"ר' חסדאי קרשקש"/ מאת זאב הרוי

ר' חסדאי קרשקש/ ביקורת מאת חגי הופר

"ר' חסדאי קרשקש" מאת זאב הרוי, סדרת גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, מרכז זלמן שזר, 2010, 184 עמ'.

[באמת שניסיתי לקצר…]

לפני זמן לא רב כתבתי על הספרים על מנדלסון ועל הרמב"ם בסדרה מצוינת זו של הוצאת זלמן שזר. כתבתי שהראשון היה יותר סיפורי-ביוגרפי והשני יותר עיוני, צורה המועדפת עליי. הפעם, בספר על ר' חסדאי קרשקש, שוב הצורה היא עונית יותר, לשביעות רצוני.

ובכל אופן לא נפקד מקומה של הביוגרפיה. הרוי פותח את ספרו בשלושה פרקים כאלה.

בקצרה, קרשקש, יליד ברצלונה, היה רב חשוב ומנהיג הקהילה בספרד, עם קשרים אצל המלך, בסוף המאה ה-14 ותחילת ה-15. ספרו החשוב ביותר הוא "אור ה'", אשר יפורט בהמשך הספר. בשנת 1391 חלו בספרד פרעות קנ"א. רבים מהיהודים הומתו ורבים עוד יותר אולצו להתנצר. גם בנו יחידו של ר' קרשקש נהרג בפרעות, וקרשקש עצמו כתב אגרת קורעת-לב על התפתחות המאורעות. מאוחר יותר נשא אישה שנייה והביא עימה בן ושלוש בנות.

לאחר שוך הפרעות המשיך בתפקידו הרם ואף העמיד תלמידים חשובים, הידוע שבהם הוא הרב אלבו, בעל "ספר העיקרים". בזמן זה כתב גם את הספר "ביטול עיקרי הנוצרים", שעזר לבני תקופתו וממשיכיהם בוויכוחים היזומים עם הנוצרים. עוד בידינו "דרשת הפסח" שלו, שחלקים ממנה מופיעים כלשונם גם בספרו "אור ה'".

בספרו האמור, "אור ה'", קרשקש התכוון להציג השגות ואף התקפות על דברי הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים". בצד ספר זה היה אמור להיכתב ספר נוסף בשם "נר ה'" שישיג על הלכות הרמב"ם ב"משנה תורה", אך ספר זה לא נכתב. מההקדמה המשותפת לשני הספרים עולות טענות ידועות, כגון העובדה שהרמב"ם לא ציין את המקורות לפסיקותיו, לא הציג את המחלוקות ועוד. על הפילוסופיה שלו הוא אומר "ספרי הפילוסופים ומאמריהם פיתוהו וייפת", ובכך רומז אף לחכמת "יפת", המזוהה, בין היתר, עם יוון. אך לשם ביקורתו אין הוא מסתפק בביקורת דברי הרמב"ם, אלא מבקר את דברי אריסטו עליהם הרמב"ם מסתמך, וזה עיקר גדולתו המדעית. הרוי מציין כי קרשקש תרם בדבריו אלה להתעצבות המהפכה המדעית שבאה לאחריו, ושאפיינה אותה ההתנערות מהמוסכמות האריסטוטליות.

קרשקש מפנה את התקפותיו כלפי עשרים וחמש ההקדמות האריסטוטליות שמציג הרמב"ם בתחילת החלק השני של ספרו ועליהן הוא בונה את הוכחותיו. אלא שלפי קרשקש הוכחות אלה קלושות. עיקר טענתו נסובה סביב מושג האינסוף. לפי אריסטו לא יתכן שיהיה קיים אינסוף בפועל, אלא עולמנו הגשמי חייב להיות סופי, וכך גם המרחב והזמן. ואילו קרשקש סובר ההפך, שכן אפשרי אינסוף בפועל. לפי אריסטו המרחב והזמן תלויים בעצמים, ואילו לפי קרשקש הם אינם תלויים בעצמים אלא מופשטים. וטענה חשובה נוספת של קרשקש כלפי אריסטו היא, שאריסטו סבר שלא קיים ריק, חלל ריק, ואילו קרשקש סבר שהוא אפשרי.

לפי דעתי אפשר לראות את שתי הטענות האלה כמשלימות זו את זו. נביט על הידע הפיזיקלי שלנו היום. היום הפיזיקאים סבורים שהחומר ביקום סופי, בניגוד לדעת קרשקש. לעומת זאת, ברור שקיים חלל ריק, ואקום. והרי מה שנמצא מעבר ליקום הקיים, המתפשט, הוא (כנראה) חלל ריק. השאלה היא, אם כך – או ניתן לראותה כך – האם ב"יקום" אנו מחשיבים את החומר בלבד או את המרחב כולו. וכך גם בנוגע לזמן – לפי תיאוריית המפץ הגדול הזמן התחיל ברגע המפץ, ונראה שדעת קרשקש, האינטואיטיבית כל-כך אמנם, בטלה. ואולם, זכור לי שראיתי סרטון וידאו של פיזיקאי אחד שמנסה לשער מה היה "לפני" המפץ ומה הוביל להופעתו. בכל אופן נראה שיש עוד מה לחקור ולחדש בעניין זה. לבסוף, אציין, כי כל פסקה זו היא מחשבה עצמאית שלי וניתן לחלוק עליה, ועתה אחזור לתיאור הספר עצמו, היותר בדוק ומהימן.

אעיר רק שקרשקש מדבר גם על אינסוף עולמות שאלוהים ברא. והנה, גם להשקפה זו, הנראית רחוקה כל-כך, יש ביטוי בפיזיקה המודרנית.

הרוי מציין, בפרק נפרד, שבכל הרעיונות הפיזיקליים האלה ניתן לראות דמיון בין דברי קרשקש לדברי ניקול מאורם, בן דורו המבוגר ממנו.

עתה לוויכוח התיאולוגי עם הרמב"ם. בעוד הרמב"ם מדגיש את חשיבות הפילוסופיה כדרך להכרת ה', קרשקש מדגיש דווקא את חשיבות הנבואה, שאי אפשר בלעדיה. כך, הרמב"ם מתאר את אברהם, על פי המדרש, כמי שהשיג בתבונתו את מציאות ה'. קרשקש, לעומת זאת, מדגיש את סיום המדרש – "הציץ עליו בעל הבירה" ואומר כי דווקא ההתגלות הייתה נחוצה פה, והחיפוש הפילוסופי אינו אלא דרך והכנה.

כך גם הוא חולק על הרמב"ם בנושא הישארות הנפש. רמב"ם החזיק (כנראה) בתפישה האריסטוטלית שפילוסופים רבים מבני דורו החזיקו בה, שהנפש כלה ואובדת עם אובדן הגוף, ומה שנשאר הוא רק "השכל הנקנה". קרשקש חולק בתקיפות על דעה זו, שבאמת מעוררת התנגדות ורחוקה מלספק תנחומים, ולדעתו הנפש היא רוחנית ועל כן נצחית. לשיטת "השכל הנקנה" יש שתי גרסאות. בראשונה, המרוככת, כל מי שמשיג ולו דבר קטן יזכה לנצחיות באותו עניין. בשנייה, הקיצונית יותר, עלינו להשיג את הדבר בשלמותו. והנה, אומר קרשקש, שתי הדרכים בלתי אפשריות. הראשונה – וכי יעלה על הדעת כי ידע גיאומטרי קטן כלשהו יבטיח לי חיי נצח? והשנייה – שההשגה השלמה כלל לא תיתכן לאיש! אלא שההצגה של הנפש כרוחנית היא שלמה יותר, ויכולה אף להיקשר לקיום המצוות והשכר עליהן.

הרוי מציין שבדברים על הנפש הרוחנית יש דמיון בין קרשקש ובין ברנאט מטג'י הנוצרי, ונראה שהשני ממש מצטט מקרשקש כמה ציטוטים מקראיים התומכים לדעתו בהישארות הנפש.

עוד נקודת מחלוקת נוגעת לשאלה האם ניתן לדעת את אלוהים? הרמב"ם סבר שאי אפשר לומר עליו דבר, ושאפילו האמירה "אלוהים נמצא" נכונה רק בשיתוף השם, ובעצם "מציאותו" של אלוהים שונה לגמרי ממציאותם של שאר הדברים. קרשקש בספרו אומר בנקודה זו דבר והיפוכו, וזאת מכיוון שספרו נכתב לאורך זמן וכלל התפתחות. בתחילה הוא מגן על דעת הרמב"ם כנגד דעה מנוגדת של רלב"ג, אך לאחר מכאן תומך בגרסה מסוימת של דברי רלב"ג דווקא. קרשקש מגדיר את המציאות כ"עצמי למהות", ובעקבות זאת רואה את התארים האלוהיים כ"תארים עצמיים". עוד הוא טוען שלאלוהים אינסוף תארים – טענה שיחזור עליה שפינוזה אחריו. ועוד הוא מתאר את היחס בין האל ותאריו כ"גחלת קשורה בגחלת", ביטוי הלקוח מספר היצירה, והדבר מקרבו למחשבת הקבלה. ואת האל הוא מדמה לאור מאיר, דבר המסביר את שם ספרו (אף שגם את הנפש דימה לאור). נושא זה הוא מעט סבוך, ואני ממליץ לעיין בספר עצמו כדי להבינו באופן מלא יותר.

אוסיף רק דבר אחד: ישנו מדרש המספר על חסיד אחד שהתחיל בתפילת "האל הגדול, הגיבור והנורא" והוסיף עוד תארים, אך ננזף על כך. הרמב"ם מביא מדרש זה ומסביר שהוא ננזף, כי את האל לא ניתן לתאר כלל, ועל כן די לנו במינימום שתיקנו לנו. קרשקש, לעומת זאת, מסביר זאת אחרת – החסיד ננזף כי לאל אינסוף תארים ולעולם לא יוכל למנות את כולם!

מכאן מפורטים נושאים קטנים יותר (יחסית) ואני אציגם בקיצור נמרץ יותר.

אהבה היא יסוד מרכזי אצל קרשקש, אך בניגוד לדעה הפילוסופית הגורסת כי החסר אוהב את השלם, דעתו הפוכה, דווקא השלם אוהב יותר. ולכן יותר משאנו אוהבים את האל, האל אוהב אותנו. בדבריו על האהבה הוא השפיע על יהודה אברבנאל, שהרחיב את מצעה אף לאהבה האירוטית.

יסוד מרכזי חשוב נוסף אצלו היא השמחה. גם אלוהים שמח, אף ששמחתו אחרת. ובניגוד לדעת אריסטו שסבר שההשגה השכלית מובילה לשמחה, לדעת קרשקש לא ההחזקה בה היא המשמחת, אלא ההגעה אליה, והשמחה היא לנוכח ההישג והיציאה מהכוח אל הפועל.

ועוד לוויכוח עם הרמב"ם, לדעת הרמב"ם יש מצווה להאמין וזו היא הדיברה הראשונה. לדעת קרשקש אין מצווה כזו והוא מונה לכך שלוש סיבות: ראשית, להאמין במי שציווה הוא תנאי ראשון לקיום המצוות ולא ניתן לכלול אותו כמצווה. שנית, כלל לא ניתן להכריח אדם להאמין, שהרי האדם מוכרח לחשוב מה שהוא חושב. ושלישית, הוא מונה את עשרת הדיברות אחרת מהרמב"ם, כשהפסוק הראשון לא נכלל בציוויים.

אלא שיש שכר לאמונה. ואת הבעיה הזו קרשקש פותר כך: השכר הוא לא על עצם האמונה, אלא על הרגש המתלווה לה. לכן גם האתיאיסט המדוכא ראוי לשכר והמאמין הנוגה ראוי לעונש.

גישתו של קרשקש, באופן די ייחודי ביהדות, היא דטרמיניסטית. בשאלת הידיעה והבחירה, הרמב"ם סבר ששתיהן מתקיימות, אך לא הסביר בדיוק כיצד, ולעומת זאת רלב"ג שלל את צד הידיעה, משמע לדעתו אלוהים אינו יודע את העתיד, וקרשקש שלל את צד הבחירה, משמע שפעולותיו של האדם מוכרחות. שפינוזה הסכים עם קרשקש אף בנקודה זו, ושד"ל האשים את קרשקש שגישתו אכן מובילה למחוזות הכפירה ומביא את שפינוזה לראיה.

ועוד לוויכוח עם הרמב"ם, הרמב"ם הסביר ש"מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה", חלק מסודות ה"פרדס" המופיעים בתלמוד, אינם אלא הפיזיקה והמטאפיזיקה. קרשקש טוען שאלו כלל אינם סודות וניתן ללמדם לכל אחד, אלא שמעשה בראשית הוא סדר השפעת העליונים על התחתונים, בעיקר בבריאה, ומעשה מרכבה הוא יחסי העליונים בינם ובין עצמם. נראה שזו הגישה המקובלת יותר (וגם הקבלית…).

אל מול דעת הפילוסופים שהתפילה היא מעין מדיטציה, או התבוננות שכלית, שהרי אלוהים לא יכול להתפעל ולהשתנות, קרשקש סבר, כתפיסה המסורתית, שאלוהים שומע תפילה, אלא שלדעתו אלוהים לא מושפע מן הברכות, אלא משפיע אותן! ועל כן אין כאן בעיה פילוסופית.

גם מושג התשובה, שהוא בלתי אפשרי אצל אריסטו, שהרי השלם אינו חוטא, אפשרי מאוד אצל קרשקש.

בנושא ארץ ישראל, קרשקש מדבר על ייחודה, באופן דומה מעט לריה"ל. היא המקום המתאים ביותר לדעתו לעבודת ה' ולנבואה.

בנושא משיח, מצד אחד הרוי מביא בספר כמה עדויות על כך שלכאורה קרשקש תמך במשיח שקר אחד בדורו, אלא שעדויות אלה די מפוקפקות. לעומת זאת, בספרו האמונה במשיח אינה מהווה יסוד, ואף לא יסוד משני (פינה). כנראה כרבותיו הוא סבר שהיהדות יכולה להתקיים אף בלי גורם זה, למרות חשיבותו הרבה. את אורך הגלות הוא הסביר בכך שזו בעצם המשכה של הגלות הראשונה, אלא שבין לבין הייתה "פקידה" זמנית וישראל חזר לארצו, עם סמכויות מוגבלות. הרוי מציין שיתכן שכך היה רואה אף את הציונות, או לפחות זו דרך נוספת לראותה אותה, בין המשיחיות הדתית-לאומית לשלילה הגורפת החרדית.

 

עד כאן, האמינו לי, למרות שהארכתי, לא הצגתי אלא חלק מהרעיונות המוצגים בספר ומומלץ מאוד לעיין בספר עצמו. הוא מעט המחזיק מרובה – פחות מ-200 עמודים, המסכמים את עיקרי הגותו של קרשקש. ומשימה זאת, האמינו לי גם בזאת, אינה פשוטה כלל ועיקר. ספרו של קרשקש, "אור ה'", כתוב בשפה ימיביניימית עמוסה ודחוסה והוא קשה מאוד להבנה, ואילו ספרו של הרוי קל ונוח. חסד עשה עימנו הרוי שהעביר תורה נאצלה לכלי נאה. אודה ולא אבוש, לפרקים במהלך הקריאה הציפה אותי תחושה של עונג חמים, תחושה שנוצרת אצלי כאשר אני קורא חכמה של הגיון צרוף, דבר דבור על אופניו. זאת יש לזקוף הן להגיונו החד של קרשקש, הן לאופן ההסבר והסידור הנאה של הרוי.

לסיכום, לא נותר לי אלא להמליץ על ספר מצוין זה בכל פה!

 

 

 

 

 

קרשקש

2 מחשבות על “"ר' חסדאי קרשקש"/ מאת זאב הרוי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s