"פסח על שום מה"/ מאת הרב יונתן זקס

פסח על שום מה/ ביקורת מאת חגי הופר

"פסח על שום מה – בביאור ובתוספת מאמרים מאת הרב יונתן זקס", מגיד, 2015, 307 עמ'.

כל שנה לפני פסח אני משתדל לקרוא אגדה מפורשת אחת, כל פעם אגדה אחרת. השנה בחרתי בהגדה "פסח – על שום מה?" מאת הרב יונתן זקס. הרב זקס היה שנים רבות רבה הראשי של בריטניה ומייחדת אותו גישה רחבה, חובקת זרועות עולם, אך כזו היוצאת מתוך זווית הראיה של היהדות המסורתית. כבר קראתי כמה וכמה מספריו שתורגמו, נראה לי שאת כולם פרט ל"שיח ושיח" א + ב על פרשות השבוע, שרק עלעלתי בו, כי כבר שבעתי מפירושים על פרשות השבוע וראיתי שאין אצלו שם חידושים גדולים. מספריו בדרך כלל נהניתי, אף כי זיהיתי מגמה של חזרה מסוימת על הדברים.

גם כאן מגמה זו של חזרה ניכרת, אך גם כאן ניכרת המגמה הראשונה המבורכת שהצבעתי עליה – רוחב אופקים עצום, וגישה הומניסטית, אוהבת אדם – עתה אוסיף. אלה מאוד לרוחי, וכך גם כאן.

ההגדה מחולקת לחלק המסורתי של ההגדה עם פירושים קצרים בתחתית הדף, ובחלק השני כעשרים מאמרים עצמאיים סביב הסדר והפסח בכלל. מתוך שפע הנושאים שני רעיונות נגעו לי במיוחד ואציגם כאן בקצרה.

 

ברעיון הראשון זקס מזכיר את "משה והמונותיאיזם" של פרויד וטוען כי מצא בו "טעות פרוידיאנית" (למעשה היא לא פרוידיאנית במובן הידוע, אלא פשוט טעות, לכל היותר). פרויד מציד את הרעיון (של אוטו ראנק, אם אינני טועה – זה לא מצוין בספר) כי במיתוסים של גיבורים יש תבנית מסוימת החוזרת על עצמה, כחלק ממנה הגיבור נולד למצב מסוכן, מתמודד עם איתני הטבע ונאסף על ידי הורים מאמצים. הסיפור הזה חוזר אצל כורש, אדיפוס, רומולוס… הרקולס, גילגמש ועוד. אלא שסיפור משה, שבנוי אף הוא על פי תבנית זו, שונה בנקודה אחת משמעותית – כאן לא גיבור מהאצולה נאסף על ידי פשוטי עם אלא להפך, גיבור מפשוטי העם נאסף על ידי בית המלוכה. כאן פרויד ניסה להסביר כי הסיפור במקורו היה אחר, על פי התבנית הידועה, והוא שונה בהמשך. אך הרב זקס לא מקבל זאת, ראשית, כמובן, מתוך מחויבותו למסורת, אך שנית, מפני שלדעתו עצם ההיפוך הזה הוא עיקר המסר של הסיפור! והוא כותב:

"מיתוסים מספרים על אנשים שנולדו לגדולה. היקום הוא הייררכי. יש מי שנולד לשלוט, ואחרים – והם הרוב הגדול – נולדים להישלט. היהדות מכחישה את ההשקפה הזאת… הגבורה אינה נובעת מעובדת הלידה; היא שאלה של אומץ מוסרי" (עמ' 140).[1]

 

ברעיון השני (ראו עמ' 207-208), הפחות מרשים מבחינתי, אך עדיין מעניין דיו, זקס אומר כי היו ארבע מהפכות גדולות בתקופה המודרנית – האנגלית, האמריקאית, הצרפתית והרוסית, אך רק שתי הראשונות הצליחו להגיע להישגים בדרך סלולה יחסית (על אף היות מלחמת אזרחים בארה"ב), ואילו שתי האחרונות הובילו למשטרי טרור ולשפיכות דמים רבה. אז מה ההבדל ביניהן? לפי זקס, שתי הראשונות בוססו על ערכים מקראיים, ואילו שתי האחרונות על דברי פילוסופים – לוק בישר את המהפכה הצרפתית ומרקס את זו הרוסית. והנה, לפי החשיבה המקראית יש ריבון עליון, שהוא אלוהים, ואילו לפי הפילוסופים, האדם הוא הריבון – וזה מקור הבעייתיות. כך זקס. ואילו אני סובר אחרת. אולי ההבדל – אם נקבל את עובדת קיומו ואת האבחנה שמציע זקס – נעוץ בכך שבתנ"ך יש תורה מדינית מבוססת, ובאמת הרבו להסתמך עליו הוגים מדיניים מודרניים (כפי שמראה יפה פניה עוז-זלצברגר במאמרה שורשים יהודיים של הרפובליקה המודרנית[2]), ואילו הפילוסופים העצמאיים חסרים את הבסיס הזה. ואולי הדבר אך מקרי. בכל אופן רעיון מעניין ושווה בדיקה.

 

לסיכום, הגדה טובה למדי. אם מצאתי רעיון וחצי הראויים לציון, זה אולי נראה מעט, אך זה די הרבה. יש הגדות שגם את זה אין למצוא בהן. ואלה רק הרעיונות שמצאו חן בעיניי. קורא אחר ודאי ימצא דברי חפץ אחרים.

 

 

[1] ציטוט מלא יותר צילמתי כאן:
https://hagaibooks.wordpress.com/2018/03/29/%D7%A8%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7%9C%D7%A4%D7%A1%D7%97-%D7%9E%D7%AA%D7%95%D7%9A-%D7%94%D7%92%D7%93%D7%AA-%D7%94%D7%A8%D7%91-%D7%96%D7%A7%D7%A1-%D7%A4%D7%A1%D7%97-%D7%A2%D7%9C/

[2] כאן: http://tchelet.org.il/article.php?id=215

הגדת-הרב-זקס

מה מקור המילה חירות?

מה מקור המילה חירות?/ חקירה פרטית

באקדמיה ללשון עברית כתבו:

החֵרוּת מוכרת לנו מספרות חז"ל, וסביר שמקורה במילה הארמית חֵירוּתָא. במטבעות מימי המרד הגדול ומימי מרד בר כוכבא באים הצירופים "חרות ציון", "לחרות ישראל" ו"לחרות ירושלים", ובמשנה נאמר: "לפיכך אנו חייבים להודות… למי שעשה לנו ולאבותינו את כל הנסים האלו והוציאנו מעבדות לחירות" (פסחים י, ה). שורשה של חֵרוּת הוא חר"ר. ממנו המילה המקראית חֹר שפירושה 'אציל', 'אדם חופשי', הבאה בתנ"ך רק ברבים. למשל: "אַשְׁרֵיךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ בֶּן חוֹרִים" (קהלת י, יז). בימינו רווח הביטוי בצורה בן חורין על פי הכתיב הרגיל שלו בלשון חכמים בעקבות הארמית. גם הפועל שִׁחְרֵר גזור מן השורש חר"ר. הוא ובן זוגו שִׁעְבֵּד נשאלו אלינו מן הארמית. מקורם בבניין שפעל, המקביל לבניין העברי הִפעיל, שהוראתו גרימה, וכך שִׁעְבֵּד פירושו הֶעֱבִיד.

http://hebrew-academy.org.il/2011/04/17/%D7%9E%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%95%D7%AA-%D7%9C%D7%97%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%AA/

 

עם זאת אני לא חושב שמקור המילה בשורש חר"ר במובן חימום, שנראה לא מתאים פה, אלא במובן חירור. אני חושב שהחורים נקראו כך מלשון חור. וכן אנו מוצאים באותו מובן את המילה נקובים, כמו בפסוק "נקובי ראשית גויים", שהם החשובים והאצילים.

וכך כתבתי על הנקובים בעבר:

 

"נקבי ראשית הגוים" (עמוס, ו', 1).

גם רש"י מפרש – "גוי המשובח שבעכו"ם", אך מדוע זה פירושו? אלא שנקובים הם כמו – "בן חורים" (קהלת, י', 17), שהוא החופשי, שבימים ההם היה רק האדם הנכבד – כמו שנכתב על דוד במקום אחר – וכמו – "אל החרים ואל הסגנים" (נחמיה, ד', 8), שהם האנשים החשובים, ועוד אנו מוצאים – "מלאכת תפיך ונקביך בך" (יחזקאל, כח', 13), שמצביע על פעולת עשיית החורים והנקבים. ועד היום ניתן למצוא בארצות אפריקה את עשיית החורים בגוף – לעיתים זה בשפה התחתונה – המצביע על מעמד נכבד. וכן בנשים אנו מוצאים זאת, כמובן, בעגילים ובנזמים – ונזכור את סיפור רבקה, למשל.

הסבר חלופי אחר אומר, כי אלה הם 'נקובי השם', כפי שמופיע גם בבמדבר, אך הסבר זה נראה פחות משכנע, כי התיאור בימים ההם היה חי יותר ומוחשי, כך נראה.

ועוד יש לחקור את הקשר בין זאת לעם החורי, המוזכר במקרא. וכן יש אדם הנקרא חור, הנזכר בתורה, כזכור – ואולי הוא היה בן העם הזה? וכן יש מקומות שנוכל למצוא בהם את המילה 'חור', כמו בית-חורון ועוד.

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1506_0.html

 

לכך יש להוסיף, כי יש מחלוקת ידועה בקשר לפסוק:

ויקרא כד11: "ויקב בן האשה הישראלית את השם ויקלל ויביאו אתו אל משה ושם אמו שלמית בת דברי למטה דן",

האם ויקוב משמעו קילל או ציין? לפי ההמשך, ויקלל, נראה שיש כאן כפילות פיוטית. וכן לא נכתב שנקב בשם ה' אלא את שם ה'. וכן סביר יותר להניח שהעונש בא על קללה ולא רק על הזכרה, למרות הדיבר השלישי, לא תישא את שם ה' לשווא, שדורש עיון בפני עצמו.

אך מבחינה לשונית נראה הדבר פשוט. ליקוב זה גם לקלל, שהוא הפך המעמד הנכבד, ופרויד במאמרו הנודע על הלשון הזכיר שלעיתים אותה מילה משמשת לשתי משמעויות הפוכות. נראה אם כך שזו המשמעות המקורית של המילה.

 

לבסוף, יתכן שיש קשר בין השורש חר"ר במובן של עשיית חורים לבין משמעותו במובן חימום. שהרי השיטה הפרימיטיבית לעשיית אש היא חירור קרש וסיבוב מקל בתוכו. אם כן, יש כאן משמעות מושאלת. תחילה, עשיית החור, ולאחר מכן, באופן מושאל, חימום. ואולם, זו רק השערה.

"מכתבים את סופר צעיר"/ מאת קולום מק'קאן

מכתבים את סופר צעיר/ ביקורת מאת חגי הופר

"מכתבים את סופר צעיר – עצות מעשיות ופילוסופיות" מאת קולום מק'קאן, עם עובד, 2018, 78 עמ' (בדיגיטלי).

""שום איש אינו יכול לייעץ ולעזור לך, שום איש", כתב רילקה בחיבורו מכתבים אל משורר צעיר לפני יותר ממאה שנים. "יש רק אמצעי אחד, התכנס בתוך עצמך"" (עמ' 5, בדיגיטלי).

הציטוט היפה ביותר בספר מכתבים אל סופר צעיר הוא דווקא מרילקה, ומופיע מיד בפתיחה. לא שזה לא ספר חביב ונחמד, אבל אין בו עוד מובאה יוצאת דופן והוא די מדשדש.

כך כתבתי ששיתפתי את הציטוט בדף הפייסבוק שלי ועתה אוסיף מספר מילים, לא רבות.

בספר זה, קולום מק'קאן, סופר ידוע, אף שלא קראתי שום דבר שלו, הולך בעקבות רילקה שכתב את "מכתבים אל משורר צעיר" והפעם מפנה דבריו אל הסופר.

העצות בספר טובות ומועילות. במילים ספורות, מק'קאן נכנס אל עיקר יסודות הכתיבה. אני חושב שסופרים יוכלו לשאוב תובנות רבות מעצותיו. הוא גם חולש על כל הספקטרום, מתהליך הכתיבה עצמה, עד מציאת סוכן, פרסום, ויחס לביקורת. מהעיצוב הסגנוני, ועד הפרקטיקה של פיסוק נכון. ובכל זאת, היה חסר לי איזה ברק. משהו שיוכל לעניין אותי גם כקורא ולא רק ככותב (שהרי איני כותב). ואולי מראש לא הייתי צריך לפנות לספר זה, כי, כאמור, איני כותב (כרגע לפחות).

ועוד דבר יש לו על הספר. שכדאי לפעמים להתווכח איתו. כך, למשל הוא כותב:

"אל תכתוב על מה שאתה יודע, כוון את כתיבתך אל מה שאתה רוצה לדעת.

ייטב לך לצאת מעורך, להסתכן. זה יפתח את העולם בפניך. סע למקום אחר. חקור מה נמצא מעבר לווילונות, מעבר לקיר, מעבר לפינה, מעבר לעירך, מעבר לגבולות הארץ המוכרת לך" (עמ' 12).

אבל מאידך אפשר לומר שיש מקום לחקור ולתאר דווקא את המוכר, את מקום מגורייך. כך, למשל, עגנון כתב על עירו בוצ'אץ ועל חיי העיירה המוכרים לו. לפעמים דווקא תיאור המוכר והידוע טומן בחובו יופי גדול. ואף על פי שגם ההפך נכון, וגם במוכר אפשר לחפש צדדים נסתרים וחבויים, שגילויים מעורר עניין.

זו, על כל פנים, מחשבה אחת שעברה לי בראש. ואולי הצדק דווקא על המחבר. בכל אופן, לדעתי זו מעלה לעצות, שהן מעוררות למחשבה ולא חייבים להסכים עימן.

לסיכום, ספר חביב לסופרים, עד כמה שאני יכול להבחין, אבל היה חסר לו רק מעט ברק מבחינתי, והוא לא ממש ריתק אותי.

עכשיו נותר לי לקרוא את ספרו של רילקה.

 

 

מכתבים אל סופר צעיר

"סודותיו של מורה הנבוכים"/ מאת ד"ר מיכה גודמן

סודותיו של מורה הנבוכים

[ביקורת שכתבתי לפני זמן רב ואני מצרפה כאן כעת]

"סודותיו של מורה הנבוכים" מאת ד"ר מיכה גודמן (כנרת ז"ב דביר, 2010) מנסה לסכם את ספרו הפילוסופי הגדול של הרמב"ם, מורה הנבוכים, וגם לחשוף כמה מסודותיו. משימה גדולה ללא ספק. למרות מרכזיות הספר מורה הנבוכים והספרות העצומה עליו, דומה שרוב מה שנכתב עליו מתייחס לאספקט זה או אחר שלו ולא זכור לי ספר בן דורנו המתייחס לכולו עד לספרו של גודמן, וככזה בוודאי שיש בו ברכה רבה. קראתי את ספרו של גודמן כבר בפעם השלישית עתה, אנסה לסקור אותו בקצרה. יש לדעת כי כמה רעיונות הושמטו, אם במתכוון, אם מתוך שכחה, שהרי הסקירה לא נכתבה ממש בצמוד לקריאה. כמו כן, בסקירה אנסה לעקוב אחר הפרקים עצמם.

 

במבוא גודמן בעיקר מכיר לנו את "הסתירה מהסוג השביעי" עליה מדבר הרמב"ם ושאליה התייחסו חוקרים רבים שלו, כולל כאן גודמן עצמו. לפיה בכמה מקומות הרמב"ם סותר את עצמו מסיבות פדגוגיות, כלומר הסתירה באה לשם הסתרה של ידע שלא יכול היה להיאמר, בין אם משום שמדובר בסתרי תורה שאין לגלותם ובין אם משום שהרמב"ם רצה להסתיר את דעותיו שלא תמיד עלו בקנה אחד עם דעת ההמון, או הדעה המסורתית (הראשון שדיבר על כך היה ליאו שטראוס).

בהמשך הספר גודמן אף מזכיר את מאמרו המכונן של אבי רביצקי, המבחין בין שתי גישות עיקריות של פרשני הרמב"ם: השמרנים, המפרשים את סתירותיו כמתן מקום לפילוסופיה כדי לאפשר לעוסקים בה להיכנס בשער היהדות; והרדיקלים, שרואים בכל סתירה מהסוג השביעי הסתרה של הרמב"ם את דעותיו האמיתית, הנוטות לכיוון אריסטו ואינן עולות בקנה אחד עם הגישה המסורתית.

תוך זכירת כלי זה, נפנה לגוף החיבור.

 

החלק הראשון מתייחס לאלוהים, וכאן גודמן דן במושג האלוהים, בנבואה ובהשגחה.

במושג האלוהים הרמב"ם דן בכ-70 פרקים בחלק הראשון של חיבורו, כשעיקר מגמתו היא ניתוקו של אלוהים מהעולם. כך הרמב"ם מציג שורה של מונחים אנתרופומורפיים-כביכול של האל במקרא ומפרש אותם מחדש כמטאפורות לדרכי פעולתו בלבד. עצמותו נותרת בלתי מושגת. גודמן מציין בצדק שתפישת אלוהים-נבדל זו מקשה על האדם הדתי ונראית כסותרת את הדת כולה, הבנויה על יצירת קשר בין האדם והאל. לבעיה זו הוא מציע פתרון בסוף החלק. כמו כן, גודמן מסביר כי מאינסופיות האל הרמב"ם גוזר את אי-גשמיותו, וממנה את אחדותו, כש"אחד" היא קטגוריה המאפיינת רק את האל. אעיר, כי בעיניי התפישה הפילוסופית של האל כבלתי משתנה גם היא מגבילה אותו בעצם.

במושג הנבואה הרמב"ם דן בחצי השני של החלק השני בספרו, בעיקר. הוא מציין שלוש תפישות בקשר אליה: זו של ההמון, הקלאסית, הגורסת שהאל יכול לנבא כל אחד, ללא קשר למידת השכלתו; זו של הפילוסופים, הגורסת שהנבואה היא תוצאתה הטבעית של ההשכלה והיא באה בהכרח עם בשלות ההשכלה; וזו של תורתנו ושלו עצמו, המסכימה לדעת הפילוסופים אך גורסת כי האל יכול בדרך ניסית גם שלא לנבא את הראוי לכך. כאן גודמן מציין את דעת הפרשנים הרדיקליים, הסוברים כי הרמב"ם לא באמת התכוון לכך ובעצם הוא מסכים לדעת הפילוסופים, כלומר לאריסטו. זאת משום שאת הפסוק "נביאיה לא מצאו חזון מה'" הוא מביא פעם אחת בהסבר שה' מנע אותם מנבואה, אך בפעם אחרת בהקשר שונה בהסבר שמניעות חיצוניות מנעו אותם מנבואה. כך הוא מסביר את היעדר הנבואה בגולה, מטעם ריבוי הצרות.

הנבואה עצמה באה בעקבות שלמות המידות, הדמיון והשלמות השכלית. בנוגע לדמיון, אצל הנביא הכוח השכלי שולט בו ומנתב אותו, ולא להפך. הנבואה עצמה היא שפיעה של השכל הפועל. כמו כן, את כל הופעות המלאכים במקרא הרמב"ם מפרש כאילו התרחשו במראה הנבואה בלבד. כך בנוגע לשלושת אורחי אברהם, וכך לפי פרשנות אחת גם העקדה. בהר סיני כל ישראל קיבלו את שתי הדיברות הראשונות, כמאמר חז"ל, כי הן מושכלות ראשונים. את השאר קיבל משה לבדו. משה הוא קטגוריית נבואה בפני עצמה, מובדלת ונעלה יותר. אצלו לא היה שימוש בכוח המדמה וכן נבואתו מחוקקת. כך מסכם גודמן כי "על פי הרמב"ם התורה היא גילוי של התבונה" (עמ' 88). אחזור לכך בהמשך.

במושג ההשגחה הרמב"ם דן בחצי הראשון של החלק השלישי. גודמן מקדים לכך דיון בתיאודיציה, צידוק האל. כאן הרמב"ם מראה שרוב הרעה באה לאדם מעצמו, אח"כ מזולתו, ורק לבסוף מהטבע. זה אולי לא עונה על השאלה, אבל זה מעמיד את הדברים בפרופורציה. בנוגע לשאלה זו הרמב"ם דן באיוב ומבחין בין הדוברים השונים בו, אך גודמן אינו מציג זאת, ובכל זאת הוא מביא את הרעיון, כי איוב היה צדיק, אך לא נאמר כי היה חכם, ושבמהלך ניסיונו הגיע לחוכמה. בנושא ההשגחה הרמב"ם מציג מספר דעות: זו של אפיקורס הכופרת בה כליל; זו אל אריסטו הסובר כי יש מנהיג ואין מקרה, אך ההשגחה אצלו חלקית בלבד; דעת המועתזילה, זרם מוסלמי, הסוברים כי הכול מושגח ללא כל הגבלה, בין טבעית ובין מוסרית; ודעת תורתנו, הסוברת שהכול מושגח, אך בהתאם להתנהגות המוסרית. לזאת הרמב"ם מוסיף את דעתו האישית, כי ההשגחה היא על בני האדם בלבד ולפי רמתם השכלית.

שאלה בפני עצמה היא כיצד הרמב"ם מבחין עצמו מדעת התורה, אך הרי נאמר שספר זה מיועד ליחיד המובחר בלבד ולא להמון, כך שניתן לראות בדבריו העמקה נוספת ויתר הבחנה. שאלה נוספת שגודמן מציג היא הסתירה כביכול בין המושגחות והבחירה החופשית שהרמב"ם דוגל בה (והוא אף מציין שאין בישראל מי שחלק עליה, אך זה לא נכון). כאן גודמן מציג את גישתו של משה אבן תיבון, בן המתרגם הידוע, שהסביר כי השכל מונע מהאדם באופן טבעי מלהסתבך בצרות. נגד דעה זו יצאו בחריפות כבר בעבר, אך גודמן אינו מציג זאת. תחת זאת הוא מציג את הסתירה בין דעה זו ובין מה שהרמב"ם מביא בפרק אחר, שם הוא מצטט את הפסוק "יפול מצדך אלף וכו'", כלומר יש כאן השגחה גם כשאין זהירות מיוחדת. אז מציג גודמן את התירוץ שלו, לפיו הדבק בה' רואה באופן חיובי גם את הרע, שכן הדבקות בה' היא העיקר מבחינתו. זה תירוץ יפה, אך משום מה נראה לי שהוא שייך לתקופתנו הניו-אייג'ית יותר מאשר לתקופתו של הרמב"ם עצמו. ואולי אני טועה בכך.

לנושאים אלה גודמן מוסיף דיון במנהיגות וגאולה, שלא זוכים להרבה מקום במורה הנבוכים, והוא מחלצם מתוך שברי דברים.

מנהיגות – רבים עמדו על הקשר בין חלום סולם יעקב המפורש על-ידי הרמב"ם ומשל המערה של אפלטון. לפי משל המערה היחיד הסגולי יוצא ממערת הצללים האשלייתית לאור היום, אך חוזר אליה כדי להושיע את חבריו. לפי חלום הסולם המפורש על ידי הרמב"ם, המלאכים העולים בסולם מסמלים את עלייתו הרוחנית של הנביא במעלות החוכמה, ואילו ירידתם מסמלת את ירידתו חזרה אל העם על מנת להשכילם.

גאולה – כאן גודמן נעזר בעיקר בדברי הרמב"ם במשנה תורה, שכן במורה הנבוכים הוא כמעט ולא מתייחס לכך, ומראה שחזון הגאולה של הרמב"ם משמר את חוקי הטבע – "עולם כמנהגו נוהג" – ואף את חוקי התורה, אף שבגמרא מצויה הדעה הסוברת אחרת – "מצוות בטלות לעתיד לבוא". ועיקר תכליתה של הגאולה היא קץ שעבוד מלכויות, כך שיוותר זמן להגות בחוכמה ללא מניעה. גם תמונה זו היא בהתאם לשיטתו הרציונליסטית.

לסיום חלק זה נחזור לשאלה איתה פתחנו ונשיב – אלוהים המרוחק לא בא כנגד הדת, אלא במקום כינון יחס של אלוהים כלפי האדם, חל כאן כינון יחס של האדם כלפי האלוהים. כך גם נהג ליבוביץ' להסביר את העניין.

 

החלק השני דן בתורה.

בטעמי המצוות הרמב"ם דן בחצי השני של החלק השלישי בספרו. גודמן פותח בהשוואת המצוות לחוקי הטבע. למשל, בתכליתיות: לפי הרמב"ם לא יתכן שה' נתן מצוות לשווא, או לשם משחק, אלא לכל דבר יש הסבר הגיוני, וכך גם דעתו לגבי חוקי הטבע. כמו כן, כמו התהליכים הטבעיים כך גם המצוות מכוונות את האדם לשינוי הדרגתי, שכן אי אפשר לבוא מההפך אל הפכו פתאום. כך גם חוקי התורה "צדיקים" בזה שהם מאוזנים, ממש כמו האיזון הנדרש לשם בריאות הגוף. כל זה יפה מאוד, אך גודמן מסכם ואומר: "משה התבונן בטבע, הבין לעומק את חוכמת אלוהים שבו ותירגם אותו לחוקים המעצבים חברה אידיאלית ובני אדם אידיאליים. לא אלוהים כתב את הספר" (עמ' 187).

ובכן, זאת לא אמר הרמב"ם בשום מקום ובמקרה הטוב ביותר אפשר לראות בכך פרשנות רדיקלית של גודמן עצמו. זה נכון שהרמב"ם רואה בנבואה קבלת שפע מהשכל הפועל, וזה נכון גם שאין הוא מרבה לדבר על נבואת משה וכיצד בדיוק קיבלה, אבל מכאן ועד קביעתו של גודמן ש"לא אלוהים כתב את הספר" הדרך גדולה. הבעיה שהוא אפילו לא מציין שזו פרשנותו, ושניתן לפרש את הדברים אחרת. בעיה זו חוזרת גם בהמשך הספר, כשלא נוצר הבדל בין הצגת הדברים – כולל המחלוקת סביבם – לבין פרשנותם. זו נקודה אחת בעייתית בספר.

נמשיך. בהמשך גודמן כותב כי הטקסים הפגאניים כוונו לשנות את הטבע, אך אין כך בטקסי היהדות, כשלדעת הרמב"ם גם הם אינם מכוונים ליצור שינוי באל, אלא באדם עצמו. הוא מציין כמטרתם את תקינות הנפש ותקינות הגוף, כלומר בדעות ובמידות. אצל הרמב"ם חלק גדול מהמצוות באו לשם שלילת העבודה הזרה. לשם ביסוס מסקנתו זו הוא אומר שקרא כמעט את כל ספרי הצאבה, שהם ספרי עבודה זרה קדמונים, או שלפחות אז נתפשו כקדמונים. כך, אם העז קדושה להם אצלנו היא נשחטת. והקורבנות כולם באו רק משום שאין לשרש את המנהג הזה בבת אחת. גודמן לא מזכיר את הרמב"ן, למשל, שיצא בשצף-קצף נגד הרמב"ם בנקודה זו וטען שיש לקורבנות ערך עצמי נעלה. חלק אחר של מצוות בא להשריש בנו דעות ומידות. למשל, שבת מזכירה לנו את הבריאה בשבעה ימים ולכן את רעיון האל כבורא, ומצוות מידתיות לא חסר.

מעניינת כאן הדוגמא של קן ציפור, שגודמן אינו מתייחס אליה: לפי הרמב"ם – עד כמה שאני זוכר – היא באה כדי להשריש באדם את מידת הרחמנות, בעוד חז"ל אומרים בגמרא: "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך – משתקין אותו". עוד זכור לי מספרו של ליבוביץ', כי היה דיון ער סביב הנימוק שנתן הרמב"ם ל"עין תחת עין" ולהבחנתו בין מה שכתוב בתלמוד ובין פשט הכתובים – הבחנה שאינה מקובלת במסורת. כלומר, יש נושאים מעניינים רבים שאינם באים לידי ביטוי בספרו של גודמן, אף שכמובן אין צריך לדרוש מספר אחד להכיל את כל העניינים.

גם בחלק זה גודמן מקדיש כמה פרקים לנושאים נלווים.

באחד, הוא דן בסתירה כביכול בין טעמי המצוות המיטיבות לאדם מחד, ובין העיקרון הרמב"מיסטי הגדול, כי יש לעשות וללמוד את התורה לשמה, כלומר לשם אלוהים. את הסתירה הזו הוא מביא בשם לייבוביץ' ואת התירוץ בשם אבי רביצקי, שמבחין בין המניע, שהוא לשם שמיים בלבד, ובין התכלית, שהיא לשם תיקון האדם. איני בטוח עד כמה אפשר לעשות הבחנה כזו ועד כמה היא קבילה, אך זה מה שמוצע. ולמותר לציין שהויכוח באם יש לתת טעם למצוות ובין אם לאו הוא ארוך שנים ודעה יהודית ידועה רואה במצוות גזירות בלבד.

עוד מעלה גודמן את שאלת האוניברסאליות של התורה, שכן אם כוחה משחרר מדוע ניתנה לישראל בלבד? לפי ריה"ל ישראל הם מעלה בפני עצמה, אך הרמב"ם נראה כאוניברסאלי. לעומת זאת, במשנה תורה הוא כן מבחין בין ישראל ובין גוי. אך גודמן מבאר זאת בכך שההבחנה הזו היא צורך הלכתי מובהק, אלא שיש לשים לב שגם במשנה תורה הרמב"ם מוסיף פעמים רבות את "מידת חסידים", לפיה הבחנה זו מרוככת.

 

החלק השלישי עוסק במבוכה.

תחילה גודמן פונה לשאלת בריאת העולם, אליה מתייחס הרמב"ם בעיקר בחצי הראשון של החלק השני בספרו. גודמן מביא תחילה את דבריו של הרמב"ם בחלק הראשון, שם הוא שולל את הוכחות ה"כלאם", זרם תיאולוגי ערבי, לבריאה, משום שהן אינן "מופתיות" לדעתו. הם, למשל, למדים מזרע העץ שמתפתח לעץ שלם על מהלך הבריאה, אך השוואה זו אינה הכרחית. בחלק השני, לעומת זאת, הרמב"ם שולל את הכרחיותה של הוכחת אריסטו לקדמות העולם, כלומר לכך שהוא התקיים תמיד. אריסטו מוכיח זאת מתוך התבוננות בעולם, למשל בשלמות התנועה, ומתוך התבוננות באל, בעיקר בכך שרצון מורה על חסרון, שלא יכול לאפיין את האל. לראשון הרמב"ם עונה במשל: נניח אדם באי בודד החסר את הידע הרלוונטי – הוא בוודאי ישלול את אפשרות ההיריון כיוצר אדם, אך זו המציאות בפועל. כלומר, אין ללמוד מתוך המצב הקיים על מה שקדם לו. בנוגע לרצון הוא אומר, כי הרצון האלוהי הוא מסוג אחר, אלוהי, והוא אינו מורה על חסרון אלא על שלמות. עתה, מול שתי שקתות שבורות, נותרנו נבוכים. כאן הרמב"ם אומר לנו כי דעתו נוטה לכיוון החידוש והוא מביא כראיה לא מופתית לכך דברים בטבע שנראו שרירותיים למדע זמנו ועשויים לנבוע רק מרצון האל. גודמן אינו מזכיר שהרמב"ם גם אומר שהוא בוחר בחידוש בגלל שכך מורה הנבואה, אף שבהמשך הוא אומר שיוכל לפרש את הכתובים המורים כביכול על חידוש גם לפי דעת הקדמות. אבל גודמן כן מביא את דעת זאב הרוי, שמנסה להראות כאילו מתוך עמדתו ביחס לבריאת העולם שאינה מכריעה ניתן גם לגזור ערעור במופתיות בהוכחת האל, אך לא אכנס לנקודה זו. במילה אחת, הרוי טוען שהיותו של האל "מחויב המציאות" נגזרת מהיות העולם קדמון ואינסופי, דבר שאינו מוכח, לפחות. אני לא בטוח ששוכנעתי בזאת. מאידך, אני גם מתקשה לקבל את טענתו של אריסטו, שהרמב"ם מקבל, בדבר הכרחיותה של "הסיבה הראשונה" שאינה תלויה בזמן, יחד עם תפישת הקדמות.

מבוכה נוספת שגודמן מציג היא זו: מצד אחד, הרמב"ם מדבר על "תורת התארים השליליים" שלו, כלומר על כך שאת אלוהים ניתן לתאר רק על דרך השלילה ולא על דרך החיוב, כי הוא נעלה מהשפה. גודמן לא מזכיר כי היו (קרשקש כמדומני) שביקרו את הרמב"ם על כך שגם תיאור על דרך השלילה הוא תיאור, אך לא זו הנקודה כאן. מצד שני, כביכול אצל הרמב"ם אלוהים הוא השכל, כלומר אחדות "השכל, המשכיל והמושכל", כלומר בעל תואר אחרי הכול. ואכן, שפינוזה הפנה למאמר זה כמבשר את גישתו הפנתיאיסטית, המזהה את אלוהים עם העולם. גודמן כותב, כי את הרעיון הראשון הרמב"ם שאב מפלוטינוס, דרך אלפראבי ואבן סינא, ואילו את השני מאריסטו, והוא מציג את שניהם כחלופות.

אל מול מבוכות כאלה, אומר גודמן, הרמב"ם ממליץ לנו להיאזר בסבלנות – לא להיסמך על המחשבה הראשונה העולה בדעתו ולעמוד במקום הספק, זו מעלת רבי עקיבא לדעתו, שנכנס ויצא מהפרדס בשלום. השאלה היא האם זהו רק ספק מתודי זמני, או ספק מהותי קבוע. סוף-סוף, לפחות לגבי חלק מהדברים הרמב"ם סובר שאפשר להגיע לראיה מופתית, אך לא לכולם.

בכל מקרה, ענווה מחשבתית זו היא ממאפייני שלמות המידות שהרמב"ם דיבר עליה, המובילה לשלמות השכל. אחרת נופל האדם לדוגמטיות. והמצוות, לדעת הרמב"ם, מכשירות את המידות. זה מעניין, כי המצוות, ובעיקר אצל הרמב"ם החוסך מאיתנו את המחלוקות, נראות כדוגמטיות בעצמן.

עוד מדבר גודמן על התפישה הקוסמולוגית שהרמב"ם שאב מהיוונים, בה כדור הארץ במרכז, מוקף גלגלים, המוקפים בשכלים נבדלים, שנתפשים כישויות חיות וחכמות. והוא מביא את עמדתו של שלמה פינס, שטען שלפי הרמב"ם "אין אפשרות לדעת גם את השכלים הנבדלים" (עמ' 302), שהרי, בין היתר, הרמב"ם לא ראה לקיומם הוכחה מופתית. ובכל אופן הרמב"ם כותב עליהם ומסתמך על קיומם, כביכול.

גודמן כותב, כי כשם שהרמב"ם מבקר את המסורת היהודית כך הוא גם מבקר את המסורת האריסטוטלית עליה הוא נסמך, למשל בעניין העולם שמעל גלגל הירח, שהוא סובר בניגוד לאריסטו שאיננו יכולים לדעת עליו דבר. דבר זה יוצר מבוכה, והרמב"ם מציע בסוף ספרו שלושה דרכי מילוט ממנה.

הראשונה: ממבוכה למיסטיקה – המלצה לכינון יחס לא מילולי כלפיי האל. פרקטיקות לכך הוצעו רק אחרי ימיו של הרמב"ם, למשל על ידי בנו. השנייה: יישום בפוליטיקה, כשלשם כך הוא מפרש את הפסוק מירמיה, הגורס כי המטרה העליונה היא – "השכל וידוע אותי", אך לשם מה? – "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" (ט, כב-כג).

האפשרות השלישית היא אהבת ה' ויראתו, דרך המצוות. הרמב"ם, אומר גודמן, מוציא את האדם מהאגוצנטריות שלו, משימת עצמו – והאדם בכלל – במרכז. והמבוכה והספק שהוא יוצר מתאימים לתקופתנו הפוסט-מודרנית, שהתייאשה מה"אמיתות" הגדולות, ואף יכולים למצוא לה מוצא: לא למהר להכריז על האמת, אך גם לא לוותר עליה כליל.

הנה כי כן, גם בסוף דבריו הרמב"ם מציע שלוש אפשרויות פעולה חלופיות ולא אחת.

 

לסיכום, מדובר לדעתי בספר מצוין, המצליח לפרוש תמונה די מלאה של מורה הנבוכים בצורה אינטליגנטית ורהוטה. אמנם, כפי שציינתי, הוא לא מעלה ממש את כל הנושאים, וגם לא דן בנושאים עד תום, אך נראה לי שאת עיקר הדברים הוא מעביר, וזה מה שיש לצפות מספר המתייחס למורה הנבוכים כולו. כמו כן, גודמן מביא מבחר נאה של פרשני הרמב"ם מתוך ההיצע הכמעט אינסופי, אף כי גם כאן חסרים מעט תולדות התקבלות הספר ועוד. המחבר הצליח במטרתו הכפולה – הן להציג את מורה הנבוכים עצמו, והן להציג את "סודותיו", כפי שאלה עלו במחקר בדורות האחרונים וכפי שהמחבר מוסיף על כך משלו.

ואולם, בתוך זה עליי לחזור על נקודה אחת בעייתית בספר שציינתי קודם, והיא אי ההבחנה הקיימת בו בין פרשנות המחבר הלגיטימית ובין עצם הצגת הדברים, דבר היכול ליצור בלבול. וחבל, שכן דברי הרמב"ם הם די רדיקליים וקשים לעיכול כשלעצמם, גם ללא הפרשנות הקיצונית שלהם. אמנם כנראה כל כתיבה-על חייבת להיות איפשהו גם פרשנות, אך לפחות במקום שיש חילוקי דעות בולטים בין הפרשנים כדאי לציין זאת.

 

אסיים בהשוואה: לאחר מותו של ישעיהו ליבוביץ' יצאו לאור בהוצאה עצמית שלושה ספרים של תמלולי שיעורים שנתן על מורה הנבוכים – על הנבואה, על ההשגחה ועל טעמי המצוות. קראתי את שלושתם ולדעתי יש בהם חיובי ושלילי. החיובי הוא שספרים אלה דנים בטקסט בפרוטרוט והוסיפו לי מידע רב שלא קיבלתי מספרו של גודמן. למרות שגם כאן, יש להעיר, ליבוביץ' כנראה צובע את הרמב"ם בצבעו. השלילי הוא, ראשית, שמדובר בספרים עבי כרס במיוחד – כ-2250 עמ' סה"כ – המצריכים זמן וטורח רב, אך שנית ועקרונית יותר, שהשיחה בהם מתפזרת הרבה פעמים לנושאים שאינם קשורים ישירות לנושא הנלמד, דבר המוסיף כמובן לאורכם. מהבחינה הזו, ספרו של גודמן חסר אמנם כמה פרטים, אך הוא ממוקד באופן כללי, וגם אם הוא גולש לנושאים כלליים תמיד הם ממין העניין הנדון.

 

שורה תחתונה: ספר מצוין המומלץ בחום! וזאת למרות שאינו חף מבעיות, כפי שהסברתי. אם קראתיו שלוש פעמים כנראה שהוא שווה את זה.

סודותיו_של_מורה_הנבוכים-1

"מבוא לספרות המקרא"/ מאת פרופ' אלכסנדר רופא

מבוא לספרות המקרא

[ביקורת שכתבתי לפני זמן רב ואני מצרפה פה עכשיו]

"מבוא לספרות המקרא" מאת פרופ' אלכסנדר רופא (י-ם: כרמל, 2006) מספק מבוא קצר יחסית ומקצועי לגמרי לכל חלקי התנ"ך ומסכם את ממצאי חקר המקרא בנוגע לכל אחד מהם. בכך הוא ממלא חסר מהותי שהיה קיים בספרות הכתובה בישראל ביחס לנושא זה ונותן הזדמנות לכל אדם להתרשם מהישגי המחקר, בעיקר של 200 השנים האחרונות. מבחינה זו, ערכו לא יסולא בפז.

להלן אציג סקירה קצרה של התחומים עליהם הוא חולש. הסקירה תהיה כללית ולעיתים אולי אף לא מדויקת דיה, אך דומני שהיא תיתן תמונה כללית של הספר.

 

—–

החלק הראשון עוסק בחיבור התורה.

לפי התפישה המסורתית משה כתב את התורה, אך בתפישה זו יש מספר בעיות כשלעצמה. מעבר לכך, מספר מקראות שוללים אותה, כגון: "והכנעני אז בארץ", "הנה ערשו [של עוג] ערש ברזל…", "עד היום הזה" ועוד הרבה. כבר אבן עזרא עמד על כך, אך השאיר את הדבר בבחינת "סוד". הגישה הביקורתית, לעומת זאת, סברה שיש ריבוי מחברים לתורה.

הדבר עולה קודם כל מהכפילויות הרבות שבסיפורי ובחוקי התורה. רופא מונה, לצורך ההדגמה בלבד, 14 מהראשונים ועוד 5 מהשניים. למשל הסיפור "אמרי אחותי את" חוזר 3 פעמים: עם אברהם ושרה אצל פרעה, עמם אצל אבימלך ועם יצחק ורבקה אצל אבימלך. לכן עלתה הסברה כי מדובר בחיבור של כמה מקורות שונים (ולעיתים אף סותרים).

מכאן עובר רופא לתיאור המקורות עצמם: י', היהויסטי, א', האלוהיסטי, כ', המקור הכהני, וד', המקור הדטרונומיסטי, שהוא כמעט כל ספר דברים. לצורך נוחות ההצגה כנראה הוא מביאם בסדר הפוך – כ', ד', ואז י' וא'. החלקים מאופיינים הן מבחינה לשונית והן מבחינה תוכנית – אשר בעקבותיה, בין היתר, מקור י' מיוחס לממלכת יהודה ומקור א' לממלכת ישראל. אסתפק בהצגת העיקר הידוע: בספר שמות נאמר – "ושמי ה' לא נודעתי להם" ואילו בבראשית נאמר ביחס לתקופת חנוך – "אז הוחל לקרוא בשם ה'". הרי שהדברים סותרים. והפתרון פשוט: תעודה י' משתמשת בשם ה' כבר למן ההתחלה, בעוד תעודה א' משתמשת בשם "אלוהים" בלבד.

מבחינה תוכנית, אוכל לנסות להוסיף הערה אחת משלי: יתכן וקיימת כאן התפתחות היסטורית לכיוון העדר-הגשמה, שהרי מקור י', הקדום ביותר כפי שתכף נראה, הוא המגשים ביותר, אחריו מקור א' מגשים פחות, ולבסוף מקורות כ' וד' מתרחקים מהגשמה, כשלא ברור לגמרי מי קיצוני יותר בכך, אך גם לא ברור לגמרי מי קדם למי.

ואולם עדיין לא קבענו את זמן התעודות וסדרן ולכך רופא מתפנה מיד. הוא פותח בהשערת דה-וטה ביחס לספר דברים, שלדבריו נכתב בימי יאשיהו המלך, שהרי נאמר ש"מצא" ספר תורה, וכן כל הרפורמות שביצע הן לפי ספר דברים, ויש עוד ראיות. לדעתו דברים הוא הספר האחרון, במאה השביעית. אחריו בא ולהאוזן, שקבע שמקור כ' הוא האחרון ותארכו לימי גלות בבל או שיבת ציון במאות השישית-החמישית. לעומת זאת, מקור י' הוא הקדום ביותר, מהמאה התשיעית, וא' אחריו במאה השמינית. הטענה העיקרית אצל ולהאוזן היא, כי בעוד ספר דברים מדבר רבות על אחדות הפולחן – דבר שנצרך בזמן רפורמת יאשיהו ושלא היה ידוע קודם לכן, כפי שעולה למשל מהמזבח שבנה אליהו ועוד – הרי שבמקור כ' הדבר הוא כבר עובדה מוגמרת ולא נצרך לציון מיוחד.

על המסקנה הזו ערער קויפמן, שסבר שוב שהמקור הכוהני קדום לדברים. רופא עונה לכמה מטענותיו וכמה הוא נוטה לקבל. כמו כן, עולה השאלה ביחס לכמה קבצים במקור כ', שהידוע שביניהם הוא "ספר הקדושה" (בהערה הוא מזכיר כאן את "מקדש הדממה" לקנוהל – וראו ביקורתי עליו בנפרד[i]). מכאן שלבסוף יש להסכים שלפחות חלקים במקור כ' הם קדומים יותר.

מכאן עובר רופא לערעורים על שיטת התעודות. ראש המערערים הוא גונקל, שחקר את הסוגים הספרותיים ואשר לדעתו המקרא מכיל מגילות קדומות, שהיוו חלק מהחיים הדתיים בזמן העתיק, מה שהוא מכנה "המושב בחיים". קטע כזה הוא למשל הברכה הנאמרת בעת מתן הביכורים. אם נחזור לרגע לכפילות שהצגנו קודם – הרי שתורת התעודות מסבירה רק שתי גרסאות של הסיפור "אמרי אחותי את", ומה עם השלישי? והנה, לפי גונקל הדבר מוסבר בנקל על-ידי מקור אחד קדום ועיבודים שונים שלו. ספרו של גונקל "אגדות בראשית" אף תורגם לעברית (גם ולהאוזן תורגם). בדרכו פחות או יותר הלך גם החוקר פון ראד.

ערעור אחר על תורת התעודות בא מצידו של קאסוטו, אשר תמך אף הוא, בעיקרון, ברעיון של מקטעים קדומים. אבל הוא הוסיף דבר נוסף, והוא הסבר חלופי לשימוש בשם ה' ובשם אלוהים. רופא מונה 7 הבדלים מהותיים שהוא מצא אצל קאסוטו. הבעיה, הוא אומר, שלעיתים הם סותרים אלו את אלו ואף שבמקומות רבים ניתן למצוא הסבר מספק למה להשתמש הן בשם אחד והן בשם אחר לפי שיטתו של קאסוטו, ועל כן היא אינה שיטה מדעית. לבסוף באה השוואה אף לנוסח השומרוני, המוכיח צירוף מקורות.

רופא מסכם חלק זה ואומר, כי השערת התעודות בשלמותה הייתה ותישאר השערה, אך יסודותיה העיקריים מוצקים, והם קשיים ברצף ההרצאה המקראית ופתרונם על-ידי ההבנה שמדובר בצירוף מדבריהם של מחברים שונים, אשר לעיתים יכולים להיות מזוהים ומתוארכים.

 

החלק השני עוסק בספרות ההיסטורית.

רופא פותח בהצגת הסוגים הספרותיים השונים בנביאים הראשונים: היסטוריה וסוגים ספרותיים אחרים; סיפורי עם: אנקדוטות, מעשיות, אגדות משפחה, עלילות שבטים, אגדות גיבורים; יצירות מחצר המלך: רשימות שרים, רשימות מנהל, ספרי שנים, היסטוריה; יצירות מחוגי המקדש והכהונה: אגדות קודש, 'צדקות ה", כרוניקות מקדש; סיפורים של תלמידי הנביאים: לגנדה, היסטוריוגראפיה, ביוגרפיה, פרדיגמה ופראבולה.

מכאן הוא עובר לדרך חיבורם של נביאים ראשונים. גם כאן אנו מוצאים כפילויות וסתירות, בעיקר הדבר בולט בספר שמואל. על כן תחילה צמחה השערת התעודות וניסתה להכיל עצמה גם לגבי חומר זה, אך היא שקעה במהרה בעקבות אי-התאמות שונות. אחריה קמה ההשערה בדבר החיבור המשנה-תורתי, בעיקר על-ידי החוקר נות (זו גם הדעה המוצגת בספר "מי כתב את התנ"ך" – וראו ביקורתי עליו בנפרד[ii]). היא זכתה להצלחה רבה, ובכל זאת על פי רופא יש לדחותה. כי למשל, מסגרת השנים המפורטת וסיכום השנים לא עולים בקנה אחד (וכבר עמד על כך שפינוזה). תחת זאת הוא מציע את החלוקה הבאה: יהושע כד', רובו של ספר שופטים ותחילת שמואל – סיפורי עלי ושמואל – הם "ספר מושיעים עתיק" וזהו חיבור אפרתי קדום לחיבור המשנה-תורתי, וכן רואים שכל השופטים הם מממלכת ישראל. החיבור המשנה תורתי כולל בעיקר את רוב ספר מלכים. לעומת זאת, פרקי שאול ודוד, רוב רובו של ספר שמואל ותחילת מלכים, שייכים למחבר אחר, הקדום אף למחבר האפרתי. העורך הכללי הוא אמנם משנה-תורתי, אך גם על כך נוספו קטעים אף מאוחר יותר, כפי שנראה.

מכאן הוא עובר להיסטוריוגראפיה המאוחרת. ספר דברי הימים הוא ספר מאוחר אף משיבת ציון, וזאת אנו למדים הן מתוך הממצא הלשוני, המילוני והתחבירי, הן מבחינה תוכנית והן משושלות היחסים המובילות עד מאוחר בחלקן. ואולם, מקורותיו קדומים יותר והם מוזכרים בו עצמו – כגון דברי שמואל הרואה, נתן הנביא וגד החוזה. חלק מדבריו מהימנים וחלק פחות. לגבי מגמתו – הוא נוטה להלל ולפאר את מלכות בית דוד ומשמיט חלק מהסיפורים שאינם מחמיאים לה. כמו כן הוא תומך בעבודת ה' – בבית המקדש, ובתורת הגמול. כמו כן, קיימים הספרים עזרא ונחמיה. צונץ העלה שספרים אלה ביחד עם דברי הימים הם חיבור אחד. זאת הוא לומד, למשל, מסדר הדברים בעזרא החיצוני ומאחדות הרעיונות בספרים אלה. חוקרים החלוקים על מסקנתו סוברים שיש כאן קרבה אידיאולוגית בלבד. זיכרונות נחמיה הן סוף ההיסטוריוגראפיה הישראלית, שחדלה להתקיים משום שחדלה גם הממלכתיות הישראלית. וכן עם חידושה של השנייה בימי החשמונאים – שוב חזרה הראשונה בדמות ספר מקבים א'. אעיר עוד, כי לפי רופא עזרא בעצם מאוחר לנחמיה, בקצת או בהרבה.

אך יש קטעים נוספים של סיפורת מאוחרת יותר, הנלמדים הן מהממצא הלשוני והן מהתוכן: אירוסי רבקה – הסיפור מדגיש את שלילת לקיחת בת הזוג מאת עם אחר ולכן הוא מתאים לתקופת עזרא ונחמיה, שבה קם דיון ער בנוגע ל"נשים הנכריות" (רופא מציין כי מבחינה תוכנית אין מוהר כמנהג הקדום, אך האם אי-אפשר לראות את העגילים והנזמים כמעין מוהר?). וכן סיפור גאולת רות – הוא בא להציג את הדעה המנוגדת בדיון זה. כמו כן נכללים כאן: כרם נבות – שהאשמה העיקרית בו היא איזבל הזרה, והפרדס של שושנה, מהספרים החיצוניים; סיפור דינה – שבא כנגד השומרונים הנימולים תושבי שכם, ומזבח השבטים על הירדן; דוד וגולית – בעיקר התוספות התיאולוגיות שבו, וכאן אף השוואה לתרגום השבעים השונה – וסיפור אחאב ובן-הדד; הסיפורים על דניאל בחציו הראשון, הכתוב ארמית, של ספרו (החלק השני, של החזיונות, הוא אף מאוחר מהראשון) – שהרי אין בו מידע על ממלכת בבל החדשה ואף השם "נבוכדנצר" ולא "נבוכדראצר" הוא מאוחר; ומגילת אסתר – זו כנראה מבוססת על עלילה היסטורית מצומצמת יותר, כפי שמעיד חג הפורים שנקבע לזכרה, אולם היא מאוחרת יותר. היא אמנם הייתה נפוצה למטרות פולחן, אך מכתבי קומראן, למשל, היא חסרה ונראה שלא הייתה מקובלת על הכול.

 

החלק השלישי עוסק בספרות הנבואה.

למהותם של ספרי הנבואה – ספרי הנביאים החלו להיכתב רק במאה השמינית, עם עמוס הנביא, כנראה עם תפוצתה של הכתיבה עצמה. יש בהם לעיתים צירוף דבריהם של נביאים שונים אל ספר אחד – כך במקרה של זכריה, וכך במקרה היותר ידוע של ישעיה, המחולק לישעיה הראשון והשני, ויש המוסיפים אף השלישי (לפי דעתו הייחודית של רופא: פרקים נד-סו). על ישעיה השני אנו למדים לא רק בגלל שהוא חוזה תקופה חדשה – ובין היתר גם את שמו של כורש – אלא שהוא כותב ממש מתוכה. על ישעיה השלישי אנו למדים, בין היתר, משום שאצלו הגאולה באה ישירות מה' ולא דרך כורש, כמו אצל ישעיה השני. דברי הנביאים צורפו או עקב טעות, בגלל אחדות השם, או עקב השתייכותם לאסכולה אחת. מלבד זאת ישנן תוספות על דברי הנביאים, בהתאם לצורך התקופה, ועל אף היות דבריהם מקודשים.

כמו כן, עובדו הנבואות על-ידי המסרנים, כפי שניתן לראות בבירור מכמה השוואות. וכך גם נעשו פעולות עריכה שונות – אחת מהן היא, למשל, מחיקת השם "צבאות" הנלווה לשם ה' מכל הכתובים הקודמים בסדרם לשמואל. נשאלת השאלה גם לגבי מקוריותן של נבואות הנחמה, שחלקן נראות מקוריות וחלקן נראות משניות והן תוספות מאוחרות. ורופא מדגים את דמותו של ספר נבואי דרך עיון בישעיה א'-לט'.

לסידורם של ספרי הנבואה – באחדים מבנה אחיד, של תוכחה ופורענות, נבואות על הגויים ונחמה ושיקום. כמו כן, אורגנו קבצי נבואות יחדיו, כפי שאפשר לראות בנקל בספר ירמיה. על כן על החוקר לזהות יחידות ואת היקפן, כשהכותרות במקרים רבים מסייעות בידו. אבל יש ויחידות נסמכות רק בגלל האסוציאציה. דוגמא לכך היא ירמיה כ' 7-18, המורכב משלוש נבואות, כאשר הראשונה חוברה לשנייה בגלל הדמיון שבין "פתיתני… ותוכל" ובין "יפותה ונוכלה לו", והשנייה חוברה לשלישית בגלל הדמיון שבין "ולא יכלו, בושו מאוד" ובין "ויכלו בבושת ימי", על אף השוני במשמע יכ"ל וכל"ה (ראו עמ' 263). כמו כן, לעיתים יש יחידות קצרות מאוד, שאולי הן תמציות של מאמר ארוך יותר.

יש סוגים שונים בדבריהם של הנביאים – דבר ה' לחוד ודבר הנביא לחוד. נוסחו של השליח הוא – "כה אמר ה'". לנביאים אף יכולת מאגית. והם סיגלו לעצמם חלק מתכונותיהם של הרואים העתיקים.

מלבד זאת, לנביא תפקיד חברתי – דורשים בו לעת מלחמה והוא קשור בזאת למלך. כמו כן, נראה שהיו נביאים במקדש, אף שהנביאים המאוחרים התנערו מכך. אחד מתפקידיהם היה התפילה.

דברי הנביא צורפו יחד עם דברי תלמידיו. רופא מציג לדוגמא שני נביאים – ישעיה, שאצלו אין זכר לסיפורי המקרא הקדומים, לאבות וליציאת מצרים, ולעומתו הושע, המשופע מסיפורים אלו, אך גם מבקר אותם. מבחינת היחס לפולחן – בעוד נוטים לחשוב שרוב הנביאים שללו אותו ובחרו במוסר, הרי שיש לעדן זאת רק שהעדיפו את המוסר על פני הפולחן ולא ששללו אותו לגמרי.

לבסוף, אפוקליפסה מופיעה רק בדניאל בחלקו השני והרבה בספרות החיצונית. היא נתלית בנבואות העתיקות, אך פותחת בחקירה משלה. בה גם מופיעים שוב המלאכים, שהנביאים די סלדו מהם, ויש אחדות בין העולם העליון וזה התחתון. הם דוגלים בפרידסטינציה, המצמצמת את יסוד הבחירה החופשית. ודניאל, שנראה שפונה קדימה בזמן, בעצם פונה אחורה. ואת רעיון ארבע המלכויות שאב ממסורת בבלית. כאן גם עולה הרעיון של קץ העולם, על כל מוראותיו.

 

החלק הרביעי עוסק בשירה המזמורית.

השירה פזורה לכל אורך התנ"ך והיא בעלת סוגים שונים, אך עיקר השירה המזמורית מתמקד בספר תהילים. חלוקתו לחמישה ספרים היא מאוחרת. כמו כן, הבחינו כי ספרים שני ושלישי, למעט סופו, מרבים להשתמש בשם אלוהים, בעוד השאר משתמשים בשם ה'. רופא אומר שכנראה יש לתלות זאת ביראת הכבוד של המעתיק שנוסחו קובץ למכלול. לעניין סידור הספרים – חלק סודרו לפי כותרותיהם, כגון שירי המעלות, או כגון השיוך למחברים: לדוד, לבני קורח ולאסף. יש לציין, כי על אף הייחוס לדוד, לא הוא כתב את המזמורים, אף כי יתכן וטבע את חותמו בשירה המזמורית של ימיו. סידור אחר נעשה בשיטה שדליטש קרא לה 'הומוגנית' וקאסוטו 'אסוציאטיבית'. כך, למשל, תהילים א' – "ודרך רשעים תאבד" קושר לתהילים ב' – "ותאבדו דרך" על פי הדמיון המילולי (ראו עמ' 315). כמו כן, לרבים מהמזמורים יש אקרוסטיכון אלפביתי, המסייע לעיתים לשחזר את נוסחם המקורי ומוכיח את נחיצותם של תיקוני הנוסח אף במקרים אחרים. אלה נעשים מתוך סברה, או מתוך השוואה לנוסח השבעים ולמגילות קומראן.

לשאלת תולדות הספרות המזמורית – התפיסה המסורתית, כפי שהיא מבוטאת במגילה מקומראן או בתלמוד הבבלי, גרסה שדוד הוא מחבר תהילים. ואולם, את כך שאינו מחבר כל הספר קל להוכיח, שהרי חלק מהמזמורים צפוניים, חלק מזכירים את גלות בבל, וכן הלאה. המפנה חל עם הביקורת ההיסטורית במאה התשע-עשרה, אף שיש לראות בה רק נקודת מעבר. ראשון היה איוולד, שסידר את המזמורים לפי תקופותיהם, למן דוד ועד שיבת ציון. פרשן אחר הוא גרץ, שתרם בעיקר את הבחינה הסוציולוגית של המזמורים והדגש על הענווים ויראי ה'. נמנו מספר שיקולים לאיחור תהילים לימי בית שני, בין היתר – שזהו מאסף תפילות המשקף את הוואי הזמן ודווקא על המקדימים להביא ראיה אחרת אם ישנה, או הדגש על הלימוד, שהוא ממאפייני התקופה, או ההתמקדות ביחיד. חלק מהטענות האלה נדחו, למשל – יחס ליחיד היה קיים אף קודם, ובכלל יתכנו מזמורים מתקופות שונות, כמו שקורה בסידור התפילה. לעומת זאת, האסכולה של גונקל בחנה את "המושב בחיים" של המזמורים ומצאה בהם כמה סוגים: ההמנון, תלונת העם, תלונת היחיד, תודת היחיד ומזמורי המלך. היא ניסתה ליצור מודל של המזמור, הפותח במשפט אחד, או קריאה אחת, כגון "הללויה", ומתפתח משם. אך ניתן לבקרה בכך שאין שום מזמור שעונה על כל המאפיינים שיצרה. כמו כן, הוכחה השפעה של הספרות האוגריתית על המזמורים, למשל בביטוי "עלה המוות בחלוננו", שכבר קאסוטו ציינו. מובינקל היה תלמידו וממשיכו של גונקל והוא העלה השערה נוספת המזהה מספר "מזמורי המלכת ה'" וטוענת, כי בחג הסוכות היה קיים הנוהג של המלכת ה'. רופא מקבל את בסיס דבריו שנראה לו מוצק, אך לא את ההרחבה המוגזמת-לדעתו שלהם. לבסוף, ניתן לתארך מזמורים אף לפי לשונם, כשהחוקר הבולט כאן הוא אבי הורביץ. הזיהוי הוא על-פי השפעת הארמית ולשון חכמים. ואולם, תיארוך זה הוא כללי ולא מדויק ועל כן לא יכול לבוא כתחליף לשיטות האחרות, אלא רק לבוא בצידן.

מלבד אלה רופא מציין את הבחינה הספרותית – המזמורים כמבע של הדמיון היוצר – והוא מדגים את דבריו גם דרך עיון במזמור החיצוני קנ"א (המזמורים החיצוניים הם – צוין קודם בספר – קנ"א-קנ"ד, וכן קנ"ה). עוד הוא מציין כבעלי קריאה ספרותית את שטראוס ומאיר וייס והוא מציג כמה מניתוחיהם, כשאת חלקם הוא מקבל ואת חלקם לא. תחום זה של מחקר, הוא כותב, בדרך-כלל לא מובא במבואות.

 

החלק החמישי עוסק בספרות החכמה.

חכם בלשון חז"ל הוא חכם בתורה, אך בלשון המקרא התואר מציין בקיאות, כזו של בצלאל, ובין היתר גם בקיאות בדיבור, כזו שבמשלי. בצידה, החכם יודע גם לשתוק ולתחבל תחבולות. גישת משלי תועלתית מחד, בחצר המלך ובכלל – יש להתרחק מהעצלות, עדיף בדרך כלל להיות אמיד ויש להימנע מערבות. רופא מכנה זאת 'אווירה זעיר-בורגנית'. מאידך, החכמה באה יחד עם המוסר והמוסר הוא גם התכונה הרצויה למלך. כך שהתמונה מאוזנת. בספרי החכמה – משלי, איוב וקהלת – אין זכר למורשת ישראל, לא לחוקים ולא לברית, וניתן להבין זאת באופנים שונים: או שהיו אלה חוגים שונים וכן מורשת זו לא הייתה נפוצה בזמנים קדומים, או מתוך כך שהספרים האלה אינדיבידואליים יותר וכן אוניברסאליים יותר ומושפעים מחכמת העמים, כפי שנראה.

המשלים נתחברו בחצר המלך, אך גם אצל העם. משלים פזורים בתנ"ך כולו, כגון "מרשעים יצא רשע", ומכאן עלתה ההשערה כי בבסיסם הם בעלי צלע אחת. ואכן, במשלי משלים רבים בהם חוזרת צלע אחת, כל פעם עם תוספת אחרת. כמו כן, יש להבדיל בין פתגם, המתאר דברים, ובין עצה, המניעה לפעול, שנראים די קרובים. שהרי באוספי חכמה מצריים שהגיעו אלינו הצורה היא של עצה, והיא צורת חצר המלך. הפתגם, לעומת זאת, הוא עממי. כך קורה גם בקטע של הוראות אמנ-אמ-אפה, שהועתק כנראה למשלי כ"ב 17 – כ"ד 22.  כמו כן, המשלים פותחו, כך שלעיתים חוברה עצה לפתגם. עדות לכך הוא הקטע "מעט שנות, מעט תנומות וכו'" שחובר לשתי פתיחות שונות. ספר קהלת מתייחס לחוכמות הידועות ומתפלמס איתן.

ספר משלי מורכב מתשעה אוספים, שרופא מפרטם. חלקם מחכמת ישראל וחלקם מחכמת העמים, כגון משא ועוד. תרגום השבעים מביאם בסדר שונה ומכאן למדים שהסידור הוא מאוחר. מבחינת עריכתו, נראה שהוספו כתבים דתיים מאוחרים בצד כתובים חילוניים קדומים יותר, כדי להפכם לדתיים. ספר נוסף הוא קהלת, שנוצר כנראה במחצית השנייה של המאה השלישית. כאמור, הוא מתפלמס עם החכמה העתיקה, אך גם מוסיף עליה פתגמים משלו. גם כאן אפשר לזהות השפעה זרה, שומרית ואכדית. וגם כאן העורך הוסיף משפטים המלמדים יראת ה', כשהבולט והידוע ביותר הוא הפסוק שהוסף בסיום הספר. בן-סירא, מהספרים החיצוניים, נכתב בשנת 190 לפסה"נ בערך ויצא מתחומי האנונימיות והפסבדו-אפיגראפיות. נטייתו שמרנית ומופיעה אצלו רשימת אבות עולם, בה ניתן לזהות נטייה לשלטון הכוהני והמעטה בציון המלכים. בהמשך אפשר למנות את מסכת "פרקי אבות" החכמתית, שגם היא אינה אנונימית.

ישנם כמה סוגי חכמה. המשל משך בשל שנינותו הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים: בלשון-נופל-על-לשון, וכן בצימוד שונה ההוראה, בדו-המשמעות ובמטאפורה. כמו כן, ישנה הפאבולה, 'משל השועלים', הידוע ביותר הוא משל יותם ומעט ממנה בא באופן חלקי במשלי. ונספח לה משל הציטוט, המביא ציטוט ומוסיף עליו. ישנה החידה, כחידת שמשון וכחידות מלכת שבא, אך גם מהן בא רק מעט במשלי, למרות כותרתו המבשרת על כך (יאיר זקוביץ כתב על כך את ספרו "אביע חידות מני קדם"). ונספח לה מאמר הסדרה, המדרג דברים. וישנו מאמר הספורות, המונה דברים (וגם על כך כתב זקוביץ ספר, בעיקר על מתכונת שלוש וארבע).

לבסוף, בכל התרבויות וגם בישראל החכמה היא אלוהית, אך במשלי נראה שמקורה אנושי. הכיתות המאוחרות ביהדות שללו את החכמה מהזקנים ונתנו לכיתתם את סגולת החכמה האלוהית.

 

באחרית דבר רופא אומר שלא הספיק הכול, בעיקר חסרה שירת האהבה ובראשה שיר השירים, וספר איוב. ואולם, ניתן לסכם, כי ספרות המקרא מונה כאלף שנים של יצירה, למן תקופת השופטים ועד גזירות אנטיוכוס בשנת 167 לפסה"נ, והיא נכתבה על-ידי אנשים שונים מסוגים שונים. ורופא כותב: "אם אנו שבים ושואלים עתה, 'מי חיבר את התנ"ך'? הרי שנענה: עם שלם חיבר אותו" (עמ' 450). כך, אמנם יש בו מכנה משותף בסיסי, אך קיים גם שוני רב.

 

—–

לסיכום, זהו מבוא מצוין לחקר המקרא, שנכתב על-ידי מומחה מובהק בתחום ומומלץ לכל מי שמתעניין בנושא. עם זאת, צריך לומר שהקריאה בו היא די תובענית ועל-כן יתכן שאינה מתאימה לכל אחד. למי שאין זמן או אנרגיה כה רבים אמליץ בכל זאת לקרוא לפחות את החלק הראשון, שיצא אף כחוברת בפני עצמה בשם "מבוא לספרות התורה" (גם המבוא לספרות ההיסטורית יצא כספר בפני עצמו, כך שהספר שלפנינו הוא בעצם איחוד של מספר ספרים). לחלופין, קיים אף ספרו המעולה של זלמן שז"ר "מפרדס התנ"ך", ובו סיכום של כמאה עמודים על תולדות ביקורת המקרא. יש לנושא אף ערך מועיל מאוד באנציקלופדיה המקראית – תנ"ך: פרשנות, או ביקורת. בעברית יש עוד את הספר "מי כתב את התנ"ך", שהוא לא רע, אך איני ממליץ עליו כמבוא, כי המחבר כותב הרבה מפרשנויותיו האישיות. ויש גם יחידת לימוד של האוניברסיטה הפתוחה, אך היא ארוכה אף מזאת וכוללת שישה ספרים, והיא גם דנה בנושאים שונים בדרך-כלל מאלה שסקרתי כאן. כיוון שונה מציע אף ספרו הקלסי והענק של יחזקאל קויפמן – "תולדות האמונה הישראלית", שכולל ארבעה ספרים של למעלה מחמש-מאות עמודים כל אחד ושמומלץ רק למי שרוצה להרחיב את השכלתו עוד יותר.

 

(אציין, כי אני-עצמי קראתי את כל הספרים שציינתי כאן וכן זוהי קריאתי השנייה בספרו של רופא. כמו כן השקעתי כמה שעות בכתיבת הסקירה הזו. על כן, אני מקווה שאפשר לסמוך על דבריי, גם אם, כפי שציינתי קודם, יתכן ונפלו בהם טעויות או אי-דיוקים. בכל מקרה, זה רק מבוא למבוא והרוצה לקבל תמונה מלאה יהיה עליו כמובן לקרוא את הספר כולו. ועוד יש לקחת בחשבון, כי על כל משפט שכתבתי כאן, ולעיתים על כל מילה, יש ספרות ענפה, שגם ספרו של רופא רק מסכם אותה).

 

לסיום אעיר בהומור-מה, כי כמה פעמים במהלך הקריאה חשבתי על ים. אסכם זאת כך: בראשונה, לספר יש אף מסקנה אופרטיבית – אפשר ללכת לים בשבת! שנית, אמנם כדאי לפעמים ללכת לים עם ספר, אך לא עם הספר הזה! שלישית, לפי המקורות הביבליוגראפיים הרבים המובאים בספר, נראה שאף המחבר לא בילה הרבה בים…

יותר ברצינות מזה, ארצה להעיר, כי לדעתי מצד אחד, מחקר המקרא הכרחי לכל העוסק בתחום ואי-אפשר להתחמק ממנו. אך מצד שני, שוב לדעתי, אין להסתפק בו אלא רק כמצע ראשוני בלבד, שהרי מעבר לשאלה מי כתב ומתי כתב קיימות אף שאלות לא פחות חשובות, ואף חשובות יותר, למשל השאלה – מה אנו יכולים ללמוד מתוך הנאמר, ובמיוחד מה מכל זה עדיין רלוונטי לימינו? על שאלות כאלו עונים סופרים אחרים הכותבים על המקרא.

 

שורה תחתונה: מי שיש לו סבלנות ועניין – יימצא כאן אוצר רב.

[i] http://nuritha.co.il/node/31083/critic#internal-31084

[ii] http://nuritha.co.il/node/31391/critic#internal-31392

מבוא לספרות המקרא

"קיצור תולדות ישראל"/ מאת מיכאל בר זוהר

קיצור תולדות ישראל/ ביקורת מאת חגי הופר

"קיצור תולדות ישראל" מאת מיכאל בר זוהר, ידיעות, 2018, 307 עמ'.

[קצרמר]

אין מתאימות מחגיגות 70 השנים למדינת ישראל לספר כמו זה, המסכם בצורה נהירה ואינטליגנטית כל כל ההיסטוריה של המדינה, מימי ראשיתה בהכרזת העצמאות ובמלחמת העצמאות, ועד לימינו אלה, כולל פרשיות ביבי, המחאה החברתית וצמיחת ההייטק. בדרך הוא עובר דרך כל נקודות הציון החשובות של המדינה, כולל, כמובן, מלחמותיה, אך גם הפוליטיקה, המבצעים השונים, וכן קצת גם על התרבות והספורט.

אני הכרתי את רובם ככולם של הנושאים הנסקרים בספר זה, ובכל זאת הוא הצליח לחדש לי פה ושם, בעיקר בפרטי הדברים. כאן מובא סיכום גדול וכמובן שישנם ספרים מפורטים על כל נושא ונושא המועלה בספר. אלא שאני בדרך כלל לא קורא ספרים מסוג זה, ובכל זאת את הסיכום הכולל הזה קראתי בחפץ לב ובעניין רב.

אני חושב שכל אזרח ישראלי ייצא נשכר מקריאת של ספר מצוין זה. פרופ' מיכאל בר זוהר שוחה בחומר ומביאו ללא הטיה לצד זה או אחר, או לפחות תוך השתדלות לכך. הבקיאים ייהנו מחזרה מקפת על תולדות מדינתנו, כאמור – לכבוד חגיגות ה-70 שלה, והצעירים שלא בקיאים בחומר יילמדו על מה שנעשה כאן ויעמיקו את תפישותיהם העכשוויות.

שורה תחתונה, מומלץ מאוד.

קיצור תולדות ישראל