"תולדות ישראל בתקופת הבית השני"/ מאת אוריאל רפפורט

תולדות ישראל בתקופת הבית השני/ ביקורת מאת חגי הופר

"תולדות ישראל בתקופת הבית השני" מאת אוריאל רפפורט (עמיחי, 1984) הוא ספר המסכם בצורה קצרה ונגישה כ-700 שנים בתולדות עמנו, ימי הבית השני (עם קצת לפני וקצת אחרי). על התקופה הזו אין, יחסית, הרבה מידע, אך את המידע שכן יש עליה כדאי לדעת.

הספר פותח בשיבת ציון וחנוכת המקדש בשנת 515 לפנה"ס, כשלאחר מכן באו העליות של עזרא ושל נחמיה (בסדר זה, אך כי כמה חוקרים סבורים שבסדר הפוך). המקור הראשי שיש לנו על תקופה זו הם הספרים עזרא ונחמיה.

לאחר מכן, עם כיבושי אלכסנדר מוקדון, השליטה עוברת מהפרסים ליוונים. יש כמה אגדות המצויות בתלמוד בנוגע לתקופה זו.

האירוע החשוב הבא הוא מרד החשמונאים והקמת מדינת החשמונאים, על-ידי יהודה המקבי ואחיו. המקור המפורט ביותר שמספר לנו על כך הם ספרי החשמונאים שבספרים החיצוניים, בעיקר חשמונאים א' וב'. כמו כן, יוספוס חוזר על אותם הדברים.

ויוספוס – יוסף בן מתתיהו – הוא גם המקור החשוב ביותר לידיעת כל התקופה שמכאן ואילך. השליטה עוברת מהיוונים לרומאים ובשנת 37 לפנה"ס הם ממנים את הורדוס כנציבם. הוא היה שליט אכזרי ביותר, אך גם יזם מפעלי בנייה רבים, בין היתר במקדש.

בראשית המאה הראשונה חי ופעל גם ישו הנוצרי, עליו אנו יודעים בעיקר מן הבשורות, שנכתבו עשרות שנים לאחר מותו.

עד שבשנת 70 נחרב הבית, לאחר המרד הגדול שכשל. חז"ל אומרים שחרב בגלל שנאת חינם ונראה שאינם רחוקים מן האמת, שכן גם יוספוס מתאר את המלחמות הפנימיות בין הזרמים המתונים ובין "הסיקאריים" הקיצונים ומאשים את האחרונים בחורבן, בעצם. נראה שניתן ללמוד מכאן מסר חשוב גם לימינו. את ההיסטוריה היהודית עד כה תיאר יוספוס בספרו "קדמוניות היהודים" ולמרד הגדול ולחורבן הבית הקדיש ספר בפני עצמו – "מלחמות היהודים נגד הרומאים".

אך גם אחרי החורבן יהודים המשיכו לחיות בארץ ישראל ואף קהילת הרבנים פרחה, כפי שאפשר להיווכח מתיאורים במשנה ובתלמוד.

הספר מסתיים במרד בר כוכבא, שאחריו חרבה הקהילה היהודית בארץ כמעט כליל.

 

זהו תיאור סכמטי מאוד על התקופה אותה סוקר הספר. את מקורות ההסתמכות העיקריים שלו שציינתי – הספרים המאוחרים בתנ"ך, הספרים החיצוניים וכתבי יוספוס – קראתי במקור (למעט "מלחמת היהודים נגד הרומאים" שטרם קראתי), אך עדיין הסיכום הממצא שלהם בספר זה מאיר עיניים. כמו כן, הוא מתייחס גם למקורות אחרים שלא ציינתי – כתבים נוספים, חלקם מן החוץ, כפפירוסים של זנון ועוד; ממצאים ארכיאולוגים, כגון מטבעות מתקופת החשמונאים או מתקופת מרד בר-כוכבא, המלמדים על התקופה; מגילות מדבר יהודה, השופכות אור על הכיתות בארץ ובעיקר על האיסיים, וכן מובנות לרוב כמטרימות את הנצרות; ועוד. כל אלה מוסיפים לספר ולתקופה שהוא מתאר.

 

לסיכום, ספר מצוין ולא כבד מדי להבנת תקופה חשובה וארוכה בתולדות עמנו. לעיתים הקריאה הייתה קצת קשה בגלל יבשושיות מסוימת של הכברת נתונים, אבל סך הכול אני מרגיש שהקריאה בו תרמה לי והשכילה אותי. העמקה נוספת ודאי אפשר יהיה למצוא בספרים אחרים.

 

"הצופן הנוצרי באמנות"/ מאת ד"ר אפי זיו

הצופן הנוצרי באמנות/ ביקורת מאת חגי הופר

חלק גדול מהציור האירופאי מתאר סצנות נוצריות והוא בעל קודים פנימיים שלא תמיד ידועים לקהל הרחב, ובמיוחד לא לזה הישראלי, שהיכרותו עם הקורפוס הנוצרי רופפת במקרים רבים. הספר החדש – "הצופן הנוצרי באמנות" מאת ד"ר אפי זיו (כז"ב דביר, 2015) נכתב במיוחד לצורך זה והוא מפענח את מה שעומד מאחורי הציורים המתארים סצנות מהנצרות.

החלק הראשון של הספר עוסק בתנ"ך העברי, "הברית הישנה". כאן אמנם הקהל הרחב מכיר את רוב הסיפורים, אך עדיין יש עניין מיוחד בידיעות שמוסיף זיו אודות הפרה-פיגורציה של כל סיפור, כלומר מה הוא בא לייצג בסיפור הנוצרי, שהרי לפי דרכם כמעט כל סיפור תנ"כי מבשר סיפור נוצרי מאוחר יותר, המובא בבשורות.

החלקים הבאים כבר מתייחסים ישירות לקורפוס הנוצרי וסוקרים את הדמויות הבאות: מריה אם ישו, ישו (החלק הארוך ביותר, כמובן), יוחנן המטביל, מריה מגדלנה, השליחים ומחברי הבשורה, מרטירים, קדושים, נזירים, ולבסוף – מושגים בנצרות, נושאים אלגוריים וראשי תיבות. מי שלא מכיר את הסיפור הנוצרי יקבל כאן סקירה מספקת, כלומר מספקת בכדי להבין את הציורים, המתארים כמעט כל פעולה בחייו של ישו. במובן מסוים היה אפשר לראות בספר זה גם מבוא לנצרות עצמה, אך חסר בו נדבך אחד חשוב, והוא תוכן דבריו ותורותיו של ישו, שאלו לא באים לידי ביטוי בציורים, לרוב. לי עצמי בעיקר חידש מבחינה אינפורמטיבית סופו של הספר, הדן במרטירים, קדושים ונזירים, שאת רובם לא הכרתי כלל.

כמו כן, לאורך כל הספר מפוזרות תיבות קטנות השואלות "כיצד נבדיל?" ועוזרות לנו להבחין בין שני סיפורים דומים, המיוצגים כמעט באותו אופן.

אעיר כי דומני שמצאתי טעות אחת של המחבר עצמו, שהחליף בין סצנות דומות: בעמ' 184 הוא מספר על משל העובדים בכרם, שבעל הכרם משלם למקדימים שבהם כמו למאחרים, אך בצד הסיפור מוצג ציורו של ג'יימס טיסו "בנו של בעל הכרם", המראה אדם שוכב לצד גל של אבנים. לדעתי, מדובר בציור של משל אחר של ישו – בן הכורם, שנקרא "היורש", שנשלח על-ידי אביו לכרמו ונסקל על-ידי הכורמים. אולם זו נקודה אחת קטנה שלא מעיבה כלל על הספר כולו.

 

לסיכום, מדובר בספר מצוין וכלי-עזר מן המעלה הראשונה להבנת הציור האירופאי הנוצרי וככזה הוא מומלץ מאוד לכל בעל עניין בו. אך מלבד הערך האינפורמטיבי של הספר, פשוט תענוג לקרוא בו, הן בטקסט והן בציורים המרהיבים, ממיטב הציור לתולדותיו. וצריך להגיד מילה טובה גם למעצבים של הספר – אמרי זרטל ואורית רובינשטיין – שעשו עבודה מצוינת והוציאו תחת ידם מוצר מוגמר נעים ונגיש מאוד.

 

שורה תחתונה: מלמד ומענג כאחת.

 

על "איש ללא הגיון" של וודי אלן

ראיתי עכשיו (באיחור) את הסרט "איש ללא הגיון" של וודי אלן. סרט מצוין! רוב המבקרים קטלו אותו אבל אל תאמינו. אם תסתכלו על התגובות למאמריהם תראו שרוב הקהל הפשוט כן אהב את הסרט.

זה סרט וודי-אלני טיפוסי, עם הניצוץ האינטלקטואלי המתוחכם שיש לכל סרטיו. אז נכון שזה יכול להיראות כמיחזור-עצמי, אך מי שרוצה במנה גדושה של סרט חכם ותרבותי יימצא את מבוקשו כאן.

הכי מצחיק אותי מבקרים שאומרים שיש כאן "פילוסופיה בגרוש". אבל זה סרט ולא מאמר אקדמי והעיסוק של הגיבור בפילוסופיה רק בא להצביע על דמותו, הוא לא אמור באמת לפתח רעיונות פילוסופיים עצמאיים. אבל כן יש כאן עיסוק בשאלה הפילוסופית של רצח שרירותי, כמו שידוע לנו מ"החטא ועונשו" של דוסטוייבסקי", וכן מסרטו הישן יותר והמעולה של אלן "פשעים ועברות קלות". וכן יש כאן עיסוק בשאלת המוסר הנבדל-כביכול של האדם שרואה עצמו כנעלה, כפי שהגה אותו לראשונה ניטשה.

אבל מעבר לאיכות הרעיונית, הסרט פשוט מהנה לצפייה, אין בו רגע משעמם והעלילה מתפתחת בקצב מתאים ומותח, גם אם לא לגמרי מפתיע. כמו כן, יש שתי תחבולות קולנועיות מעניינות ביותר בסרט: האחת, וויס-אובר של מחשבות הן של הגיבור והן של הגיבורה, שעצם החדשנות שבו מרעננת ולא פוגעת בקו העלילה; והשניה, שמניעה את עיקר העלילה בסרט ומהווה נקודת מפנה, היא המעבר של המצלמה מצילום שני הגיבורים לצילום קבוצה מקרית של אנשים המשוחחת לצדם במסעדה, קבוצה לה מצותתים הגיבורים. עוד לפני שנוכחתי שהסצנה הזו מרכזית בסרט חשבתי שהצילום הזה הוא מבריק.

ובכל זאת אני מוריד לו ציון על עודף-סולדיות, כלומר אין בו דרמה מסעירה באמת.

סיכומו של דבר, סרט מהנה ביותר, אל תחמיצו!

ציון: 8/10

"עשו אחי – אבי אדום ורומי"/ מאת ד"ר עירית אמינוף

עשו אחי/ ביקורת מאת חגי הופר

"עשו אחי – אבי אדום ורומי" מאת ד"ר עירית אמינוף (ראובן מס, 2015) הוא עיבוד של עבודת הדוקטוראט של המחברת, שעוסקת ב"עיון במקורות התלמוד והמדרש של ארץ ישראל בתקופת התנאים והאמוראים" בנוגע לדמותו של עשיו המקראי ושל מלכות רומי, שמומשלת בו. ובכל זאת מדובר בטקסט קריא מאוד ולא מסובך להבנה.

עשיו המקראי אינו דמות שלילית כל-כך, על אף שהוא מתכנן להרוג את יעקב אחיו, לאחר שזה גנב ממנו את הבכורה. דווקא יעקב הוא זה שעשה ראשון את המעשה הלא-מוסרי. עשיו נאהב על-ידי יצחק אביו והוא אף מכבדו ויוצא לצוד למענו, ולבסוף גם בא לקבור אותו. ואולם, אצל חז"ל דמותו הושחרה משחור, ובחלק הראשון של הספר אמינוף עוקבת בפרוטרוט אחרי ההשחרה הזו. מה לא נאמר עליו? הוא רוצח ואנס, וגם גנב, צאצאיו חוטאים בגילוי עריות, הוא מנסה להיראות צדיק למרות שהוא לא, למשל בשאלה, שמובאת גם ברש"י – "כיצד מעשרים את המלח?", ואפילו מידת כיבוד ההורים שלו, שחלק מהדרשנים מודים בה (אמינוף מקדישה פרק גם לצד החיובי הזה של עשיו בעיני הדרשנים), מוכחשת על-ידי כמה פרשנים אחרים.

אביא שתי דוגמאות ידועות:

 

בבא בתרא דף טז עמוד ב:

"אמר רבי יוחנן, חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום:

1. בא על נערה מאורסה
2. הרג את הנפש
3. כפר בעיקר
4. כפר בתחיית המתים
5. שט את הבכורה.

 

בא על נערה מאורסה – כתוב כאן:  "ויבא עשו מן השדה", וכתוב שם (דברים כ"ב): "כי בשדה מצאה".

הרג את הנפש – כתוב כאן:  "עיף", וכתוב שם (ירמיהו ד'): "אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים".

וכפר בעיקר – כתוב כאן: "למה זה לי", וכתוב שם (שמות ט"ו): "זה אלי ואנוהו".

וכפר בתחיית המתים – שכתוב, "הנה אנכי הולך למות".

ושט את הבכורה – שכתוב, "ויבז עשו את הבכורה".

(כפי שניתן לראות, רוב הראיות מהפסוקים קלושות).

 

ועוד, בראשית רבה ע"ח:

"וישקהו" – נקוד עליו. אמר ר' שמעון בן אלעזר: בכל מקום שאתה מוצא הכתב רבה על הנקודה (האותיות הבלתי מנוקדות מרובות על המנוקדות) אתה דורש את הכתב, הנקודה רבה על הכתב – אתה דורש הנקודה. כאן לא הכתב רבה על הנקודה ולא הנקודה רבה על הכתב, אלא מלמד שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו. אמר לו ר' ינאי: אם כן, למה נקוד עליו? אלא מלמד שלא בא לנשקו אלא לנשכו, ונעשה צוארו של יעקב אבינו של שיש, וכהו שיניו של אותו רשע. ומה תלמוד לומר "ויבכו"? אלא זה בוכה על צוארו, וזה בוכה על שיניו.

 

שלב נוסף בדרשנות על עשיו, לו מקדישה אמינוף את החלק השלישי בספרה, הוא הזיהוי שנוצר בין עשיו ובין מלכות רומי, "מלכות הרשעה". כאן גם נשאלת השאלה המעניינת העיקרית, ואולי היחידה, שבספר – מהיכן צמח זיהוי זה? אמינוף מציגה שתי אפשרויות עיקריות: האחת פשוטה, שמכיוון שעשיו זוהה עם רשע וכן מלכות רומי אז נוצר זיהוי ביניהם; והשנייה מורכבת יותר, לפיה הזיהוי החל עם דמותו של הורדוס, שהיה אדומי (עשיו=אדום) וכן נציב רומאי. אמינוף מנסה לתמוך באפשרות השנייה ולבסס אותה, אך אני לא השתכנעתי ולדעתי אין מספיק נתונים לבסס זיהוי שכזה ואלה שהיא נותנת אינם מובהקים. ועדיין, אפשר שדמותו של הורדוס הוסיפה על הנימוק הראשון. על כל פנים, רשעותו של עשיו לפי הדרשנים משליכה על רשעות רומי ולהיפך, וכן גם ניתן ללמוד כמה דברים על מלכות רומי עצמה מתוך המדרשים, כגון צורת המשטר, הצבא ועוד.

ולמשל, מדרש אחד טוען שעשיו הפקיר עצמו כנשים, כלומר למשכב זכר. ניתן לראות כאן השחרה נוספת, בדומה לרשימה הארוכה שהזכרתי בתחילה, אך סביר יותר שכאן הושלכו מנהגי רומי על דמותו ונתנו לו אפיון זה.

ואגב, גם בתיאור רומי קיימת כפילות אצל הדרשנים (בדומה לדברי על כיבוד ההורים של עשיו) – מצד אחד היא תוארה כ"ממלכת חוק משפט וצדק", אך ברוב הפעמים "כחומסת, גוזלת ונוהגת כזונה" (עמ' 337, בסיכום).

 

לסיכום, ספר חביב מאוד ומלמד, אסופה נאה של מדרשים והסבר בצידם, ספר הכתוב בצורה נהירה וקולחת. ובכל זאת, בעיה אחת היא, שהרבה מהמדרשים מופיעים כמה פעמים לאורך הספר והדבר נראה מיותר וגורם לשעמום בקריאה. כמו כן, השאלה המחקרית נידונה בפרק אחד, כששאר הספר נותר קצת תפל, אם כי הוא עדיין מעניין כאסופה, גם בלי טענה מחקרית מובילה. וגם הערה טכנית אחת: הערות השוליים מופיעות באמצע העמוד ולא בתחתיתו, באופן שאינו מקובל ונראה קצת מוזר, אבל מילא.

 

שורה תחתונה: ספר חביב מאוד, הנותן תמונה טובה על דמותו של עשיו במדרש.[1]

 

[1] עוד על דמותו של עשיו במדרשי חז"ל ראו כאן:

http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=1409723&forum_id=1364

"משפטו של סוקרטס"/ מאת א. פ. סטון

משפטו של סוקרטס/ ביקורת מאת חגי הופר

"משפטו של סוקרטס" מאת א. פ. סטון (ידיעות, 2015) פותח מחדש את משפטו הידוע של הפילוסוף היווני סוקרטס ומנסה לברר את פרטיו. סטון הוא עיתונאי מצליח, שבגיל שבעים החל לחקור את העניין וכחלק מחקירתו אף למד יוונית, כדי לקרוא את הכתבים היווניים בלשונם.

סוקרטס הואשם על כי הוא "משחית את הנוער" וכי הוא בז לאלים היווניים. תיאור משפטו מובא בלא פחות מארבעה דיאלוגים אפלטוניים, וכן על דמותו של סוקרטס מסופר אצל כסינופון, במחזה של אריסטופאנס ואצל אריסטו (וכן עוד במחזה אחד שאבד).

סטון שואל למשל מה היה כל-כך נורא בכפירה באלים של סוקרטס? הרי הוא לא היה היחיד בכך, ואחרים לא הואשמו. כמו כן, הוא מנסה לפענח מה המשמעות של השחתת הנוער, ומראה כי נאסר על סוקרטס לדבר עם צעירים שעדיין לא יכולים להיות חברי מועצה, כלומר שעדיין לא הגיעו לגיל 30. כדרכו סוקרטס שואל – אפילו לא לשאול אותם בשוק כמה עולה מוצר מסוים? ונענה – לא, רק בעניינים נכבדים אסור לו לשוחח עמם. אך מהם אלה?

כחלק מתשובתו סטון מונה שלושה זעזועים פוליטיים שפקדו את יוון לפני עת המשפט, החל משנת 411 לפנה"ס, כאשר סוקרטס מוצא להורג בשנת 399 לפנה"ס. שלושת הזעזועים האלה יכולים להסביר את רדיפתו כרדיפה פוליטית לכל דבר ועניין. שהרי על השחתת הנוער היו יכולים לשפוט את סוקרטס שנים רבות קודם לכן ולא לחכות שיגיע לגיל 70.

 

זהו תיאור כללי של הספר, אך האם הוא מעניין?

קראתי אותו ברצף עד עמוד 100 ונוכחתי שהוא מדבר על אלף ואחד נושאים מהתרבות היוונית, שיש בהם עניין כשלעצמם, אך הם לא ממש קשורים למשפט עצמו. דילגתי אם כך כמאה עמודים קדימה לחלק השני, שאמור היה להיות מוקדש ישירות למשפט, והנה גם בו ההתייחסות היא כוללת ומגוונת ולא ממוקדת, אף שמופיעים בו גם פרטים שכן קשורים ישירות למשפט, שאת מיעוטם ציינתי. קראתי, אם כך, בקפיצות גם את החלק הזה.

להערכתי הספר מתפזר ולא ממוקד ועל כן לי היה קשה לקרוא אותו והוא לא הצליח לרתק אותי. יתכן שלחובבי התרבות היוונית הקלסית מדובר במטמון, איני יודע, אבל לקורא מן השורה דומני שספר זה יהיה עמוס מדי ומבלבל. זו נראית לי החמצה, שכן הנושא עצמו נשמע מרתק ומיד גרם לי להתעניין בספר. ועדיין, יתכן שאם אקרא אותו שוב אי-פעם בעתיד דעתי תשתנה.

 

ההיסטוריה של אלוהים/ מאת קארן ארמסטרונג

ההיסטוריה של אלוהים/ ביקורת מאת חגי הופר

"ההיסטוריה של אלוהים – מאברהם אבינו עד היום: 4,000 שנות חיפוש אחר אלוהים" מאת קארן ארמסטרונג (כתר, 2006), עיתונאית בריטית ונזירה קתולית לשעבר, הוא ספר המנסה לעשות את מה שנראה כמעט בלתי אפשרי ולתאר את התפתחות האמונה באל אחד בעולם; ביהדות, בנצרות ובאסלאם. מטבע הדברים, סקירה רחבה כזו מציגה כל נושא ברזולוציה נמוכה ולא נכנסת לכל פרטיו, אך מקובל עליי מה שמצוטט בגב הספר מהסאנדיי טיימס: "היא מסוגלת לטפל בנושא סבוך ומורכב ולעמוד על עיקרי הדברים בלי לגלוש לפשטנות". ואכן, ארמסטרונג מציגה דיוקן מרהיב של המונותיאיזם בכל חלק שהיא דנה בו.

מכיוון שאני אישית קורא הרבה בתחום זה הרבה מהדברים המופיעים בספר מוכרים לי, ועדיין היא הצליחה לחדש לי לא מעט, ובחלקים מסוימים אפילו הרבה. להלן אסקור את הפרקים ואציין חלק מהדברים שחודשו לי, או שנראים לי חשובים לציון. כמובן שהרבה מהאישים ומהרעיונות שהוצגו בספר יעדרו מסקירתי.

 

בשני הפרקים הראשונים ארמסטרונג עוסקת בתנ"ך. נחוצים כאן שני פרקים נפרדים, שכן התנ"ך אינו מקשה אחת ובחלקיו המאוחרים חלה התפתחות בתפיסת האל. בכתבים הקדומים אין פסילה גורפת של מציאות אלוהים אחרים. זו באה רק עם ישעיה השני, שנכתב לאחר גלות בבל, וציין את המעבר ממונותיאיזם למונולטאריות, מונותיאיזם מוחלט.

 

בשני הפרקים הבאים ארמסטרונג עוסקת בנצרות, וגם כאן נחוצים שני פרקים, שכן ישו עצמו, לדעת מלומדים רבים, כלל לא הציג עצמו כאל, ואילו רעיון השילוש התקבל מאוחר יותר, רק במאה הרביעית, בועידת ניקיאה. בכך הושם סוף לויכוח שבין אריאנוס, שתמך בטבע האנושי של ישו, ובין אתנתיוס, שתמך בטבע האלוהי שלו. אך מהספר אני למד שגם אריאנוס לא אמר שטבעו של ישו הוא אנושי בלבד, אלא שהטבע האלוהי שלו הוא נלווה ומאוחר יותר ולא משהו שנולד איתו. זה הספיק כדי לדחות אותו ולרדוף את האריאנים תומכיו. עוד אני למד, בהקשר זה, כי בסיליוס הבחין בין דוגמה לקריגמה: ""קריגמה" הייתה ההוראה הפומבית של הכנסייה, שהושתתה על כתבי הקודש. "דוגמה", לעומת זאת, ייצגה את המשמעות העמוקה יותר של האמת התנ"כית, שניתן להשיגה רק באמצעות חוויה דתית ולהביע אותה בסמלים" (עמ' 129-130).

 

בפרק הבא ארמסטרונג עוסקת באסלאם. כאן למדתי כי יש מקבץ פסוקים הנקראים – כשם ספרו של רושדי – "פסוקי השטן", בהם אומר מוחמד כי ניתן לעבוד מספר אלוהויות מקומיות כמתווכות לאל האחד, אלא שאח"כ התגלה לו כי את הפסוקים האלה שתל לו השטן. עוד אני למד, כי האסלאם בראשיתו היה די שוויוני ביחס לנשים, וכי רק בהמשך הדרך השלטון הגברי הטיל מגבלות רבות על הנשים. פמיניסטיות מוסלמיות היום (יש דבר כזה) קוראות לחזור לשוויוניות של תחילת הדרך.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של הפילוסופים. פילוסופי הדת הראשונים היו מוסלמים. הם אלה שתרגמו את כתבי היוונים ואריסטו בראשם לערבית והושפעו מהם. עליהם ניתן למנות את אבן סינא, אבן רושד, אל פאראבי ועוד. פילוסופים אלה השפיעו על הפילוסופים היהודים – רבי סעדיה גאון, ריה"ל והמורה הגדול, הרמב"ם. לבסוף הופיעו גם פילוסופים נוצריים, שהידוע שבהם הוא תומס אקווינס, שהושפע מאוד מהרמב"ם. כל אלה ניסו להתאים את ההגיונות הפילוסופיים של אריסטו לתורות הדתיות שלהם, לפעמים ביותר הצלחה ולפעמים בפחות. עניין אותי במיוחד בפרק זה הפילוסוף הערבי אל גזאלי, שטען שאין די כלים לפילוסופיה ולמחשבה ההגיונית בכלל להוכיח את קיומו של אלוהים וכי כל הניסיונות שנעשו עד כה עקרים. סופו שעבר לצופיות המיסטיקנית. זה שאוגוסטינוס הקדים את דקרט באמירתו "אני חושב משמע אני קיים" אנו יודעים, עתה מתברר כי גם אל גזאלי הקדים את קאנט, לדעתי לפחות.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של המיסטיקנים. באסלאם יהיו אלה הצופים, ביהדות – פריחת הקבלה וכתיבת ספר הזוהר, ובנצרות גם כן יש מספר מיסטיקנים, כשהידוע שבכולם הוא מייסטר אקהרט. מעניין שבשלוש הדתות כאחת חל מפנה מהפילוסופיה למיסטיקה, כאילו התאכזבו כולם מכלי ההיגיון ופנו למחוזות חדשים.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של המתקנים. הידועים ביותר כאן הם המתקנים הנוצרים לותר וקלווין. משום מה, לא כאן ולא בהמשך הספר, המחברת אינה מזכירה את הרפורמאטורים היהודים. גם באסלאם היא לא מציגה רפורמאטורים וכנראה שאין כאלה, אף שבהמשך היא מציגה מנהיגים מוסלמים שפעלו לחילון מדינותיהם, כמנהיג תורכיה הראשון.

 

הפרק הבא עוסק בהשכלה. זו החלה באמה ה-16, אך באופן מעניין למדי אומרת ארמסטרונג כי אי-אפשר עדיין לקרוא למשכילים הראשונים אתיאיסטים, וזו עדיין הייתה נחשבת בזמנם מילה גסה. דקרט מנסה עדיין להוכיח את קיום האלוהים, ואפילו שפינוזה, הכופר הגדול של היהדות, מזכיר את אלוהים ללא סוף בכתביו והריהו פנתיאיסט ולא אתאיסט. רק במאה ה-19 החל למעשה האתיאיזם המבוסס והרשמי. בפרק זה מוזכרים גם השבתאים והחסידים. שוב מבחינתי מעניין שלאחר פניה גלובלית לרציונליות באה ריאקציה למיסטיקה.

 

הפרק הבא עוסק במותו של אלוהים, שחל, כאמור, במאה ה-19. ההוגה המרכזי שיש להזכיר כאן הוא פרידריך ניטשה, שדיבר במפורש על מות האלוהים, אך מוזכרים גם משוררים, סופרים והוגים רבים אחרים.

 

הפרק האחרון שואל – היש עתיד לאלוהים? המחברת נותנת את התשובה שלה, שמעודדת את האלוהים המיסטי דווקא, ולמען האמת לכל אחד יכולה להיות תשובה משלו. אני חושב שקשה לעקור רעיון ארוך-שנים שכזה בלי לספק לו תחליף, וזה גם מסוכן, כי אצל אנשים רבים אלוהים הוא מה שהופך את התנהגותם למוסרית יותר (ואף שאצל אחרים בדיוק להפך). לכן אני חושב שבמקום לעקור את הרעיון יש לעדן אותו, גם במובן של עדינות וגם במובן של התאמה לעידן שלנו. אי אפשר לצפות מכל האנשים להיות פילוסופים ואנו רוצים רעיון נכבד ופשוט שיכוונם אל הטוב, בלי כל הסרח-עודף השלילי שלרוב מתלווה אליו. זה אולי נשמע מתנשא ואווילי, שאדם יקבע לעצמו את צורת אלוהיו, אך כפי שספר זה מראה בבהירות, בעצם בכל התקופות כך נהגו וכך הגו. אני עצמי ניסיתי ליצור תווי מתאר של אלוהים כזה בספרי האחרון "נבראנו בצלם – יהדות הומניסטית".

 

לסיכום, ספר מפעים, שברגעים מסוימים ממש הימם אותי. קשה להבין איך בן-אדם אחד יכול לחלוש בבטחה על כל-כך הרבה נושאים, כשלמחברת אף אין, כנראה, תואר דוקטור, אלא מצוין שהיא עיתונאית. אך אולי נחוצה דווקא עיתונאית לעבודה רחבה שכזו, שהרי המומחים לדבר נוטים להתמקד בנושאים ספציפיים מאוד. ובכל זאת, על הכריכה גם מצוין כי היא "נחשבת לאחת הפרשניות המובילות בעולם בתחום תרבות הדתות". איני מתפלא על כך, שכן ספרה מרתק ומפעים.

 

שורה תחתונה: מצוין, מומלץ ביותר!

 

 

בסופו של דבר, כולנו ריאליסטים

בסופו של דבר, כולנו ריאליסטים.

הימין מחזיק באידיאולוגיה של ארץ ישראל השלמה שהובטחה לאבות, והשמאל מחזיק באידיאולוגיה של הישמעות לחוק הבינלאומי המורה להשיב שטחים כבושים ולחובה המוסרית שלכל אדם יהיו זכויות בסיסיות, שכוללות גם זכות בחירה וייצוג, אבל אלה ואלה מכופפים את האידיאלים הנעלים שלהם בפני המציאות והריהם ריאליסטים-פרגמטיסטים.

הימין, כאמור, דוגל בארץ ישראל השלמה, אך הארץ שהובטחה לאברהם מגיעה עד נהר פרת שבעירק: בראשית טו18: "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדל נהר פרת". וזו אינה רק הבטחה שעל הנייר, שהרי בימי דוד ממלכתו שלטה גם על עמון/סוריה וגם על מואב/ירדן. מדוע לא מבקשים הימנים לממש את כל זכותנו על כל חבל הארץ הזה? כי זה לא יתכן פרקטית וכולנו ריאליסטים. וגם הריאליזם הזה התקבל רק עם הזמן, שהרי ז'בוטינסקי כידוע שורר: "שתי גדות לירדן, זו שלנו זו גם כן".

והשמאל דוגל בהחזרת שטחים כחוק וכמוסר, אך הגבולות שהוא מדבר עליהם – וכן מדברים עליהם הפלסטינאים עצמם – הם גבולות 1967. מדוע לא גבולות 1948? מעולם לא הבנתי זאת מבחינה עקרונית. ונראה שגם כאן יש שיקול פרגמטיסטי – המציאות מ-1948 כל-כך השתנתה, שכבר אין טעם לדבר על חזרה אליה, כך שגם כאן כולנו ריאליסטים.

יואילו נא, אם כך, האידיאליסטים הגדולים להרכין ראש ולהיאזר בענווה ויודו, כי המצב האקטואלי בשטח משפיע על דעתם הרבה יותר ממה שהם מוכנים להודות. יודו נא, כי אחרי הכול, כולנו ריאליסטים.

"המדע היהודי של איינשטיין"/ מאת סטיבן גימבל

המדע היהודי של איינשטיין/ ביקורת מאת חגי הופר

"המדע היהודי של איינשטיין – פיזיקה בצומת הפוליטיקה והמדע" מאת סטיבן גימבל (כתר, 2012) עוסק בשאלה מעניינת – האם ניתן להגדיר את המדע של איינשטיין כיהודי?

השאלה מעניינת בעיקר מבחינת הכפילות שבה, שהרי טענת "המדע היהודי" היא קודם כל ולראשונה טענה נאצית, שהושמעה אף מפי עמיתו של איינשטיין, זוכה הנובל לנארד. נראה שעיקר הטענה הופנתה כנגד תפיסת העולם הלא-אינטואיטיבית וראשונית שמציגה תורת היחסות.

אך מצד שני, טענות לייחודיות החשיבה היהודית מושמעות אף משלמי אמוני ישראל, הבאים להלל את הנשמה היהודית, בגרסה אחת, או אופן הלימוד היהודי, בגרסה שנייה, מתונה יותר, המובילים, למשל, למספר הגדול של חתני פרס נובל יהודים.

יש אמנם הבדל מהותי בין שתי הטענות האלה – הגרסה הנאצית מתייחסת לתוכן המדע ולי היא נראית מופרכת לגמרי, בעוד הגרסה היהודית מתייחסת לעצם המחשבה, והיא בעיניי הגיונית יותר – אולם עדיין עצם ההקבלה בין שני ההפכים מהממת.

 

השאלה, אם כך, מעניינת. ומה עם התשובה של הספר, האם היא טובה כמותה? כאן, לצערי, התשובה היא שלילית, ואפרט:

 

בפרק הראשון המחבר שואל "האם איינשטיין היה יהודי?". נו, ודאי שכן, ביולוגית, אך האם כך רוחנית? איינשטיין בבגרותו היה רחוק מאמונות יהודיות, אך בילדותו הייתה לו תקופה של התקרבות לדת, אולי זה השפיע עליו, מי יודע. ולכן מבחינה זו – "האם תורת היחסות היא "מדע יהודי"? כן ולא" (עמ' 46).

 

בפרק השני המחבר שואל "האם תורת היחסות גדושה ברעיונות יהודיים?" ועונה, לבסוף – "תוכנה של תורת היחסות אינה יהודי" (עמ' 74).

 

בפרק השלישי המחבר שואל "מדוע ניסח יהודי את תורת היחסות?", וכאן, לאחר שהוא משווה את תורת היחסות לצורת ההיסק של פלפולי התלמוד, ולמרות שהוא דוחה את הזיהוי שביניהם, הוא מסכם: "לכן, לפחות במובן המטאפורי, אפשר לומר על תורת היחסות שהיא "מדע יהודי", מבחינה מסוימת אחת" (עמ' 117). אז כן מדע יהודי או לא? נמשיך.

 

בפרק הרביעי המחבר שואל "האם תורת היחסות היא מדע פוליטי או פוליטיקה מדעית?" וכאן מסקנתו: "טענת הנאצים שתורת היחסות היא מדע יהודי מתגלה כטענה כושלת, רובה ככולה, גם אם נהיה מוכנים לקבל את הגדרתם של הנאצים עצמם" (עמ' 161). לא כך נאמר קודם.

 

בפרק החמישי המחבר שואל "האם השפיעה תורת היחסות על האינטליגנציה היהודית?" ועונה שבאופן מועט מאוד. בפרק השישי הוא שואל – "המדע הליברלי של איינשטיין?" ובסיכום מתייחס ל – "המדע הקוסמופוליטי של איינשטיין". וכאן הוא גם מסכם הכול כך: "ובכן, האם תורת היחסות של איינשטיין היא מדע יהודי? כן ולא. וזה בדיוק מה שעושה אותה יהודית" (עמ' 220).

 

ובכן, עד הסוף לא הבנתי את התשובה. אני מוכן לקבל תשובה מורכבת – למשל כמו זו שהצגתי בתחילת דבריי – אבל כאן, להערכתי, המורכבות לא מוסברת כראוי ואני עדיין לא מבין מאיזו בחינה היא כן יהודית ומאיזה לא. הייתי מצפה שלפחות בסיכום יסבירו לי. מלבד זאת, אפילו אם רק מבחינה אחת תורת היחסות היא יהודית – מה לנו כי נלין על הנאצים שזיהו אותה ככזו?

הדעה הראשונית והמקובלת שמדע כלל לא מקבל ערכים של יהודי, נוצרי או כיוצא בזה, אלא – נכון, מדויק, אמפירי, מוכח ודומיהם. עדיין יכול להיות שאופן חשיבה יהודי מסוים מקל על מציאת תגליות מדעיות, אך מהרגע שהן גולו אין דבר יהודי בהן עצמן. הספר לא הצליח לשכנע אותי אחרת.

ואני מודה שבערך מהאמצע שלו קראתי אותו בקפיצות (וייתכן ששם מחכה לי התשובה שאני מחכה לה, אף כי אני בספק גדול). פשוט הספר מלא ידיעות על עולם ומלואו, באופן שהיה יכול להיות מעניין כשלעצמו, אך לא כאשר התכנסנו לסיבה אחרת לגמרי.

 

לכן, לסיכום, לא נהניתי מהספר, הוא לא תרם לי כמעט כלום ולא ענה מבחינתי על השאלה – המעניינת, כאמור – שהוא העלה.