"סיפור על אהבה וחושך"/ מאת עמוס עוז

סיפור על אהבה וחושך/ ביקורת מאת חגי הופר

"סיפור על אהבה וחושך" מאת עמוס עוז, כתר, 2007 [2002], 593 עמ'.

לספר הזה הגעתי באיחור ניכר. וגם כך, בקריאה הראשונה הגעתי עד עמ' 250 ואז עצרתי, אך בעידוד חבריי המשכתי בכל זאת עד הסוף, אמנם עם דילוג על כמה שורות מפעם לפעם.

עד עמ' 250 הספר היה בחלקו מפעים ממש וגורם להתרוממות הנפש, ובחלקו יבש ומשעמם יותר. הקטעים המעניינים ביותר מבחינתי היו תיאוריו של עוז את קרבתו לאנשים ידועי שם, בראש ובראשונה – דודו יוסף קלאוזנר, החוקר הדגול, ושכנו של קלאוזנר – הסופר ש"י עגנון. בהמשך הספר תופיע אף המשוררת זלדה, שהייתה המורה של עוז בכיתה ב' והוא היה בקשר הדוק איתה, וגם התיאור הזה מרתק ונוגע ללב. מלבד אלה מוזכרים בספר שמות רבים אחרים, עד שלעיתים נראה הדבר כמה שמכונה היום "ניים דרופינג", אף כי במובן החיובי של המושג. למשל, מוזכר אליעזר בן יהודה, ועוז כותב כי אולי תרם לו משהו בענייני הלשון, בנוגע למילה "בולס". עוז צריך להבין בזה, שהרי שמו הוא כשם הנביא עמוס "בולס השקמים". בכל אופן מרשים שלילד קט היה מה לומר בנידון למחדש המילים הגדול.

קטעים אחרים יפים בספר הם קטעים עיוניים. כך, בקטע מפורסם מאוד מדבר עוז על ההבדל בין הקורא הרע והקורא הטוב. הקורא הרע, נאמר בכלליות, מתעניין יותר בצד הרכילותי של הכתוב, בעוד הקורא הטוב מתעניין בתוכן הפנימי. או בקטע אחר, למשל, הוא מתאר את מעלתו של סבו, מעלת ההקשבה, לנשים בעיקר, בתיאור שתופס עמוד שלם (עמ' 140), והוא יפה מאוד.

ואולם, כאמור, קטעים אחרים הם פחות מעניינים, לכן בשלב מסוים התייאשתי מהקריאה. עומס הפרטים שעוז זוכר פשוט מדהים. אכן, כפי שחז"ל אמרו על הנביא עמוס, שהוא נקרא כך משום שהוא "עמוס בלשונו", כך גם עוז עמוס בלשונו. גם מבחינת עומס הפרטים, וגם מבחינת עושר המבע, כמובן. במהלך הקריאה עלה בדעתי כי מה אני זוכר מילדותי? בעיקר ששיחקתי הרבה כדורגל. טוב נו, ומשלב מסוים גם כדורסל (טוב, אני מגזים, כמובן שאני זוכר עוד דברים, אבל לא בכמות וברמת הפירוט של עוז). ומחשבה נוספת עלתה בדעתי במהלך הקריאה, שהספר הזה שקול לכמה עשרות פגישות של טיפול פסיכואנליטי. אין לי ספק שלכתיבה יש גם סגולות תרפויטיות, במיוחד שהיא מספרת על הילדות, אך איני בטוח אם גם לקריאה יש סגולות כאלה, או שמא אחרות.

דבר נוסף יפה בספר הוא השחזור התקופתי. הוא עוסק בתקופה שלפני קום המדינה, ובהמשך מתאר גם את הקמתה, וזו תקופה מרתקת. אפילו פרטים קטנים, כמו מספר טלפון בן שלוש או ארבע ספרות, מיד צדים את העין. כלומר, היו אז לא יותר מעשרת אלפים מכשירי טלפון. ובאמת, כדי לדבר היו הולכים לבית המרקחת, או לדואר.

והנושא הגדול של הספר הוא כמובן מותה הטרגי של האם (איני מאמין שאני עושה כאן ספוילר למישהו). כל הנושא הזה מתואר ברגישות ובעדינות. תיאור זה נוגע לכל אדם, אך אני בטוח שבמשפחות שחוו מוות דומה לזה התיאור הזה עושה רושם מיוחד. למעשה, הפנו אותי בדיוק למאמר כזה, שמתאר את רושם הספר מהבחינה הזו (קישור בתגובה[1]). ואולם, מעניין לציין שהפעם הראשונה שהעניין מוזכר בפירוש הוא בעמ' 206, וזאת תוך כדי תיאור צדדי של החדר, ואז נאמר שזה אותו החדר בו מתה האם מאוחר יותר. אני מצאתי את התיאור הזה מפתיע בצדדיות שבה הוא מזכיר לראשונה את הנושא הגדול. איני יכול לשפוט האם הדבר "חיובי" או "שלילי", בכל אופן הוא צד את תשומת ליבי ונראה לי מוזר. אולי זו דרכו של עוז לעכל את הטראומה, דווקא על ידי הצגתה כעניין אגבי.

על העותק שבידי מצוין כי הספר זכה בפרס גתה. זה יפה מאוד, אך השאלה מדוע לא זכה בנובל, שעוז מועמד אליו שנים רבות. הוא בהחלט ספר ראוי לכך. איני יודע את כל שיקולי הפרס, אך אוכל להציע דבר אחד מזווית ראייתי הצנועה: לדעתי, הספר הזה היה אפילו טוב יותר אם היה נערך בצורה כזו שהיו נחתכים קטעים רבים ממנו. לא כל דבר הוא חשוב. אך כאן, אליה וקוץ בה; עוז הוא סופר גדול ולכן מעורר חרדת קודש, ולכן אני מבין את חשש העורך לקצוץ בבשר החי. גם אני, כשאני כותב עכשיו את הערתי, חושש במקצת. ועדיין, אני חושב שעריכה כזו הייתה מיטיבה עם הספר, עם ובלי קשר לנובל המיוחל. כי מעבר לזה, כאמור, הספר מכיל קטעים מרוממי נפש ממש, ואחרים מרגשים ממש, והוא בהחלט יצירת מופת ספרותית.

אעיר גם משהו על מחלת האם. בימים ההם הטיפול התרופתי היה בחיתוליו, ואולי הסיפור היה נגמר אחרת אם הייתה חיה בתקופה מאוחרת יותר. ועדיין, עוז מציין כי שבוע לפני מותה שינו לה את הכדורים שלקחה. אינני יכול שלא לחשוב האם יש קשר בין הדברים, קשר מצער מאוד (שהוא גם בבחינת חוכמה בדיעבד, שלא מועילה).

ומילה אחת על הסרט של נטלי פורטמן, על פי הספר. אני אהבתי אותו מאוד. לדעתי, היא מצליחה להעביר את עיקר הסיפור בשעה וחצי בלבד בצורה אינטליגנטית מאוד, תוך בחירת התרחשויות מרכזיות. רק דבר אחד חסר בסרטה, או בעיקר דבר אחד – תיאור ההווי האינטלקטואלי של הימים ההם, כפי שמתואר בספרו של עוז בצורה מופתית. כלומר, תיאור כל אנשי המפתח שהוא מזכיר. אך מסרט אחד אולי זה יותר מדי לבקש. אך מלבד זאת, כאמור, הסרט נהדר.

 

לספר מצורפת תמונה של המשפחה בימים ההם. ראשית, נטלי פורטמן מאוד דומה לדעתי לאם, מזכירה אותה. שנית, אני מביט בתמונה וליבי יוצא אל האם, וליבי יוצא אל הבן, וליבי יוצא גם אל האב. עוז עשה אם כך עבודה טובה. כתיבתו באה מאהבה.

 

[1] כאן: http://www.e-mago.co.il/Editor/literature-1783.htm

שני ספרים על קבלת האר"י

שני ספרים על קבלת האר"י/ ביקורת מאת חגי הופר

"מקבלת האר"י עד לחסידות" מאת יורם יעקבסון, אונ' משודרת, 1984, 106 עמ'.

"המשיחיות היהודית המודרנית" מאת יוסף דן, אונ' משודרת, 1999, 224 עמ'.

שני הספרים האלה מתארים ציר התפתחות, שמתחיל בקבלת האר"י, עובר דרך השבתאות, ומסיים בחסידות. אתאר אותו בקצרה, ואני מקווה שלא אחרוג הרבה מהדיוק.

קבלת האר"י פותחת בשאלה קיומית בסיסית: אם אלוהים הוא אינסופי ועל כן ממלא את כל העולם, כיצד יתכן שברא עולם מחוץ לו, כיצד תיתכן בריאה? ועל השאלה הזו הוא עונה על ידי רעיון הצמצום המפורסם: אלוהים כביכול צמצם את מקומו וכך איפשר מקום לעולם להתקיים. החלל הפנוי שנותר נקרא "טהירו". אך כאן נכנס נדבך נוסף, שנקרא "שבירת הכלים": אלוהים משפיע מטובו לעולם, כאור הנשפך לכלי, אך בשלב מסוים הכלים נשברו והאור התפזר. הרושם של האור בטהירו נקרא "רשימו". ועתה, מטרת האדם, וכוונתו לאדם היהודי, היא לאסוף את הניצוצות האבודים ולהביא לתיקון העולם. זאת הוא יכול לעשות על ידי קיום מצוות, ובמיוחד על ידי כוונות קבליות מיוחדות שהוא יצרף לקיום המצוות הזה.

זה כל הרעיון הבסיסי, המרכזי, של האר"י. בנוסף כדאי לציין שהוא הכניס גם את מושג הפרצופים, כאשר יש חמישה כאלה: אריך אנפין, אבא, אמא, זעיר אנפין ונוקבא. אלא שאלה פשוט שמות אחרים לספירות הקבליות הידועות (ראו דן, עמ' 69). יש לציין שגם את הרעיון שפעולה בתחתונים, בעולם, עשויה לשנות את העליונים, העולם האלוהי – הוא לקח מהקבלה שקדמה לו, ואת רעיון האור והכלים שאב מקודמו ומורו, הרב קורדוברו.

מלבד אלה קיימים מונחים נוספים, כגון "עולם העקודים" לעומת "עולם הנקודים", הנובעים מתוך אורות היוצאים ממקומות שונים בגופו של "אדם קדמון לכל הקדומים", אך לא אכנס כאן לכל הפינות.

 

עתה, השלב הבא שהן דן והן יעקבסון מגיעים אליו הוא עולם השבתאות. התורה השבתאית התבססה במידה רבה על הקבלה הלוריאנית. נתן העזתי, שהציג את שבתאי צבי לעולם היהודי, הציג אותו כדמות של משיח, שצריך לצלול לתוך עולם הטומאה והקליפות בכדי לשחרר את האור הגנוז שם, בדרך לגאולה. לצורך כך הוא צריך אף לעשות מעשים זרים, מחוץ למסגרת המסורתית, כדי לשבור את קליפת הטומאה האחרונה.

בדורו של שבתאי צבי, המוני ישראל נהו אחריו, גדולים וקטנים. דן נותן לכך כמה סיבות, כגון הכמיהה המשיחית בעקבות פרעות תח' ותט', אך אומר שכנראה ההסבר הטוב ביותר הוא שהשבתאות התבססה על קבלת האר"י, וזו כבר הייתה מקובלת מאוד בכל העולם היהודי. בנוסף, הוא אומר רעיון מעניין, לפיו קבלת האר"י היא משיחיות ללא משיח, שכן האר"י כמעט ולא מדבר על דמות המשיח, ולכן זה נראה טבעי מאוד שבשלב מסוים יקום אדם וינסה למלא משבצת זו.

 

וכאן אנו מגיעים לשלב ההתפתחות השלישי, החסידות. גם בה הרעיון הלוריאני הבסיסי תופס מקום מרכזי, וכך היא מדגישה את הרעיון של בירור ניצוצות הקדושה מתוך הקליפות הטמאות. ולכן אלוהים נוכח אף במקומות האפלים ביותר. אך בחסידות הרעיון הזה לא מלופף סביב דמות של משיח ספציפי. מה שכן יש אצלה זו דמותו של הצדיק, האדמו"ר ראש החסידות, שסביבו מתקבצים כל החסידים. אבל בחסידות מלאכת בירור הניצוצות מוטלת על כל אדם, וזה השוני שבה. ועדיין, מיד כשקמה היא עוררה התנגדות רבה, בין היתר הרבה בגלל החששות של הרבנים שהנה קמה השבתאות במתכונת חדשה. מאותה סיבה זכה אף הרמח"ל להתנגדויות רבות.

 

זה הציר המרכזי של קבלת האר"י והתפתחותה, או השפעתה, כפי שמתארים אותה שני הספרים. ואולם, ספרו של דן הוא נרחב יותר ואכן הוא מתייחס לנושאים נוספים. ראשית, את הספר הוא פותח בהקדמות רבות, הכוללות גם את תיאור המיסטיקה הקדומה (לה הקדיש ספר נפרד בהוצאת האונ' המשודרת, שקראתי לפני זה). שנית, את הספר הוא מסיים בתיאור ספציפי של חסידות ברסלב ושל חסידות חב"ד. חסידות ברסלב מיוחדת בכך שהיא חסידות ללא שושלת, שכן לאחר מות רבי נחמן לא קם לו יורש. חסידות חב"ד בולטת בכך, שהנה סוף-סוף שוב קם אדמו"ר שמתייחסים אליו כמו אל המשיח, הלוא הוא הרבי מלובביץ', השביעי בשושלת. ואגב, היה ידוע בחסידות זו משכבר שהרבי השביעי יהיה גם הגואל. כמובן, מראש עניינו של דן בספר זה היא המשיחיות.

 

עד כאן תיאור קצר של המסופר בשני ספרים אלה. זה תיאור ראשוני מאוד, ויש מידה של הסתכנות בהצגה פשוטה שכזו. ומדוע בכל זאת בחרתי להציג זאת כך? שתי סיבות.

האחת, משום שרציתי לפתוח שער לשני ספרים שאף הם רק בבחינת פתיחת שער לנושא שיש אנשים, באקדמיה ובישיבות, שמקדישים שנים רבות ללימודו. אם ניקח את הדברים בפרופורציה זו דומני שהדבר יהיה לגיטימי.

ושנית, ואולי אף חשוב יותר, משום שרציתי להציג מה רב כוחו של מיתוס הבנוי היטב.

 

לסיום, שמחתי לראות בספר רעיון ששמעתי מזמן ועשה עליי רושם רב. זהו רעיון של רבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד:

"המשל השני הוא בדבר חכמת שלמה, שדווקא בשל מעלתה היתירה יכולה להצטמצם ולהתלבש בלבוש של משל השווה לכל נפש. להבהרת הדבר עלינו להשוות בין חכמתו של הפילוסוף לחכמתו של שלמה. חכמת הראשון היא, כמובן, עמוקה עד מאוד, ורק מעטים יכולים להשיגה. היא מנוסחת בצורה אדקווטית ברמה גבוהה של הפשטה מושגית. אולם חכמת שלמה המלך גבוהה יותר מחכמתו של הפילוסוף: אין, כידוע, בבני אדם חכם כמוהו, ואין חכמה כחכמתו. והנה, דווקא בשל מעלתה הגבוהה של חכמה זו, שאין ערוך לה, היא נתלבשה בלבושי משלים, משלי שלמה, שמאירים ומסבירים פנים גם לשאינם מעמיקים בחכמה" (יעקבסון, עמ' 95).

אני חושב שהקשר לכל המסכת שהצגתי ברור מאליו.

 

"הספרות האפוקליפטית בימי הבית השני"/ מאת כנה ורמן

הספרות האפוקליפטית בימי הבית השני/ ביקורת מאת חגי הופר

"הספרות האפוקליפטית בימי הבית השני" מאת כנה ורמן, האוניברסיטה המשודרת, 2003, 128 עמ'.

מבזק חדשות קצר.

ממשיך במרתון שלי בספרי המשודרת והגעתי לספר הזה על הספרות האפוקליפטית בימי בית שני. ספרות זו כוללת את החלק השני של ספר דניאל שבמקרא, וכן הרבה מהספרים החיצוניים – ספר חנוך, שבו ספר מאורות השמיים וספר העירים, חזון השבועות וחזון החיות; האפוקריפון של ירמיה ופסידו יחזקאל. כן היא מופיעה בספרות קומראן ובחזון היסטאסטס; ולבסוף בחזון יוחנן שבברית החדשה.

לא אוכל להציג את כל השפע הסיפורי והמחקרי שמובא בספר, על כן אתמקד רק בשתי נקודות לגבי ספר דניאל, שהוא בכל זאת המעניין ביותר מבחינתי (לא רק הוא, אבל בעיקר הוא).

 

הנקודה הראשונה היא שספר דניאל ממשיל ארבע מלכויות שונות לארבע מתכות שונות. מניין הדימוי הזה? הנה מתברר ש:

"החיבור הפרסי הזורואסטרי Bahman Yasht מספר כי אהורא מזדא, האל העליון בדת הפרסית, הראה לזרטוסטרא (יש המשערים שזמנו 551-628 לפנה"ס), הנביא ומייסד הדת הפרסית, גזע עץ שעולים ממנו ארבעה ענפים: של זהב, של כסף, של מתכת ושל ברזל מעורב. ארבעת הענפים מתפרשים בחיבור כארבע מלכויות. אמנם החיבור Bahman Yasht הוא מאוחר, מהמאה התשיעית לספירה, אולם משתקפות בו מסורות קדומות. אישור לקדמותו של דימוי המתכות נמצא בעובדה שהוא מופיע גם בחיבור "עבודות וימים" של המשורר היווני הסיודוס, בן המאה השמינית או השביעית לפני הספירה, שינק גם הוא ממסורות פרסיות. אלא שאצל הסיודוס הדימוי קשור בדורות, ולא בממלכות" (עמ' 45-46).

מהסיודוס, אגב, המיתוס הזה הגיע לאפלטון, והוא מזכיר אותו, אם אינני טועה, בספרו "המדינה".

 

הנקודה השנייה היא המספרים השונים המופיעים בדניאל בנוגע לזמן שצריך לחכות עד לגאולה. מופיעים שלושה מספרים שונים – 1290, 1150, ו-1335. את המספר 1290 מסבירה כנה כשלוש שנים וחצי ("עידן ועידנין ופלג עידן") של זמן גזירות אנטיוכוס, כשכל חודש מונה 30 ימים, ויש עוד חודש אחד של שנה מעוברת. את המספר 1150 היא מסבירה כמקור שונה, שאוחד עם המספר הראשון על ידי העורך. ואת המספר השלישי, 1335, היא מסבירה כזמן הממשי שבו טוהר המקדש, בעוד המספר 1290, שנכתב בסמוך לו, נכתב בימי הגזירות כתחזית לעתיד, שהתבררה כלא מדויקת (ראו עמ' 56-57).

 

אני מוצא שהנקודה הראשונה פוקחת עיניים ונראית לי מוכחת דיה, בעוד הנקודה השנייה קצת מקרטעת ונראית לי ניתנת לוויכוח. ובכל אופן גם היא פרשנות מעניינת מבחינתי.

 

לסיכום, ספר מעניין, שניתן למצוא בו ניתוח מעמיק של הספרות האפוקליפטית, שברובה לא מוכרת על ידי הציבור הרחב, ושהיא צבעונית מאוד, אף כי גם קצת מוזרה לקורא בן ימינו, יש להודות.

 

 

 

"פרקים בתורתו של ברוך שפינוזה"/ מאת יוסף בן-שלמה

פרקים בתורתו של ברוך שפינוזה/ ביקורת מאת חגי הופר

"פרקים בתורתו של ברוך שפינוזה" מאת יוסף בן-שלמה, משרד הביטחון, סדרת האוניברסיטה המשודרת, 1983, 102 עמ'.

את הפרופ' יוסף בן-שלמה אני זוכר מהופעותיו הרבות בטלוויזיה בימי נעורי. תמיד היה לו דיבור נסער, אקספרסיבי. משום מה לא יצא לי עד היום לקרוא את ספרו הזה על שפינוזה, אך עתה מילאתי את החסר. אציין רק נקודה אחת מורחבת מתוך הספר.

 

מעלה מרכזית של הספר היא, שהוא מציג את הגות דקארט בפירוט יחסי ומראה את השפעתה על הגות שפינוזה. נראה לי שאלה הנקודות המרכזיות:

1. דקארט שם את הסובייקט במרכז, ובכך השפיע עמוקות על כל הפילוסופיה שלאחריו. ואולם, בהמשך הוא פונה שוב לאלוהים כסמכות המאשרת את המציאות. שפינוזה, אפשר לומר, הולך אחרי השורה האחרונה של דקארט ושם את אלוהים במרכז. ואולם, יש להודות, השמת אלוהים במרכז אינה דבר חדש כלל ועיקר. ואולם, אם בעתיד נרצה להיחלץ מהסובייקטיביזם הקרטזיאני, נוכל להיעזר לשם כך בהגות שפינוזה. נזכיר שהיה מי שאמר, שאם האנושות תשרוד די זמן, היא תהיה כולה שפינוזיסטית…
2. מתברר שכבר דקארט דיבר על עצם אחד אינסופי שמהווה את העולם החומרי. איני זוכר שקראתי זאת אצלו, אך כך מצוין בספר (אם אינני טועה). והרעיון הזה מופיע גם אצל שפינוזה, אלא שאצלו אין המדובר בעולם החומרי בלבד, אלא אף בזה הרוחני.
3. דקארט הוא דואליסט – אצלו העולם החומרי והעולם הרוחני הם שני תחומים נפרדים. כאן שפינוזה מתייחס אליו בדרך של הנגדה ברורה, שהרי הוא מוניסט ומאמין שקיים עצם אחד, מציאות אחת. אלא שגם אצלו הדואליזם חוזר בדלת האחורית, שכן לעצם האחד הזה יש שני תארים הנתפסים אצלנו, בני האדם – ההתפשטות (כלומר העולם החומרי) והמחשבה. ניתן אם כך לראות את שני ההוגים כשונים רק מבחינת מידת העוצמה שהם מעניקים לתופעות שהוזכרו.

 

בן שלמה ממשיך לתאר את הפילוסופיה של שפינוזה בפרוטרוט, והוא עושה זאת בצורה מצוינת, עמוקה ונהירה כאחת. אפשר לסכם ולומר שזהו ספר מבוא נהדר לשפינוזה. ואולם, עוד לפני קריאת הספר כתבתי תוספת לביקורת זאת ואני רוצה להשאיר לה מקום, אם כך אפנה אליה:

 

עד כאן הביקורת, אבל ברצוני להמשיך, במין ההמשכים האלה שתמיד מסבכים אותי, אבל מדוע שלא נוסיף קצת עניין?

ובכן, לפני זמן מה כתבתי משהו שחשבתי לפרסם בפייסבוק, אך בסוף לא פרסמתי, כי לא הייתי בטוח בו, אבל שמרתי אותו בצד. זה הקטע:

 

"טוב, שפינוזה, שמע. באתיקה שלך אתה אומר במשפט 2: "שני עצמים שיש להם תארים שונים, אין ביניהם שם דבר משותף", אבל זה פשוט לא נכון. נגיד יש כיסא גבוה וכיסא נמוך, האם לא משותף להם שהם כיסאות? ושהם, נאמר, קיימים?

כך על פי מובן רגיל של המונחים. ואני יודע שאתה מגדיר אותם בדרכך, אך גם לפי ההגדרות שלך, אני חושב שזה לא עומד.

ואחר כך אתה אומר במשפט 6: "עצם אחד אינו יכול להיווצר על ידי עצם אחר". האם לא נולדת מרחם אימך? צורת המחשבה שלך מאוד משונה. ונניח לעובדה שאם אין סיבתיות כזו גם אין מקום לדטרמיניזם המפורסם שלך.

אז אם כבר במשפטים הראשונים שלך אתה טועה, פשוט טועה, כל מגדל הקלפים שבנית – בצורה גיאומטרית, זה על גבי זה! – קורס.

ולחבריי שהם גם חבריך – אני יודע שההערות האלה יכולות להיראות פשטניות במקצת, אבל אני באמת חושב שהמבנה של שפינוזה לא מחזיק מים, ונאריך בהזדמנויות אחרות".

 

כאמור, אני לא יודע עד כמה זה מדויק. למשל, כששפינוזה מדבר על תארים שונים אולי, או כנראה, הוא מתכוון לתאריי ההתפשטות והמחשבה, שלא נוגעים זה בזה. ובכל אופן, כשלמדתי אותו לאחרונה שמתי לב שרבים ממשפטיו לא מוכרחים או אף לא נכונים, גם אם לא הצגתי את זה כאן כראוי. לזכותי אוכל לומר, שגם לייבניץ, בן זמנו של שפינוזה, אמר ששיטתו סובלת מכשלים רבים.

אז הנקודה שלי היא, שלאחר שאנו לומדים את השיטה הפילוסופית עצמה על כל נפתוליה, או אפילו תוך כדי, טוב שלא נשכח לשאול את השאלה הפשוטה: האם היא נכונה? האם היא תקפה? במקרה של שפינוזה, הרושם שלי היא שהתשובה היא שלילית.

ואגב, הוא לא היחיד. גם קאנט הגדול בעצם לא מוכיח אף אחת מטענותיו, הכול הן רק טענות הנזרקות לחלל האוויר. אם אינני טועה, באף אחד מספריו הרבים אין ולו ניסוי אחד שיאשש את הנאמר. תאמרו לי שפילוסופיה היא מטבעה שונה, אך אשיב לכם, מהו אם כן התוקף שלה? כי סברות כרס כל אחד יכול להמציא.

הנה לדוגמה לייבניץ, שכבר הזכרנו. הוא כידוע הגה תיאוריה אודות המונאדות, שהן יחידות קטנות המהוות ביחד את עולמנו. בעיניי תמיד הרעיון הזה נראה שרירותי וטיפשי מאוד. אך הנה לייבניץ נחשב עד היום פילוסוף חשוב, ואף לתיאוריה שלו יש שם מכובד – "מונאדולוגיה"! אך האם מישהו ראה פעם מונאדה שכזו? האם קיומה אושש באיזשהו ניסוי? יוק.

לכן אני חוזר ואומר, כי אני מבחין ששוכחים את הדבר הזה, בספרים ובעל פה – לא די ללמוד את הפילוסופיה, אלא יש לשאול גם האם היא נכונה.

ורק אולי כדאי לשים בצד סוג אחר של פילוסופיה. למשל הסטואיקנים, הם התוו מערך שלם של אורח חיים. זה ודאי דבר מבורך ונחוץ, גם אם אין מקבלים אותו. אך איני יודע עד כמה המילה פילוסופיה מתאימה לכאן. הם פשוט הגו רעיון והם מטיפים לו, לכן אפשר לקרוא להם רעיונאים.

והאנשים עם הרעיונות המאוששים, הם נקראים מדענים.

ומה נשאר לפילוסופיה לעשות? לבדוק טעויות במבנים שיצרו אחרים, בדרך לוגית. הנה למשל קאנט שהזכרתי, החלק היחידי שבכל אופן אני רואה ערך מוכח בפילוסופיה שלו הוא האנטינומיות שלו, שדרכן ביטל את פילוסופיית קודמיו.

וכן גם אריסטו, אגב, הדבר היחיד שנשאר חי מהפילוסופיה שלו היא הלוגיקה שלו, ואולי גם חלק מתורת המוסר.

ואגב, אפשר שאולי דברי יזכירו את הביקורת של ויטגנשטיין, אך איני חושב שהיא ממש חופפת, וגם איני רוצה להיכנס כרגע לפינה זו, אולי בפעם אחרת.

וכן, איני רוצה שיתקבל הרושם כאילו אני מכת המיסולוגים – ביטוי של אפלטון, המתאר שונאי שיחות פילוסופיות. אני מחבב מאוד שיחות פילוסופיות, אלא שכאמור, ברצוני רק להוסיף שאלה אחת לארסנל השאלות, והיא השאלה הפשוטה – האם הדבר נכון?

 

וסלחו לי.

"פרקים בפילוסופיה של הדת"/ מאת רחל שיחור

פרקים בפילוסופיה של הדת/ ביקורת מאת חגי הופר

"פרקים בפילוסופיה של הדת" מאת רחל שיחור, סדרת האוניברסיטה המשודרת של משרד הביטחון, 1983, 94 עמ'.

ספר נוסף שקניתי בשבוע הספר האחרון. רחל שיחור לוקחת אותנו למסע על פני כמה נקודות מרכזיות בפילוסופיה של הדת. אציין חלק גדול מהן (בקיצור מירבי):

דירקהיים דיבר על טקסי מעבר מהילדות לבגרות, שהם שני מישורי חיים נפרדים. נחזור אליו בהמשך. בעקבותיו הלך אלפרד שיץ, שדיבר על הכנסת מימד הקדושה לתוך החיים היומיומיים.

רודולף אוטו דיבר על רעיון הקדושה, שיש לו שני פנים, מאיימים (טרמנדום) ושלווים. ומזכרת גם אסכולה בודהיסטית אחת, שסוברת שסתירות לא מחלישות את הדת אלא מעמיקות אותה.

ויטגנשטיין אף הוא דיבר על המיסטי, כדבר שאין לתארו, ומשפטו הידוע הוא – "על מה שאי אפשר לדבר עליו – אודותיו יש לשתוק".

את ההוכחות לקיום האל שיחור מחלקת לשניים – אפוסטריוריות ואפריוריות, כלומר מסתמכות על הניסיון או קודמות לניסיון, בהתאמה. מתוך כולן היא מסתפקת בהצגת ההוכחה הקוסמולוגית, המסתמכת על הניסיון, לפיה לכל דבר צריכה להיות סיבה, וכך אנו נגררים אחורה עד הסיבה הראשונה. אלא שלסיבה ראשונה זו אין כביכול סיבה, כך שאנו סותרים את ההעמדה הראשונה שלנו. כך ובאופנים נוספים שיחור מראה את הבעייתיות של ההוכחה הזו. לדעת יום, כלל אין לדבר על "העולם", אלא רק על אחת ממחלקותיו.

עניין נוסף הוא אמונה בניסים, המועמדים אל מול הסדר הטבעי. שפינוזה סבר שאין להם קיום והכול מתנהל בצורה טבעית. יום, לעומת זאת, סבר שרק מבחינה הסתברותית לא נבון להאמין בניסים, כי סביר יותר להניח שהייתה שם איזושהי הטעיה, אבל מבחינה לוגית טהורה אין כל בעיה באפשרות הנס (שהרי הוא העמיד את כל המבנה הסיבתי שבטבע בסימן שאלה).

ועוד שניים כאן: קירקגור סבור שכבר בהעמדת שאלה פילוסופית בנוגע לאמונה נוצרת השהייה, בה המאמין שוב אינו מסתמך על אמונתו, אלא פתוח לראות אם ההוכחה השכלית "תעבוד" – וזה בעייתי מבחינתו. וויליאם פאלי, בן המאה ה-18, סבור שאלוהי הטבע אינו מספיק, שכן אין הוא אל ספציפי, אלא כללי ואפור, ושהאמונה בניסים הכרחית בכדי להפוך את הדת לעמוקה יותר וצבעונית יותר.

עוד מוזכר ההימור הידוע של פסקל, לפיו בין אם יש אמת בדת ובין אם אין, ומכיוון שאיננו יודעים, בכל מקרה משתלם להאמין בה. כי אם כן הרווחנו חיי עולם, ואם לא – לא הפסדנו הרבה. אבל הטיעון הזה הוא טיעון תועלתני ולכן בעייתי, וגם אנשי דת בזמנו דחו אותו. באופן מעט דומה, דיבר ויליאם ג'יימס הנודע על התועלות הפסיכולוגיות שבאמונה הדתית, ודיבר בעיקר על הרצון להאמין. אך האם דבר זה לגמרי רצוני?

מכאן והלאה שיחור מתמקדת בנושא חדש, לו היא מקדישה כמה פרקים, והוא חקירת הדתות הפרימיטיביות. בפרק אחד היא מדברת על הגישה הפטרונית, המתנשאת מעליהם, ומביאה כדוגמה את החוקר לוסיין לוי-בריל, שזיהה אצל נחקריו אמונה בפעולות קפריזיות של כוחות נעלים, בעוד את יציבות חוקי הטבע הם ראו כמסווה ולא יותר.

בפרק הבא היא מדברת על עמדת הסובלנות המתונה, ומביאה כדוגמה את החוקרים אוואנס-פריצ'ארד ופרנץ בועז, שאמנם מצאו פגמים במערכת האמונות של הנחקרים, אך טענו שיש להם גם סיבה הגיונית. למשל, בקבוצות מסוימות של אסקימואים לא אוכלים ביום אחד בשר כלבי ים ובשר איילים (באמת כל כך מוזר ושונה?). לכאורה שרירותי, אך בעצם יש לכך סיבה, כי לפחות בעבר עונות הציד של שני המינים היו שונות, ומה שהיה הרגל אכילה מצוי הפך לחוק דתי.

לבסוף, קיימת עמדת הסובלנות הקיצונית, לפיה אין כל הבדל מהותי בין האמונות שלנו ובין אלו של העמים הפרימיטיביים. איננו עליונים עליהם. שיחור מציינת שהחוקרים האלה הלכו בעקבות ההגות של ויטגנשטיין, שכבר הוזכר (בחלק אחר שלה). לפי הגות זו, כל מערכת היא "משחק שפה" נבדל, ואין ביכולת מערכת אחת לשפוט ולהתערב במערכת אחרת.

אציין, כי המקום שהמחברת מקדישה לנושא זה הוא נרחב ובולט, אך אני שאלתי את עצמי האם יכול להיות שהסיבה לכך היא שהספר נכתב בשנות השמונים של המאה שעברה, וכנראה אז הנושא היה חם. היום, כמדומני, הגישה האחרונה שהוצגה שולטת בכיפה ברמה.

נושא נוסף, די קרוב לאחרון, הוא שאלת הניתוק מן המאמינים, וכאן המחברת מציגה שתי גישות בשני פרקים שונים.

בגישה הסוציולוגית היא מציגה שוב את דירקהיים. הוא סבר שכדי להבין את הדתות יש להבין דת אחת לעומק, ועדיף שתהיה דת פשוטה. לכן הוא פנה לחקור את בתי האב השבטיים, או הקלאן, שבאוסטרליה. מושג היסוד שהוא פיתח הוא הטוטם. ואבחנתו החשובה הייתה ההפרדה הקיימת בקלאן בין תחום הקדושה, המקושר לטוטם, לתחום החולין. שיטת פעולתו של דירקהיים, על כל פנים, הייתה ניתוק בין הבנתו להבנת המאמינים, נחקריו. לעומתה, קיימת שיטה פילוסופית המבקרת ניתוק זה, וכאן מוצג הפילוסוף ג'והן ויסדום, הטוען כי כל מחקר הוא פרשנות.

לבסוף, פרק נוסף מציג את ההתקרבות אל המאמינים. בהקשר הזה היא מביאה את הפילוסוף בריית'ווייט, שדיבר על הכרעה והתחייבות מצד המאמין (בזאת הוא קצת הזכיר לי את לייבוביץ). עניין הסיפורים והפולחנים הספציפיים הוא משני להתחייבות זו. ואמנם, בכך מאבד בריית'ווייט מגע עם רוב המאמינים התמימים. וכאן אפשר לחזור גם לטענה שהועלתה בפרק על הסובלנות הקיצונית: החוקר, גם אם יתערה מאוד בתרבות, תמיד יהיה נעדר את המימד הזה (אלא אם כן הוא חוקר בן אותה דת, לא?). אני עצמי מעדיף ללכת כאן בעקבות טרנטיוס, שאמר: "אנוש הנני, וכל דבר אנושי אינו זר לי".

בפרק האחרון שיחור מעלה את האפשרות שלכל הדתות יש מכנה משותף בסיסי, ובהקשר זה היא מציגה את האנתרופולוג ברוניסלב מאלינובסקי, שחקר את בני החברה המלאנזית באיי טרובריאנד, והוא מצא אמונות משותפות לכל הדתות סביב משברי החיים, כגון לידה, נישואין ומוות. בכל תרבות ודת יש מנהגים שונים העוזרים לעבור את נקודות הציון האלה. שיחור מסיימת ואומרת, שאולי אין מטרת הדת לפתור את כל הקשיים, אלא לעזור לאדם ללכת דרכם.

 

לסיכום, ספר מעניין מאוד. צריך רק להתעדכן מה התחדש במחקר ב-35 השנים האחרונות.

 

 

 

"סוגיות בביקורת המקרא"/ מאת יאיר הופמן

סוגיות בביקורת המקרא/ ביקורת מאת חגי הופר

"סוגיות בביקורת המקרא" מאת יאיר הופמן, משרד הביטחון, סדרת האוניברסיטה המשודרת, 1997, 104 עמ'.

כבר קראתי לא מעט על ביקורת המקרא, וכן כתבתי עליה – הביקורת הרצינית ביותר שלי היא על ספרו המצוין של פרופ' אלכסנדר רופא "מבוא לספרות המקרא" (קישור בהערה[1]). ובכל זאת אני מתעניין בכל ספר שיוצא כאן בתחום זה ועל כן רכשתי בשבוע הספר האחרון (2018) ספר זה – סוגיות בביקורת המקרא מאת יאיר הופמן. הופמן הוא פרופסור מוכר ומעורה היטב ועל כן אפשר לסמוך עליו שיספק מבוא ראוי. והוא אכן סיפק.

הספר קצר מאוד, פחות מ-100 עמודי קריאה, ועדיין הוא מצליח לחלוש על מגוון די גדול של נושאים, והוא עושה זאת בתמצות אך במקצועיות. כך, הספר פותח בשאלת המינוח המקצועי, בהיווצרות הקנון המקראי, כלומר מאימתי אנו יכולים לדבר על "תנ"ך" שלם (כנראה בסביבות המאה הראשונה לספירה), ועל הספרים החיצוניים והגנוזים שנשארו מחוץ לקנון זה. לאחר מכן פרק אחד מוקדש לבעיית הנוסח המקורי, מה שמכונה "הביקורת הנמוכה", עד שלבסוף הוא מגיע ל"ביקורת הגבוהה", כלומר במחקר ששואל כיצד חוברה התורה ומה זמנם של המקורות השונים.

הופמן בוחר לדון בנושא האחרון, שהוא להערכתי גם המרכזי, תוך התרכזות בתיאוריה של ולהויזן. היא אמנם חשובה מאוד, אך היה ראוי לדעתי לפרט במעט את השתלשלות המחקר עד אליה, שכן היא לא נוצרה יש מאין. בהמשך הדברים הופמן בכל זאת מרחיב מעט את הדיבור על השערת דה-וטה, הקובעת שהספר שנמצא בימי יאשיהו הוא ספר דברים, שכן היא אבן יסוד במחקר המקרא וכמעט אין מי שחולק עליה.

בהמשך מציג הופמן את תיאוריית המסורות מבית מדרשו של גונקל והאסכולה הסקנדינבית כולה, תיאוריה שמעט ערערה על תוקפה של תיאוריית המקורות, אך עדיין לא הפילה אותה. ניתן לראותה כרובד נוסף הבוחן את מרקמם של המקורות הבסיסיים עצמם, כך לדעתי.

ולקראת סיום הספר הופמן מצליח להכניס עוד כמה נושאים – המקרא כמקור היסטורי (או שלא), דרך מחקר הספרים יהושע ושופטים, וספרי נביאים ראשונים בכללם, שככל הנראה נכתבו שנים רבות לאחר המאורעות המדוברים; וספרות הנבואה, הנקראת נביאים אחרונים, שגם אותה המחקר מפרק לגורמים, ולמשל מבחין בין ישעיה הראשון והשני (יש לציין שכבר אבן עזרא ציין זאת!), ואולי גם השלישי, וכן בין זכריה הראשון והשני.

לבסוף, הופמן מציג בקצרה מעט מספרות המזרח התיכון הקדום, כגון חוקי חמורבי הידועים, המקבילים בצורתם ובתוכנם לחוקי התורה, וכגון כתבי חוכמה ושירי אהבים, המקבילים לכתובים במשלי ובשיר השירים. כאן סוף סוף ניתן מקום גם לחלק ה"כתובים" שבתנ"ך, אף כי על קצה המזלג, כמובן.

בתחילה דבריו ובסיומם הופמן מציין שאין כל סתירה בין ממצאי המחקר ובין האמונה הדתית המסורתית, משום שאלה שני משחקים שונים בשני מגרשים נפרדים. ניכר שהוא עושה מאמץ לשכנע בכך, אולי מתוך תקווה שכך יהיה קל יותר לבלוע את הגלולה המרה (מרה – תלוי למי). אך אותי הוא לא שכנע במיוחד, ואני עדיין רואה את שני הגורמים שציין כשני מסלולים מתנגשים.

 

לסיכום, ספר סיכומי מצוין. הוא אמנם מביא את הדברים רק על קצה המזלג, כפי שציינתי, אך עדיין להערכתי מביא את עיקר הדברים. זהו ספר קל מאוד לקריאה וסיימתי אותו בשלוש או ארבע שעות. אני יודע שיש אנשים שירצו בדיוק מבוא קל שכזה, על כן טוב שיצא ספר זה. עם זאת, למי שמחפש העמקה נוספת אציע בכל זאת להשקיע בספר של רופא שציינתי קודם, שהוא מקיף ומעמיק הרבה יותר.

ואחרון, בנושא תורת המקורות לבדה, אני יכול להמליץ על מאמר המסכם אותה בקיצור ובמקצועיות רבה, בכרך א' של הספר "ספרות המקרא: מבואות ומחקרים" בעריכת ציפורה טלשיר.

 

[1] כאן: https://hagaibooks.wordpress.com/2018/03/20/%D7%9E%D7%91%D7%95%D7%90-%D7%9C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%A8%D7%90-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%A4%D7%A8%D7%95%D7%A4-%D7%90%D7%9C%D7%9B%D7%A1%D7%A0%D7%93%D7%A8-%D7%A8%D7%95/

"מסה על האדם"/ מאת ארנסט קסירר

מסה על האדם/ ביקורת מאת חגי הופר

"מסה על האדם: אקדמה לפילוסופיה של תרבות האדם", מאת ארנסט קסירר, תרגמו יהודה לנדא ורפאל עמית, עם עובד, תשט"ו 1955.

לא מזמן כתבתי על הספר "עד כמה החיות חכמות?"[1] שמראה, פחות או יותר, איך אין כל יתרון עקרוני של האדם על פני בעלי החיים, באף אחת מהקטגוריות הידועות. במקרה או שלא במקרה (איני זוכר) נתקלתי בידיעה שארנסט קסירר, הפילוסוף היהודי-גרמני בן המאה העשרים, כתב בדיוק על הנושא הזה, בספר "מסה על האדם", שתורגם לעברית. את הספר המלא לא הצלחתי להשיג, אך כשליש ממנו מצאתי ברשת.[2] למען האמת בחלק זה יש את כל הדברים שעניינו אותי מראש, ועל כן אכתוב רק עליו ורק על הנקודה שבגללה פניתי אליו.

 

תחילה, רקע כללי, מתוך ויקיפדיה:

"ספרו החשוב ביותר של קסירר הוא "הפילוסופיה של הצורות הסמליות" (Philosophie der symbolischen Formen) שיצא ב-3 כרכים בין השנים 1923–1929. בשנת 1944 ריכז את תמצית תורתו בספר "מסה על האדם". האדם, לפי קסירר, הוא "חיה סימבולית", בעוד שחיות תופסות את עולמן באמצעות אינסטינקט, האדם התבוני בונה את עולמו מבעד למבנים סמליים. הוא ממשיך את הפילוסופיה של עמנואל קאנט הטוענת שהאדם אינו מסוגל לתפוס את העולם כפי שהוא אלא דרך מערכת של קטגוריות. הקטגוריות עוברות אצל קסירר למערכות סימבוליות של לשון (שפה), מדע או אמנות. בכך הוא מהווה חוליה חשובה בין הנאו-קנטיאניזם לסטרוקטורליזם ולסמיוטיקה".

 

ציטוט אחד דומני יספיק להבנת ההבדל שיש לדעת קסירר בין האדם ובעלי החיים, ציטוט בו הוא מבחין בין סמלים וסימנים באופן הבא:

"הסמלים – בהוראה המדויקת של מונח זה – אין להעמידם על סימנים בלבד. סמלים וסימנים נמנים עם שני תחומי-דיון נבדלים. הסימן הוא חלק מעולם-היש הטבעי, בעוד שהסמל הוא חלק מעולם-המשמעות האנושי. הסימנים הם פועלים (operators), הסמלים לעומתם – "מציינים" (designators). סימנים, גם כשמבינים אותם ומשתמשים בהם כשלעצמם, יש להם על אף הכל קיום פיסי או עצמותי. בעוד שהסמלים יש להם ערך פונקציונלי בלבד" (עמ' 46).

 

לכאורה הגדרה מצוינת למותר האדם, שאפשר לראות אותה בחוש ממש. אלא שמיד אחר-כך קסירר עצמו משנה את הגדרתו. הוא אומר שמבחנים פבלוביים הראו שלבעלי חיים דווקא כן יש הבנה סמלית. כך, אפשר לאלף כלבים שלא יתחילו לאכול עד הישמע הפעמון. זו אמנם תגובה פבלובית, כאמור, אך ההבנה היא הבנה סמלית (אף כי קסירר אומר שהיא "מנוגדת לסמליות", אך כוונתו לסמליות האנושית, שמיד תפורט). אלא שהוא אומר שהסמליות האנושית מורכבת יותר, כי אנו יכולים לקרוא לדבר אחד בשמות רבים, למשל שם אחד באנגלית ושם אחד בעברית, או שם פרטי לעומת שם כללי של הדבר, והריבוי והגמישות האלה הם-הם יתרונה של הסמליות האנושית. בלשונו: "הסמל אינו רק מקיף וכולל, אלא גם נוח מאוד לשינוי ותמורה" (עמ' 50).

אני חושב שיתרון זה הוא חשוב, אבל לא קטגורי. זו הסתעפות פנימית בתוך קטגוריית הסמליות הגדולה. ועוד, שלמקרא הדברים לא יכולתי שלא להיזכר בדבריו של דה ואל בספר שציינתי קודם – שכל אימת שאנו נוכחים לדעת שבעלי החיים דווקא כן מצליחים לעשות את מה שחשבנו שהם לא – "אנחנו מזיזים את השער", כלומר משנים את ההגדרות, העיקר לשמור על עליונותנו. אבל השאלה היא האם בני האדם הם רק מפותחים יותר (יש שיחלקו גם על כך, אך דומני שדבר כזה ניתן להוכיח והוא גם די ברור), או שונים מהותית, מבחינה קטגורית. עם כל הכבוד להגדרתו של קסירר, שהיא באמת יפה מאוד ואף תופסת את עיקר יתרון האנושיות כנראה, היא עדיין לא מצליחה להוכיח יתרון קטגורי, לדעתי.

 

ובהמשך, בפרק הבא שעוסק בזמן ובמרחב, העניין חוזר על עצמו. קסירר מציע יתרון אנושי נוסף – בני האדם הם היחידים לדבריו שיכולים להיערך לעתיד. אני זוכר שקראתי את ההגדרה הזו גם אצל העתידן הישראלי הנודע דוד פסיג (דומני שבספרו 2048, לא בטוח). אך הנה מיד, באותה נשימה כמעט, קסירר מסייג עצמו שוב: גם בעלי החיים יכולים להיערך לעתיד, אך רק ביחס לעצמם, בדברים שהם עצמם יעשו, בעוד האדם יכול להיערך גם ביחס לדברים שמחוץ לעצמו. ואחר כך הוא מציע כי אצל בני האדם העתיד סמלי, בבחינת אידיאל. אז שוב אני נאלץ לומר – זה אינו הבדל קטגורי, אלא רק יתרון בתוך הקטגוריה, מורכבות ושכלול מוגברים.

 

[ובפרק הבא קסירר הולך בעקבות קאנט ומציע שרק בני האדם יכולים להבחין בין ממשי ואפשרי, בעוד אצל האל הכול ממשי].

 

זו הנקודה שהעליתי מקסירר, תוך שאני מתעלם מהרבה אספקטים אחרים שמופיעים בספרו (אף שנקודה זו בכל זאת נראית כעיקר דבריו). בעיקר לא התייחסתי ליחסו לפילוסופים אחרים, כשקאנט פה הוא מרכזי, שהרי דיבר על תפיסת הקטגוריות אצל האדם, מה שקסירר משנה לתפיסה סמלית, כאמור. וכן התעלמתי לגמרי מהסקירה הפילוסופית ההיסטורית שמופיעה בפרק הראשון של הספר.

 

ולבסוף, צריך לומר, כי גם אם קסירר אינו מצליח להציג יתרון מהותי של האדם על פני בעלי החיים, עדיין הוא תופס תכונה אנושית מרכזית מאוד, ואולי המרכזית ביותר. נראה שבאמת כל הישגי האנושות, בתחומי המדע, האומנות וגם הדת, מקורם ביכולת הסמלית עליה מדבר קסירר. ונראה גם שהיכולת הסמלית המרכזית מתבטאת בשפה.

 

[1] כאן: https://hagaibooks.wordpress.com/2018/05/26/%D7%A2%D7%93-%D7%9B%D7%9E%D7%94-%D7%94%D7%97%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%97%D7%9B%D7%9E%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%94%D7%90%D7%9D-%D7%90%D7%A0%D7%97%D7%A0%D7%95-%D7%97%D7%9B%D7%9E%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%A1/

[2] כאן: https://www.scribd.com/document/223556602/%D7%90-%D7%A7%D7%A1%D7%99%D7%A8%D7%A8-%D7%9E%D7%A1%D7%94-%D7%A2%D7%9C-%D7%94%D7%90%D7%93%D7%9D-%D7%97%D7%9C%D7%A7-%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F