"מלאכים במקרא" מאת אלכסנדר רופא

מלאכים במקרא/ ביקורת מאת חגי הופר

ספרו של ד"ר אלכסנדר רופא "מלאכים במקרא – האמונה במלאכים בישראל לאור מסורות מקראיות" (כרמל, 2012) – שהוא עיבוד של עבודת הדוקטוראט שלו – זכה כבר לסקירה די נרחבת באתר של ד"ר לאה מזור[1], אך אוסיף סקירה משלי ואנסה לעשות זאת באופן שונה.

טענתו המרכזית של רופא היא כי המלאכים המקראיים אינם אלא דיגרדציה (הורדה בדרגה) של האלים בתרבויות האליליות. הורדה בדרגה זו נעשתה בשלבים, כשבשלב מאוחר נוצרה התנגדות אף לייצוג המלאכים עצמם.

הספר מחולק לשלושה חלקים: הראשון עוסק ב"בני האלים", השני ב"רשף" והשלישי ב"בית אל".

 

חלק ראשון.

במיתוס האלילי יש אסיפת אלים שנקראת "עדה", "מפחרת", "דור" ועוד, וכן בתנ"ך יש אסיפה של ה' עם מלאכיו. תהילים פב' ושירת האזינו שייכים לשלב המיתי-אלילי, אך גם מהווים התמודדות עימו. בשירת האזינו, למשל, מופיעות המילים "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". אלא שבתרגום השבעים והן במגילות קומראן מצוי נוסח אחר – "למספר בני אל[הים]". כלומר, יש כאן יסוד מיתי-אלילי שתוקן ביד עורך מאוחר. באופן דומה, רופא מוצא מקומות רבים בתנ"ך שבהם כנראה הוחלפו המילים "בני אלים" במילה "עמים" (יש לציין כי כתוצאה מכך נוצרים תיקונים שנראים די מגוחכים, כגון: "לאפיו סביב אלים/ כל קדשים בידיו/ והמתכו לרגליו/ ישאו מדברותיו" (עמ' 87), לדברים ל"ג 3). כמו כן, מובאים מקומות רבים בהם המלאכים תופשים את מקומם של האלים האליליים.

 

רופא מסכם:

"אמונת האלים הפכה לאנגלולוגיה [=אמונה במלאכים]. "בני אלים", "קדושים", "שמים" הורדו לדרגת משרתים ושליחים של ה', ממלאי פקודותיו, חסרי רצון ומגמה עצמיים. בטקסטים מיתיים הוחלפו השמות האלה בשמות כגון "מלאכי אלהים". נראה היה שאמונת-הייחוד חגגה את נצחונה הסופי על אמונת האלים, ושעבדה אותה לדפוסיה הלגיטימיים. ובאמת הפכה האנגלולוגיה מכאן ואילך לאחד מתווי ההיכר המובהקים של הדתות המונותיאיסטיות".

 

ומיד:

 

"אולם בדיקה של הטקסטים מגלה שלא בנקל הסתפקה האמונה הישראלית בהישג זה של העברת המסורות והתכנים האליליים לדפוסיה של האנגלולוגיה. הבדיקה מגלה יותר מזה: שבמשך דורות ניהלו אחדים מסופרי המקרא פולמוס אנטי-אנגלולוגי" (עמ' 81).

 

חלק שני.

הפולמוס הנזכר לעיל מוצג היטב בפרק זה, שעוסק באל "רשף". "רשף" הוא אל סורי-כנעני, קרוב לנרגל, שלו קשורות מחלות קשות, וכן במקרא הוא מופיע כמלאך של צרה ומחלה במקומות רבים. ואולם, אצל עמוס והושע – מראשוני הנביאים – הוא מופיע כתופעת טבע בלבד ולא כמלאך.

 

רופא כותב:

"את הפרק הקודם סיימנו במסקנה שדמויות שבמוצאן היו מיתיות, כגון רשף//קטב//דבר, שולבו בתוך האמונה הישראלית בתור מלאכי ה' או משרתיו – כלומר במעמד אנגלולוגי – ושבשלב שני עלה הכורת גם על השריד הזה, שעה שנביאים כעמוס והושע החלו לדבר על המגפות כעל תופעות טבע בלבד" (עמ' 132).

 

ואולם, אופיו של רשף בא בצורות שונות במקורות שונים: המקור הכוהני שבתורה מתאר את קצפו של האל במקומות רבים, אך הוא נמנע מהאנשתו בביטויים ידועים כמו "ויחר אף ה'". במקור הדטרונומיסטי של ספר דברים, לעומת זאת, אין כלל ייצוג של אל כועס, השולח את קצפו, אלא רק של אל רופא.

 

רופא מסכם:

"כללו של דבר, מן הדיון הנוכחי מסתבר כדלקמן:

א. על יד השיטה האנגלולוגית, ששילבה את רשף הכנעני בתוך האמונה הישראלית על ידי הורדתו לדרגת מלאך, קיימת במקורות המקראיים העתיקים שיטה אחרת, והיא העברת תכונותיו של אל הדבר אל ה'.

ב. המקור הכוהני שבתורה (ס"כ) הפך את השיטה הזאת לשיטה בלעדית, ועם זה ניסה לנסח אותה בצורה פחות אנתרופומורפית.

ג. המקור הדבטרונומיסטי (ס"ד) דחה, לעומת זאת, כל שילוב של אל הדבר בתוך מסגרת אמונתו. הוא לא קיבל את תפיסת רשף כמלאך משחית ולא את תפיסת ה' כאל הדבר. לעומת זאת הוא הטעים את האספקטים האבדימוניסטיים של ה' כאל רופא, אשר מציאותו בתוך מחנה ישראל מביאה עמה ברכת שגשוג וישועה" (עמ' 151).

 

כמו כן, רופא דן במלאך המשחית את העיר בימי דוד, המופיע בשמואל ב' ובדברי הימים א', ומגיע למסקנה כי יש כאן קבלה מאוחרת של האמונה במלאכים:

הוא כותב:

 

"מסתבר אפוא שהתיאור האנגלולוגי של הדבר שבשמ"ב כ"ד, ואופיו האנגלולוגי של הסיפור בדה"א כ"א מקורם בתחייה של האנגלולוגיה באמונה המקראית בתקופה מאוחרת יחסית. תחייה זו יוצגה על ידי שורה של סופרים. היא מסמנת מפנה חדש בתולדות האמונה במלאכים בישראל. כפי הנראה, היא מתקשרת במישרין עם התגברות האמונה במלאכים האופיינית לחלק מן הספרות החיצונית בתקופת הבית השני" (עמ' 165).

 

כמו כן, רופא דן בסיפור המלאך המכה בסנחריב מלך אשור הצר על חזקיה מלך יהודה, המופיע במלכים ב' י"ח וי"ט – שרופא רואה בהם שתי מסורות נפרדות – וכן בישעיה. לדעתו, כאן כמו בסיפור הקודם, "הסיפורים היו בתחילה אנאנגלולוגיים, ועובדו אחר-כך על ידי תוספת ברוח אמונת המלאכים" (עמ' 176).

 

חלק שלישי (ביתר פירוט).

"בית-אל" הוא שמו של אל אלילי וככזה הוא מופיע בירמיה מ"ח 13 ("כאשר בשו בית ישראל מבית-אל מבטחם"), ולכן, אומר רופא, נראה שמוצאו מפולחן של עשרת השבטים. כן מציג עצמו האל – "אנכי האל בית-אל" בבראשית ל"א 13, שרק מאוחר יותר עובד כשם מקום. באופן דומה מפרש רופא את בר' כ"א – משיחת האבן היא חלק מפולחן בית-אל. נראה שאפיונו הוא אל שומר. במקרא הוא זוהה עם ה'. בשיטה אחרת הוא זוהה עם מלאך – "המלאך הגואל אתי מכל רע".

בהושע י"ב מצוי הפסוק – "בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו [עמו – לפי השבעים]". לפי חלק מהחוקרים המלאך שנלחם עם יעקב הוא בית-אל. ובסיכומו של דבר רופא מעלה את הסברה שהושע התנגד לפעולת המלאכים – לא לעצם קיומם – כי הדגיש את פעולת הנביא, אך לבסוף קובע ש"הושע התנגד לאמונה במלאכים משום שידע היטב את גלגולה האלילי הקודם של האנגלולוגיה" (עמ' 203).

ביחס למלאך בבוכים בשופטים ב' 1-5, רופא טוען כי המילים "אל בית אל" הוחלפו ל"לבית ישראל", וכי בית אל היה מרכז פולחן לאל זה. המלאך המוזכר כאן פורש כנביא באופן מסורתי, אך אין סיבה שלא להבינו כמלאך. הזיקה הסגנונית של הקטע היא לשמות כ"ג 20-33, השייך לס"א. אך הוא "קטע מחיבור היסטוריוגרפי עתיק שאבד לנו" (עמ' 215), לפיו מלאך הוציא את ישראל ממצרים והנחיל להם את הארץ. עוד מתייחס רופא לשר הצבא הנגלה ליהושע ביהושע ה', ולמלאך ולצרעה בשמות כ"ג ויהושע כ"ד.

דברים ו'-ז' מתייחס לשמות כ"ג 20-33 ומעבד אותו כדרכו. בכל ספר דברים "אין הזכרה כלשהי של מלאכים בשליחות מה' לישראל" (עמ' 234), ועל כן "יש כאן אפוא תפיסה תיאולוגית השוללת את קיומם של המלאכים" (עמ' 235). בהתייחסו לשמות ל"ב-ל"ד אומר רופא, כי הפשרה הוצגה על ידי הנאמר, שה' התכוון לשלוח מלאך ללוות את ישראל, אך בסוף התלווה אליהם בעצמו. דבר דומה עולה מהנוסח המשוחזר של ישעיה ס"ג 8-9 – "לא צר ומלאך/ פניו הושיעם". באופן דומה, "תוכחת האיש הנביא בשו' ו' 7-10 נמצאת בזיקה אל תוכחת המלאך בשו' ב' 1-5" (עמ' 240) ורופא מייחס את הקטע לספרות האלוהיסטית המאוחרת. סיכום כללי של חלק זה עד כה מופיע בעמ' 246.

הסיפור על איש האלוהים בבית אל (מל"א י"ג) הוא מאוחר לדעת החוקרים. משמעותו לפי רופא היא שנאסר עליו לאכול לחם כי הוא שליח כמו המלאכים, שלא אוכלים כידוע. בהתאם לכך, יתכן שזו אגדה לא על קבר של נביא באזור, אלא על קבר של מלאך. בספרי הנביאים האחרונים אכן מופיע הזיהוי של הנביא כמלאך, כגון חגי "מלאך ה' במלאכות ה'" (חגי א' 13) ומלאכי, שבו גם הפסוק: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו ממנו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מל' ב' 7), גם אם הוא עיבוד מאוחר. וכן המלאך הנשלח הוא כנראה אליהו הנביא, כמצוין בהמשך. כן הוא מזכיר את דה"ב ל"ו 15-16 – "ויהיו מלעיבים במלאכי אלוהים". כל אלה יוצרים מסורת אנטי-אנגלולוגית.

 

הנספח מדבר על "הנוסחה החכמתית "אל תאמר" והמלאך בקהלת ה' 5".

 

ועתה להערכה.

יש לציין, כי בעוד הטענה המרכזית של רופא והחלק הראשון של ספרו נראים חזקים ומבוססים, הרי שחלקים רבים מטענות המשנה, הכוללות ניתוחים מדוקדקים, נראים ניתנים יותר לערעור. ואכן, בהקדמה למהדורה השנייה רופא חוזר בו מכמה מטענותיו וכותב:

 

"נראה לי כיום, שנטיתי להגזים בזיהוי מגמות אנטי-אנגלולוגיות בספרות המקראית. לא כל שתיקה ניתן לפרשה כהשתקה מתוך פולמוס. ועם זאת, יש במקרא מקרים של השתקות מכוונות…" (עמ' 12).

 

עם זאת, הספר מהווה מקור מצוין לאמונה במלאכים במקרא ומבט העל שהוא מספק מרשים ומועיל. כמו כן, הספר מכיל עיונים רבים – בנוסח ובמשמעות – בקטעים שונים במקרא[2], שגם בהם יש ערך רב (למרות שלעיתים הקפדנות הרבה יכולה לגרום לשעמום אצל הקורא הרגיל), ולכן בכל מקרה כדאי לקרוא.

 

[1] כאן: http://mikrarevivim.blogspot.co.il/2015/06/blog-post_7.html

[2] למשל כאן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1506_2.html?no_cache=1451388429

מלאכים במקרא2

מודעות פרסומת

יוסף והמהפכה החקלאית

סיפור אחד:

בפרשתנו, פרשת ויגש, מסופר כי יוסף כלכל את בני מצרים ולקח מס למלך חמישית מהתבואה, וכך הפך את בני מצרים בעצם ל"עבדים לפרעה". חוק זה לא תקף לכהנים. כמו כן, הוא העביר אותם לערים:

בראשית מז:

יג וְלֶחֶם אֵין בְּכָל-הָאָרֶץ, כִּי-כָבֵד הָרָעָב מְאֹד; וַתֵּלַהּ אֶרֶץ מִצְרַיִם, וְאֶרֶץ כְּנַעַן, מִפְּנֵי, הָרָעָב.  יד וַיְלַקֵּט יוֹסֵף, אֶת-כָּל-הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בְאֶרֶץ-מִצְרַיִם וּבְאֶרֶץ כְּנַעַן, בַּשֶּׁבֶר, אֲשֶׁר-הֵם שֹׁבְרִים; וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת-הַכֶּסֶף, בֵּיתָה פַרְעֹה.  טו וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף, מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן, וַיָּבֹאוּ כָל-מִצְרַיִם אֶל-יוֹסֵף לֵאמֹר הָבָה-לָּנוּ לֶחֶם, וְלָמָּה נָמוּת נֶגְדֶּךָ:  כִּי אָפֵס, כָּסֶף.  טז וַיֹּאמֶר יוֹסֵף הָבוּ מִקְנֵיכֶם, וְאֶתְּנָה לָכֶם בְּמִקְנֵיכֶם–אִם-אָפֵס, כָּסֶף.  יז וַיָּבִיאוּ אֶת-מִקְנֵיהֶם, אֶל-יוֹסֵף, וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף לֶחֶם בַּסּוּסִים וּבְמִקְנֵה הַצֹּאן וּבְמִקְנֵה הַבָּקָר, וּבַחֲמֹרִים; וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם בְּכָל-מִקְנֵהֶם, בַּשָּׁנָה הַהִוא.  יח וַתִּתֹּם, הַשָּׁנָה הַהִוא, וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא-נְכַחֵד מֵאֲדֹנִי, כִּי אִם-תַּם הַכֶּסֶף וּמִקְנֵה הַבְּהֵמָה אֶל-אֲדֹנִי:  לֹא נִשְׁאַר לִפְנֵי אֲדֹנִי, בִּלְתִּי אִם-גְּוִיָּתֵנוּ וְאַדְמָתֵנוּ.  יט לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ, גַּם-אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ–קְנֵה-אֹתָנוּ וְאֶת-אַדְמָתֵנוּ, בַּלָּחֶם; וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ, עֲבָדִים לְפַרְעֹה, וְתֶן-זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת, וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם.  כ וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת-כָּל-אַדְמַת מִצְרַיִם, לְפַרְעֹה, כִּי-מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ, כִּי-חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב; וַתְּהִי הָאָרֶץ, לְפַרְעֹה.  כא וְאֶת-הָעָם–הֶעֱבִיר אֹתוֹ, לֶעָרִים:  מִקְצֵה גְבוּל-מִצְרַיִם, וְעַד-קָצֵהוּ.  כב רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים, לֹא קָנָה:  כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה, וְאָכְלוּ אֶת-חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה–עַל-כֵּן, לֹא מָכְרוּ אֶת-אַדְמָתָם.  כג וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל-הָעָם, הֵן קָנִיתִי אֶתְכֶם הַיּוֹם וְאֶת-אַדְמַתְכֶם לְפַרְעֹה; הֵא-לָכֶם זֶרַע, וּזְרַעְתֶּם אֶת-הָאֲדָמָה.  כד וְהָיָה, בַּתְּבוּאֹת, וּנְתַתֶּם חֲמִישִׁית, לְפַרְעֹה; וְאַרְבַּע הַיָּדֹת יִהְיֶה לָכֶם לְזֶרַע הַשָּׂדֶה וּלְאָכְלְכֶם, וְלַאֲשֶׁר בְּבָתֵּיכֶם–וְלֶאֱכֹל לְטַפְּכֶם.  כה וַיֹּאמְרוּ, הֶחֱיִתָנוּ; נִמְצָא-חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי, וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה.  כו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ יוֹסֵף לְחֹק עַד-הַיּוֹם הַזֶּה עַל-אַדְמַת מִצְרַיִם, לְפַרְעֹה–לַחֹמֶשׁ:  רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים, לְבַדָּם–לֹא הָיְתָה, לְפַרְעֹה.

 

סיפור שני:

ד"ר יובל נוח הררי – במה שסוכם אח"כ בספרו "קיצור תולדות האנושות" – מספר על המהפכה החקלאית – שנייה למהפכות האנושיות, לאחר הלשונית ולפני התעשייתית. הוא אומר כי בניגוד ללקטים הציידים, שדאגו כל יום לאותו היום ולא יכלו לאכסן מזון לזמן רב, הרי שעם תחילת החקלאות האדם התחיל לתכנן לטווח רחוק. קודם כל, בגלל שהדבר התאפשר סוף-סוף, ודבר שני, בגלל שלעולם אינך יכול לדעת איזו צרה תתרגש לבוא, אם בצורת או פגיעת מזיקים ביבול, ולכן אתה צריך להתכונן לכל צרה שלא תבוא.

באופן זה נוצר מושג העודף. החקלאים ייצרו מזון מעבר לצרכיהם, רק ליתר ביטחון. במקביל, יחידות האוכלוסיה התחילו לגדול, תחילה לערים גדולות, אח"כ למדינות, ולבסוף לאימפריות. גם דבר זה לא היה אפשרי אצל הלקטים הציידים. וכאן גם התחיל מושג העושר. שהרי לכל מדינה גדולה כזו צריך שיהיה מלך ואצולה, השולטים בעם, ואלו התכלכלו בדיוק באותו עודף שייצר העם, על-ידי הטלת מיסים.

במקביל לכל אלה, הררי מדבר על נחיצותם של מיתוסים משותפים בשלב זה, שיאחדו את העם ויצדיקו את המעמדות.

ראו כאן:

https://www.youtube.com/watch?v=jgQhBiSzy70&list=PLfc2WtGuVPdkttOusnxyX6syabqOm5ZNA

 

ועתה, האין שני הסיפורים האלה דומים מאוד?

כאן, אצל יוסף, יש מס על חמישית מהיבול ושיעבוד העם, וכן במהפכה החקלאית.

כאן, התקבצות בערים, וכן במהפכה החקלאית.

ואפילו – כאן, מעמד כהונה, שבודאי היה אחראי על יצירת המיתוסים והדת, וכן במהפכה החקלאית.

הדמיון בין הסיפורים, כמדומני, מדבר בעד עצמו.

"דעת טוב ורע" – מין או הבנה שכלית? ואולי שניהם?

"דעת טוב ורע" – מין או הבנה שכלית? ואולי שניהם?

לפני מספר ימים כתבתי ביקורת על הספר "כיצד לקרוא את התנ"ך"[1] ובה כתבתי:

"חטא עץ הדעת, אומר ברטלר, הוא גילוי המיניות. פרשנות זו אינה חדשה, אך מוסברת כאן יפה. טענה אחת שטוענים כנגדה היא, שהציווי "פרו ורבו" נאמרה עוד קודם. אבל, אומר ברטלר, וזו נקודה שצריך לשים לב אליה, היא נאמרה במקור אחר, הכוהני. במקור שלנו, היהוויסטי, מיד לאחר החטא נאמר כי ידעו "כי עירומים הם", וכן מיד אחר-כך חווה מולידה ילדים. ועוד, המוות שבא כתוצאה מהחטא הוא הכרחי, כי ילודה עם חיי נצח לא הייתה משאירה מקום בכדור הארץ לכולם. וכן יש לשים לב שבחווה, בניגוד לאדם ולנחש, לא נאמרה לשון ארירה, ולכן אפשר להבין את "עונשה" פשוט כתוצאה המתבקשת: "בעצב תלדי בנים". טענה נוספת שניתן לטעון היא כי נאמר: "[עץ הדעת] טוב ורע", אך ברטלר מסביר כי הכוונה כאן היא כמעין "מטוב ועד רע", במובן של שני הפכים המשלימים זה את זה ויוצרים את האמירה "הכול", או "בכל אופן". זו טענה יותר חלשה, אך עדיין מעניינת."

 

עתה ברצוני, תחילה, להרחיב על הנושא הזה ממקור נוסף, ואח"כ להציע הצעה משלי [אני רואה חשיבות גדולה בהצגת ההסבר המדעי[2] ובמובן מסוים הוספתי היא רק בונוס. אמנם הדעות שהוא מציג מובאות אף אצל הפרשנים המסורתיים, אך צורת הנימוק שלו שונה]:

 

"ספר בראשית" מאת שמאי גלנדר, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, כרך א, עמ' 179-180:

"השאלה השנייה עניינה בפירושו של "דעת טוב ורע". מבחינת הלשון, הצירוף "טוב ורע" הוא מריזמוס, ומשמעו "הכל". אך מפרשים רבים מצמצמים, והם סבורים שהכוונה היא להתנסות בחוויה המינית, חלקם במובן הצר, וחלקם במובן הרחב יותר, של התבגרות ובשלות מינית. פירוש זה מתבסס בעיקר על כך, שלאחר שאכלו האדם והאישה מפרי העץ, התעורר בהם רגש הבושה הגופנית: "וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (ג, ז), ואילו קודם לכן נאמר: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" (ב, כה). לסברה זו מביאים ראיות שונות. אחת מהן היא דברי ברזילי הגלעדי, המעיד על עצמו כי בשל גילו נתקהו חושיו: "בֶּן-שְׁמֹנִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם הַאֵדַע בֵּין-טוֹב לְרָע" (שמואל-ב יט, לו). כך אפוא מפרש אבן עזרא, וכן רבים מפרשני זמננו, וביניהם גונקל, מקקנזי, גורדיס, אנגנל ואחרים. יש המטעימים, שהסיפור כולו משופע במוטיבים מיניים: הנחש שהוא סמל מיני כנעני, מודעותם של האדם ואשתו למערומיהם, עלי התאנה, וגם דברי אלוהים לאישה, שהם במישור המיני. כן גם השם הניתן לה על ידי אדם, ולבסוף גם הלבוש שתופר להם האל עצמו. יש המצביעים על כך, שבאפוס גלגמש נתפס הניסיון המיני כתכונה שמיימית הכרוכה ברכישת חכמה. שם מסופר שרעהו של גלגמש אנכידו, הגיבור הפראי, נעשה "חכם כאלוהים" לאחר שהתנסה לראשונה בחוויה המינית (גלגמש, לוח 1, שורות 24, 34).

 

כנגדם סבורים אחרים, שאין לצמצם את הביטוי למובנו המיני. פון ראד מפרש "טוב" כ"כל מה שמועיל, מהנה ומבריא" ו"רע" כמה שמזיק ופוגע. זאת משום שהוא סבור שאין מדובר בערכי מוסר מוחלטים. אך קלרק סבור, כי לא בכל המקורות המקראיים שגורדיס מצביע עליהם אכן מצטמצם "טוב ורע" למובן המיני. לדעתו, מדובר בהבחנה שיפוטית ערכית. פאוטר טוען, כי המין כשלעצמו לא נתפס כבעיה מוסרית: לפחות לא בעיני מי שיש ביכולתו להסכים עם גישתו הבריאה של המחבר המקראי. אין זה מתקבל על הדעת, שמחבר ישראלי יתאר את החוויה המינית כעניין מגונה מבחינה מוסרית" [ומדוע לא? יש תקדימים לזה – ח. ה.]. יעקב קליין סבור שהפירוש המיני מצמצם את המושגים "טוב ורע" ועומד בסתירה לפשוטו של מקרא, משום שכאשר נצטווה האדם על האיסור, היה זה לפני שנברא האישה [ומדוע לא יכול להיות איסור על העתיד? – ח. ה], ומשנבראה, נועדה לחיות עם האדם חיי אישות: "עַל-כֵּן יַעֲזָב-אִישׁ אֶת-אָבִיו וְאֶת-אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" [אך זה נאמר אח"כ, מעבר לסבר הנוסף שיבוא בגוף הטקסט מיד – ח. ה.], "ולפיכך נראה יותר, שבמצבו הראשוני לא הייתה לאדם יכולת הבחנה ובחירה מוסרית בין טוב לרע, וכל פעילותו, ובכלל זה יחסי מין, היתה אינסטינקטיבית, ותפישתו את עצמו ואת היקום – ילדותית-נאיבית, ותלותו בבורא מוחלטת. האכילה מעץ הדעת היא ראשית הבחירה-ההבחנה הסובייקטיבית, והראייה העצמית הורסת את התום הטבעי, אך מעמידה כנגדו הבנה רחבה יותר – וגם קונפליקט נפשי" (וראו גם הרמב"ן). אמנם, בטענתו שהפירוש המיני סותר את פשוטו של מקרא, מסתמך קליין על פסוק כד, ופסוק זה הוא תוספת אטיולוגית עריכתית. הוא קוטע את רצף הכתוב, וספק אם מה שנאמר בו מכוון לרוח ההקשר הרחב. אבל ראיית המין כערך שלילי אינה עולה בקנה אחד עם הכתוב "פרו ורבו", המופיע כברכתו הראשונה של האל (כלומר, במקור הכוהני), ועם עצם הפקדת הפרייה והרבייה בידי האדם (א, כח; ט, א). קשה להניח שבנושא זה יש גישות סותרות בין המקור הכוהני ובין מקור J [מדוע קשה להניח? לא מוסבר ועל כן זו נראית לי "סברת כרס". אזכיר רק את הכתוב בתהילים – "הן בעוון חוללתי בחטא יחמתני אימי" – ח. ה.]. השלכות נוספות של נושא זה יידונו בהמשך".[3]

 

אפשט את הדיון עוד יותר. שתי הגישות נראות כמתיישבות עם פשט הכתובים:

ההבנה בדרך המינית נראית כמובנת מאליה בפסוק:

בראשית ג7: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת"

וההבנה בדרך הדעת נראית כמבוססת דיה בפסוק:

בראשית ב9: " ועץ הדעת טוב ורע[4]

 

ועתה להצעתי:

האם אי אפשר לקבל את שתי הגישות כאחת?

אני רואה שתי אפשרויות לעשות זאת:

  1. באחת, אפשר לטעון ששתי מסורות שהסתובבו בעם מצאו את ביטויין בסיפור אחד – בראשית ב'-ג'. אין צורך לטעון למקורות שונים ולמחברים שונים ולהרחיב את שיטת המקורות, אלא רק למסורות שונות, בדומה למסורות שגונקל מדבר עליהן. המחבר הסופי נתן ביטוי לשני הצדדים כאחת.
  2. אלא שאין גם צורך להרחיק לכת עד כדי כך, שהרי באפשרות השנייה ניתן לטעון, כי שני הצדדים האלה – המין והדעת – הם בעצם שני צדדים של אותו מטבע ומתארים תופעה אחת.

כיצד?

ראשית, ברור שהמילה "לדעת" מובנת הן במשמעות המינית והן במשמעות התודעתית.

שנית, גם כן ברור שעם ההתפתחות המינית וגלוי המין בסביבות גיל 13 אצל הגבר, מתפתחת ומתחדדת גם ההבנה השכלית.[5] נראה ששני הגורמים האלה קשורים, הא בהא תליא. יתכן שאני חוזר כאן על דברי קודמי שהובאו בציטוט למעלה ודיברו על מיניות במובן הרחב ועל התבגרות, אך לפחות לפי מה שנאמר לא הוזכרה ההתפתחות השכלית הנילווית. ובכל מקרה זו הצעתי הראשונית: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים".[6]

[1] כאן: http://nuritha.co.il/he/node/38945/critic#internal-38946

[2] על ההסבר הבסיסי של פרקים אלו ראו כאן:

http://www.hottentot.co.il/bible4Bagrut/2005-6/Genesis-B-Creation.htm

[3] כאן השמטתי את ההערות. הפניות לסקירה על הפירושים לטוב ורע אפשר למצוא בערה 14 במאמרו של גלנדר:

http://lib.cet.ac.il/pages/item.asp?item=8062

[4] בקישור שהבאתי אמנם גלנדר מציין כי קלארק סובר "בעקבות פ. ראד (Genesis כנ"ל p. 79) שהביטוי "טוב ורע" הינו תוספת מאוחרת לטכסט המקורי של J וכי הוא בעל קונוטציה משפטית". אך לכך ניתן לתת הוכחה נוספת מהכתוב: בראשית ג5: "כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע" . עתה נצטרך לטעון כי גם "והייתם כאלוהים" היא הוספה מאוחרת, שהרי אלוהים לא מובן בטקסט המקראי [להבדיל מהמסופוטמי שהוזכר למעלה ואולי להבדיל גם מהפרקטיקה, וכוונתי לכתובות שנמצאו המדברות על ה' ואשרתו] כישות מינית. אם כך ואם כך, מהערתי כאן ומהערותי לטקסט למעלה, מתחוור לי שטיעון הדעת הוא יותר בעייתי, יותר קשה להוכחה ועל כן נראה כחלש יותר.

[5] למשל: "השינויים הרגשיים בתקופת ההתבגרות: גיבוש זהות אישית, רכישת עצמאות ותנודות במצבי הרוח. שינויים אלה קשורים זב בזה, וכולם נובעים מהשינויים הגופניים-מיניים המהירים החלים בגיל זה, השינויים החברתיים (סטטוס חברתי לא מוגדר) והקוגניטיביים (יכולת שכלית וביקורתית)".

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:JQlIhSs4LaUJ:23.goop.co.il/GoopSitesFiles/46135/User/Upload/10%2520%25D7%2592%25D7%2599%25D7%259C%2520%25D7%2594%25D7%2594%25D7%25AA%25D7%2591%25D7%2592%25D7%25A8%25D7%2595%25D7%25AA.doc+&cd=6&hl=iw&ct=clnk&gl=il

או: "ברמת המחשבה חלה התפתחות קוגניטיבית אצל המתבגר, והוא עובר מחשיבה קונקרטית ליכולת להבין ולתפוס מושגים מופשטים. בשלב זה המתבגר מתחיל לעסוק בנושאים קיומיים ופילוסופיים, בהרהורים על מוות, בטיבם של יחסים בין בני אדם, במוסר ופוליטיקה, ומתחיל לרקום את שאיפותיו לעתיד כאדם בוגר".

http://www.shellybaram.com/%D7%A7%D7%A9%D7%99%D7%99-%D7%92%D7%99%D7%9C-%D7%94%D7%94%D7%AA%D7%91%D7%92%D7%A8%D7%95%D7%AA.html

[6] להתייחסויות נוספות לנושא:

http://tora.us.fm/tnk1/tora/brejit/dat_tov_wra.html

גם אני בעבר התייחסתי לנושא:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0102_5.html

שם שללתי את שתי הפרשנויות כאחת, או לפחות הצגתי את הבעיה שבכל אחת, אלא שעתה טיעוני שם נראים לי לוקים בחסר.

"חוכמת השבוע" מאת ענת דור

חוכמת השבוע/ ביקורת מאת חגי הופר

"חוכמת השבוע – כלים לצמיחה אישית" מאת ענת דור (מדיה 10, 2015) מציע קריאה בפרשות השבוע דרך זווית הראיה של טכניקת ה – NLP. הכותבת היא מדריכה בשיטה זו וגם הייתה מורה לתנ"ך כך שהשילוב נראה כמתבקש. קראתי כבר פרשנויות לפרשות השבוע מזוויות רבות, אך בדרך כזו עוד לא נתקלתי ועל כן עניין אותי לקרוא בספר.

הספר עצמו חביב מאוד והוא עומד במשימה שהציב בפני עצמו בכל פרשה ופרשה, כשלעיתים החיבור יותר מובהק ולעיתים פחות. מהפרשות שבהן החיבור יותר מובהק, ועל כן גם יותר מעניין וקולע, אוכל למנות, למשל, את אלה:

הדיברה האחרונה בעשרת הדיברות היא "לא תחמוד". כבר המפרשים הקדמונים שאלו כיצד ניתן לצוות על דבר שבלב, או במחשבה? אך זהו ממש העיקר בשיטת ה – NLP – מה שבמחשבה משפיע על המעשה, ולכן בוודאי שיש להתייחס אליו!

כמו כן, בהמשך התורה מתוארים דיני נדרים. הנדר יכול להיראות כדבר מוזר ולא מובן, אשר לא מובן למה הוא נחוץ. אלא שגם לפי שיטת ה – NLP יש חשיבות גדולה לומר את ההתחייבויות שלך בפני עצמך בקול רם, שהוא יותר מחייב.

פרשה נוספת היא פרשת המרגלים ובה אפשר לראות בבירור, שלמרות שעשרת המרגלים המלעיזים ראו את אותה ארץ כמו יהושע בן נון וכלב בן יפונה, הרי שהם ראו בה דופי בעוד האחרונים מצאו בה טוב. הכול תלוי באופן בו אנו מפרשים את מה שאנו רואים.

בפרשות אחרות, כאמור, לפעמים החיבור הוא קצת פחות קולע ויכול להיראות כמאולץ, וגם, עליי להודות, יש חזרה מסוימת על מספר נושאים, אך כנראה שהדבר הכרחי בסוג טקסט כזה, שמתייחס לפרשות נתונות ולא מנסה לתת תורה מסודרת של ה – NLP.

את התובנות המובאות בספר מלוות דוגמאות חיות, סיפורים של מטופלים של המחברת, והדבר מוסיף לספר מימד נוסף חשוב.

כמו כן, כל פרק פותח בצילום מרהיב, אשר מוסיף מאוד להנאה האסתטית מן הספר, שגם היא משפיעה על הנפש בדרכה.

 

לסיכום, ספר חביב, אשר מספק זווית ראייה נוספת לפרשות השבוע, שנדמה היה שנבחנו כבר מכל כיוון.

חוכמת השבוע

"אהובות ושנואות" מאת עליזה שנהר

אהובות ושנואות/ ביקורת מאת חגי הופר

"אהובות ושנואות – נשים במקרא, במדרש ובספרות העברית החדשה" מאת פרופ' עליזה שנהר (פרדס, 2011) מעביר בצורה אינטליגנטית ומעניינת את סיפורן של מספר נשים מקראיות, תוך שילוב של מה שנאמר עליהן במדרשים השונים, ובתוספת מה שנראה גולת הכותרת של הספר – הופעתן בספרות העברית החדשה. אם את שני הסעיפים הקודמים ניתן למצוא גם בספרים רבים נוספים – אף שכאן נוסף לזאת ברוב הפעמים דיון מעניין מבחינה ספרותית-פמיניסטית – הרי שאת החלק השלישי, הספרותי, רואים פחות. ובכל זאת, גם הוא הופיע בעבר, וכוונתי לספר "לנצח אנגנך – המקרא בשירה העברית החדשה", כרך שירה וכרך עיון עבי כרס (שנהר מזכירה אותם), שיצאו לפני כמה שנים בסדרת "יהדות כאן ועכשיו" בהוצאת ידיעות אחרונות. ובכל אופן, אין ספרים רבים ממין זה, ועל כן כל תוספת מבורכת.

בהקדמה שנהר טוענת, כי בתנ"ך עצמו הנשים מוצגות לעיתים בצורה שוביניסטית אך לעיתים בצורה שוויונית. במדרש, לעומת זאת, נראה שאימצו בעיקר את ההצגה השוביניסטית. והנה בספרות החדשה נראה שהמגמה התהפכה ובאה על תיקונה והנשים מוצגות כשוות ומופחת בהן רוח חיים.

בסקירתי אתעכב על הצד הספרותי, שהוא החידוש העיקרי של הספר כאמור, ואציג יצירה אחת לכל פרק.

 

הפרק הראשון עוסק בהגר, "השפחה המגורשת", וכאן היצירה הבולטת היא שירו של יהודה עמיחי "לאם":

 

"היא שמה אותי,

כהגר את ישמעאל,

תחת אחד השיחים.

שלא תראה במותי, במלחמה.

תחת אחד השיחים באחת המלחמות".

 

ושנהר מבארת: "הדמיון בין שתי האמהות נובע מכך שכל האמהות דומות ולכולן קשה לראות את בניהן במצבים מסוכנים, והמשותף לשתיהן הוא חוסר האונים שהן חשות משום שאינן יכולות להגן על בניהן" (עמ' 48).

 

הפרק השני, "האישה השנואה", עוסק בלאה וברחל, וגם כאן השיר הבולט בעיניי הוא של יהודה עמיחי:

 

בֹּקֶר עַכְשָׁו וְהִנֵּה אֶת לֵאָה, אֶמֶשׁ הָיִית רָחֵל,

לֹא לָבָן רִמָּה אוֹתִי בְּחֹשֶׁךְ הַלֵּיל .

זֶה תָּמִיד כָּךְ יִהְיֶה. זוֹ דֶּרֶךְ תֵּבֵל:

עַכְשָׁו אֶת לֵאָה וְאֶמֶשׁ הָיִית רָחֵל. (עמ' 85).

 

נראה שאין צורך לפרש.

 

הפרק השלישי עוסק בדינה, "הנערה הנאנסת". כאן יש דיון ארוך ומעניין על אונס מזווית פמיניסטית, אך אותי שבתה בעיקר האבחנה הבאה: שמעון ולוי הם הנוקמים באנשי שכם, במעשה קנאות שיעקב לא מאושר ממנו. והם גם, לפי החוקרים, אלה שתכננו להרוג את יוסף. ללמדך, שקנאות כלפי חוץ בסוף תתבטא גם בקנאות כלפי פנים – מסר הרלוונטי עד לימינו.

היצירה הספרותית הבולטת המוצגת כאן היא דווקא בפרוזה – הספר "האוהל האדום" מאת אניטה דיאמנט, המספר על מסדר של אחווה נשית שדינה מצטרפת אליו. לדברי המחברת היום יש סביב העולם, וגם בישראל, סדנאות להעצמה נשית המבוססות על ספר זה.

 

הפרק הרביעי עוסק באבישג השונמית, "הבתולה הנצחית", וגם כאן היצירה המרכזית היא של יהודה עמיחי, שעשר ידות לו מעל כל המשוררים, בשירו "וכל הנשים אמרו, אותי אהב יותר מכולן", ששנהר מציגה אותו כך: "יהודה עמיחי בשירו… מנטרל את כל היסודות המיניים הנרמזים במקרא ומתאר את דרכי טיפולה של אבישג במלך הקשיש, בפירוט רב":

 

וְכָל הַנָּשִׁים אָמְרוּ, אוֹתִי אָהַב יוֹתֵר מִכֻּלָּן,

וְרַק אֲבִישַׂג הַשּׁוּנָמִּית, הַנַּעֲרָה שֶׁבָּאָה אֵלָיו בְּזִקְנָתוֹ

לְחַמֵּם אוֹתוֹ, אָמְרָה: אֲנִי חִמַּמְתִּי אוֹתוֹ, וְלִטַּפְתִּי

אֶת כָּל צַלְקוֹת הַקְּרָב וְצַלְקוֹת הָאַהֲבָה,

מָשַחְתִּי אוֹתוֹ בְּשֶׁמֶן, לֹא לִמְלוּכָה, אֶלָּא לַמְּרַפֵּא,

וְלֹא שָׁמַעְתִּי אוֹתוֹ מְנָגֵּן וְשָׁר, אֲבָל נִגַּבְתִּי אֵת פִּיו

נְטוּל הַשִׁינַיִּם, אַחַר שֶׁהֶאֱכַלְתִּי אוֹתוֹ דַּיְסָה מְתוּקָה,

לֹא רָאִיתִי אֶת יָדָיו בַּקְרָב אֲבָל נָשַׁקְתִּי

אֶת יָדָיו הַלְּבָנוֹת וְהַזְּקֵנוֹת.

 

אֲנִי כִּבְשַׂת הָרָשׁ, חַמָּה וּמְלֵאַת חֶמְלָה,

אֲנִי בָּאתִי אֵלָיו מִן הַמִּרְעֶה

כְּמוֹ שֶׁהוּא בָּא אֶל הַמְּלוּכָה מִן הַמִּרְעֶה

אֲנִי כִּבְשַׂת הָרָשׁ שֶׁקָּמָה מִן הַמָּשָׁל

וַאֲנִי שֶׁלְּךָ עַד מָוֶת יַפְרִיד בֵּינֵינוּ. (עמ' 144).

 

הפרק החמישי עוסק ב"תיאור של מאבק", מאבקה של רצפה בת איה פילגש שאול לשמירת גופות בניה המומתים, בדומה למעשה הידוע של אנטיגונה, כפי שאומרת שנהר (גם אני השוויתי פעם בין המקרים[1]).

בספרות, מקור מעניין שאני מכיר שמביאה שנהר הוא הספר "מלכים ג'" של יוכי ברנדס (שסקרתי בנפרד[2]). שם הרג הבנים מוצג כדרך של דוד להיפטר מבית שאול, שמאיימים על כיסאו, בהתאם להצגה השלילית של דוד לאורך כל הספר. ללא ספק פרשנות מעניינת.

 

הפרק החמישי עוסק בבת יפתח, ששנהר משווה לאיפיגניה בת אגממנון, שאגממנון הקריב בשביל לנצח במלחמה, אף שבכמה מקומות הוקרב לבסוף צבי תחתיה, ממש כאיל שהחליף את יצחק העקוד. ב"קדמוניות המקרא" שמה הוא "שאילה". בספר מדרשי הנשים "דרשוני" אני זוכר שקראו לה בשם המומצא "תנות".[3]

בספרות הציונית, אומרת שנהר, מיעטו להציג דמויות קורבניות כשלה, כי אהבו את הדמויות ההרואיות. ובכל זאת, היא מציגה מגוון גדול של יצירות, בין היתר מאת גדולי הכותבים – לורד ביירון המתורגם, עמוס עוז, טשרניחובסקי – ובמגוון סוגי אמנויות: פרוזה ושירה, תיאטרון ומחול. ובכל זאת, לא מצאתי יצירה מיוחדת במינה שתפסה את עיני במיוחד.

 

הפרק השישי עוסק בפילגשים בכלל ובפילגש בגבעה בפרט. עליה בתנ"ך נאמר ש"זנתה", אך חכמי התלמוד מסבירים זאת בכך שהיה לו זבוב או שערה במרק. מדהים.

הסיפור נרמז בשירה של יונה וולך "שיר קדמשנתי" (סכס אחר), שבו השורות: "הביאוהו לכאן/ ונדעהו" (עמ' 228). על תופעת הפילגש בכלל הרבתה לכתוב המשוררת ש. שפרה, שבעצמה קיימה רומן עם גבר נשוי 12 שנים, לפני שהתחתנה עמו.

 

הערה אחת: חוה עציוני-הלוי כתבה ספרים על מספר נשים המופיעות בספר (וסקרתי את ספריה בנפרד), אך אינה מיוצגת בספר כלל, איני יודע מדוע.

 

והערה בצד: למי שלא מכיר אותי, וגם למי שכן, אני חושב שהשם שמתאר אותי הכי טוב בביקורות הספרים שלי – ועתה יוכרז רשמית – הוא: "קוצץ קצפות". והמבין יבין.

 

לסיכום, שתי מסקנות יש לי מקריאת הספר:

  1. הספר של שנהר מעניין ומועיל.
  2. יהודה עמיחי היה משורר גאון.

 

[1] כאן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t08b21_2.html

[2] כאן: http://nuritha.co.il/en/node/5510/critic

[3] ראו כאן: http://929.bina.org.il/imageview.php?id=537

אהובות ושנואות

"כיצד לקרוא את התנ"ך" מאת מארק צבי ברטלר

כיצד לקרוא את התנ"ך/ ביקורת מאת חגי הופר

"כיצד לקרוא את התנ"ך" מאת מארק צבי ברטלר (ידיעות, 2005) הוא ספר מבואי לתנ"ך כולו, המנסה להקנות כלים מדעיים בסיסיים ללומד התנ"ך. הספר עוקב אחר רוב ספרי התנ"ך, למן בראשית ועד דברי הימים, למעט רוב נביאי תרי-עשר, שמהם הוא מביא רק דוגמא, ומאיכה. הרי אין לצפות מספר אחד שיכיל את כל החומר כולו, כמובן. כמו כן, לגבי כל חלק הוא מביא את עיקר הגישה של חקר המקרא אליו, כשזו משתנה מקורפוס לקורפוס. את כל אלה הוא עושה בצורה רהוטה ביותר ומושכלת, תוך הפגנת ידע נרחב, שמתבטא גם בהערות שהוא מכניס בין השיטין.

הספר אמנם מיועד ללומד המתחיל בעיקר, וזה יימצא בו כמדומני את מלוא סופקו, אך גם הלומד הבקי יותר בתנ"ך ובחקרו יוכל למצוא בו הערות מחכימות רבות. אני מצאתי בו, למשל, את ההערות המעניינות הבאות:

 

* חטא עץ הדעת, אומר ברטלר, הוא גילוי המיניות. פרשנות זו אינה חדשה, אך מוסברת כאן יפה. טענה אחת שטוענים כנגדה היא, שהציווי "פרו ורבו" נאמרה עוד קודם. אבל, אומר ברטלר, וזו נקודה שצריך לשים לב אליה, היא נאמרה במקור אחר, הכוהני. במקור שלנו, היהוויסטי, מיד לאחר החטא נאמר כי ידעו "כי עירומים הם", וכן מיד אחר-כך חווה מולידה ילדים. ועוד, המוות שבא כתוצאה מהחטא הוא הכרחי, כי ילודה עם חיי נצח לא הייתה משאירה מקום בכדור הארץ לכולם. וכן יש לשים לב שבחווה, בניגוד לאדם ולנחש, לא נאמרה לשון ארירה, ולכן אפשר להבין את "עונשה" פשוט כתוצאה המתבקשת: "בעצב תלדי בנים". טענה נוספת שניתן לטעון היא כי נאמר: "[עץ הדעת] טוב ורע", אך ברטלר מסביר כי הכוונה כאן היא כמעין "מטוב ועד רע", במובן של שני הפכים המשלימים זה את זה ויוצרים את האמירה "הכול", או "בכל אופן". זו טענה יותר חלשה, אך עדיין מעניינת.

 

* לגבי האבות, הוא אומר, כי אין לראות בהם דמויות לחיקוי. אמנם זה אופן המבט שהשתרש בעקבות חז"ל, אך בתנ"ך עצמו אף פעם הם לא מוזכרים ככאלה. כן מוזכרת הברית שאלוהים כרת איתם, בחירתו בהם, שאולי גם נבעה מכך שקראו בשמו, אך לא יותר מכך. ובבראשית הם מופיעים עם פגמים רבים, למשל: אברהם אומר ששרה אחותו ומפקיר אותה (אפילו רמב"ן סבר שחטא כאן), יעקב גונב את הברכה מעשיו אחיו (ואח"כ מרומה על-ידי לבן במעין צדק פואטי תנ"כי), יוסף מושלך לבור על-ידי אחיו (וחז"ל הסבירו שעשרת הרוגי מלכות הם עונש על כך), וכן הלאה.

 

* עמוס היה נביא צפוני, ועל כן, לדעת ברטלר, כל ההזכרות של "בית דוד" בספרו הן הוספה של העורך היהודאי, כולל הקטע הארוך והאופטימי המסיים את הספר. דבר אחר, זכריה, מחותמי הנבואה, הוא הנביא היחידי המדבר על "הנביאים הראשונים" בשלושה הזדמנויות שונות.

 

* בשירה המקראית, לפעמים החזרה בצלע השנייה היא "חזרה פורמלית" בלבד. למשל, בפסוק הידוע מתהילים – "יומם השמש לא יככה וירח בלילה" – מכת שמש היא דבר ידוע, אך לא שמענו על כוויה מהירח, ועל כן מדובר פה על חזרה פורמלית בלבד. בטוחני ששרתם את השיר הזה הרבה, האם שמתם לב לדבר זה?

 

אלו רק כמה נקודות שמצאתי מעניינות במיוחד בספר הזה.

ובפרק האחרון ברטלר מפתיע ואומר, שלמרות שהציג גישה היסטורית-ביקורתית, שנראית כסותרת את הדעה המסורתית, הריהו יהודי שומר תורה ומצוות. גם זה יתכן.

 

לסיכום, ספר מבואי מצוין, בהיר, קולח ומלמד. והשוואה אולי תועיל פה: "מבוא לספרות המקרא" מאת אלכסנדר רופא, שסקרתי בנפרד, הוא ספר רציני ומעולה, המקיף חומר רב יותר ובצורה מסודרת ואקדמית יותר. אך רצינותו יכולה להוות גם מכשול לחלק מהאנשים, שחפצים בספר יותר קליל ואינטואיטיבי – ואת הדבר הזה מספק הספר שלפנינו, והוא עושה זאת בכישרון רב.

 

שורה תחתונה: ספר מעולה ומומלץ ביותר!

כיצד לקרוא את התנך