על הקורס "רעיונות מרכזיים בפיזיקה" של "קמפוס"

טוב, פחות משבוע אחרי שנחשפתי לאתר "קמפוס" והמלצתי עליו, סיימתי את הקורס הראשון שלי בו – רעיונות מרכזיים בפיזיקה. זהו קורס מעולה! כבר הרבה זמן לא ראיתי, בכל תחום, משהו מעולה כזה. עד כדי כך. בקורס מועברים הרעיונות המרכזיים והחשובים בפיזיקה, החלק מהפיזיקה הקלסית (קצת מהיוונים, אך בעיקר מתקופת ניוטון, או קצת לפניו) וכלה בזו המודרנית – תורת היחסות ותורת הקוונטים, והכול בצורה פשוטה ונהירה, בסרטונים מושקעים, כולל צפייה בעריכת ניסויים שונים, תוך שילוב אנימציות מועילות, ועם שאלות שונות במהלך כל פרק לימוד ובסופו.

למרות שעל רוב החומר קראתי בעבר – למשל בספרו המצוין כשלעצמו של יורם קירש "היקום על פי הפיזיקה המודרנית" (והוא גם כתב את רוב ספרי האוניברסיטה הפתוחה בתחום) – עדיין הרבה דברים התחדשו לי והתחדדו אצלי. אני מרגיש עכשיו בעל ידע די סביר בתחום, למרות שבוודאי יש עוד הרבה מה ללמוד – ואני מזרז את העוסקים בדבר לעשות קורסים נוספים בתחום! הדבר המרכזי להערכתי שיש להשלים לחומר הנלמד הם החישובים המתמטיים המדויקים, אך לגמרי מובן מדוע לא נכנסו אליהם במסגרת קורס מבואי כזה.

 

אתן דוגמה קטנה לדבר שמצאתי בקורס וסקרן אותי.

חוק קולון

זו תמונה מתוך אחד סרטוני הוידאו. המשוואה הראשונה היא חוק קולון שעוסק באלקטרומגנטיות, והמשוואה השנייה היא חוק הכבידה של ניוטון. עתה, למרות שהצליחו לאחד את כל החוקים האלקטרומגנטיים, לא הצליחו לאחד אותם עם חוק הכבידה. לא הצליחו ליצור חוקיות אחידה של חוקי הטבע, וזאת למרות שרואים בבירור ששני החוקים האלה זהים בצורתם. בעיניי זו עובדה מרתקת. נזכור שאיינשטיין הקדיש את כל שנותיו המאוחרות בניסיון למצוא תיאוריית שדה מאוחד כזו – ונכשל בזה (והוא בוודאי הכיר את הזהות הנראית פה).

 

זו דוגמה מהמכניקה הקלסית. כמובן, כשמגיעים לפיזיקה המודרנית הדברים מסתבכים מאוד. כבר תורת היחסות נראית בלתי סבירה בעליל, ואינה נתפסת בצורה אינטואיטיבית. ולאחר מכן באה תורת הקוונטים, שלגמרי שוברת את מה שחשבנו קודם על העולם. כאן, למשל, אין כל מציאות אובייקטיבית (דיון שהזכיר לי את הדיון הפילוסופי באותם נושאים, שהתקיים כמאתיים שנה קודם לכן). ואכן, השאלות הפילוסופיות שעולות כאן הן רבות. אעיר גם שהקורס לא מתעלם מן ההיבט הפילוסופי לכל אורכו (למשל יש בו דיון מעניין על דטרמיניזם, שכולל התייחסות לתורת הכאוס), גם אם אינו מתמקד בו. והתייחסות חוזרת נוספת היא לפילוסופיה של המדע ולצורת ההתפתחות של תיאוריה מדעית ראויה, כמוסבר וכמודגם.

 

בקיצור, אני ממליץ מאוד לנסות את הקורס הזה. אני כשלעצמי כבר עובר לקורס הבא, ונראה לי שהוא יהיה יסודות הכימיה.

מודעות פרסומת

Judas / Review by Hagai Hoffer

Judas / Review by Hagai Hoffer

(Translation from Hebrew, with the help of Google Translate).

In Amos Oz's new book, "Judas" (Keter, 2014), there is a framework story and internal ideological content (for example, and this is a very flattering comparison, like in Dostoevsky's Brothers Karamazov.(

The story of the framework is simple: the year is 1959, the place Israel and the hero Shmuel Esh (perhaps, apparently, a reference to Shalom Esh, who published the book Jesus of Nazareth, which sparked controversy) is a student who retired from his studies before completing his master's thesis, "Jesus In the eyes of the Jews", and moved to the home of Atalia Abravanel, a widow whose husband had died in the War of Independence, and Gershom Wald, the father of her husband.

The ideological content is twofold: On the one hand, it turns out that Athaliah's father, Shaltiel Abarbanel, was a Zionist activist who opposed the establishment of the State of Israel and sought to establish a super-government of the United Nations or the United States. I know a man, Dr., who is dealing with a similar idea right now, and perhaps in the future his book will be published.

On the other hand, throughout the book, Shmuel Ash's work on "Jesus in the eyes of the Jews" is slowly detailed, leading him, in the end, to present Judas Iscariot, who betrayed Jesus and turned him over as a positive figure. This is the subject that I have come to this book in the first place, and therefore I have appended a little.

Oz begins by summarizing the manner in which Judaism relates to the subject of Jesus Christ throughout the generations. In this matter, as he notes at the end of his book, he uses the book "That man" edited by Prof. Avigdor Shinan, as well as two books (I did not read). His findings indicate that Jews almost always ridiculed the story of Jesus because of the multiplicity of his legends and the inexplicable things in him (as well as the contradiction between his pretense and the persistence of the existence of diseases and wars, etc.), and thus their claim seems strong, but on the other hand they generally refrained from dealing with the message of love and grace Which is a revolutionary message worthy of attention, and thus their weak point. To this I can point out that a later attitude even to the thought of Jesus can be found in Rabbi Amozg's book "Jewish morality versus Christian morality" (see I reviewed it). More interesting material on the subject can be found on the site "Daat", which gathered many arguments between Jews and Christians conducted over the years.

This is where we come to the theme of Judas Iscariot, who has courage in his matter, says such a thing (and here is a conceptual spoiler, caution!): Unlike the other emissaries, who were ignorant and meager Galilean, Yehuda was a wealthy resident of Jerusalem. And Oz continues and assumes that he was sent by the priests or the Pharisees to spy on Jesus, because they began to fear his great influence, but at a certain stage Judah was captivated by his charms and followed him in truth. Moreover, he planned the crucifixion in Jerusalem in order to prove to everyone the messianism of Jesus, who expected to be miraculously liberated from the crucifixion. Jesus did not want to do so, but he finally agreed. How else can one explain his request to the father, God, to take this glass from him, that is, his request to be released from his last mission? And Judah took money, but a small sum for a rich man like him, so it was not because of it that he gave Jesus. Finally, Jesus was crucified, and Peter, together with all the other apostles, turned to him and betrayed him during the crucifixion. Only Judah remained faithful. He waited for him to be released miraculously, as stated, but this did not happen, and Jesus died while he read, "Father, Father, why did you leave me?" A sentence that can be understood only for someone who has indeed expected to be redeemed and be released. Yehuda himself, when he saw it, also broke down and committed suicide. How else can one explain his suicide if he is not loyal to the end?

This is the story of Judah according to Oz. How much of it can be confirmed or turned out? Well, basically it is completely theoretical, of course, and has no basis in the Bible, but in between we see how some unclear writings are explained in the New Testament, as I explained above. Moreover, this is not mentioned directly in the book, but Oz's story is very similar to the "Gospel of Judah" – the gnostic Coptic text that was published only a few years ago through the National Geographic Channel and made a lot of media noise (see its entry on Wikipedia). The name Yehuda is also presented in a positive light, and crucifixion is presented as an act intended to transform the earthly body of Jesus into heavenly, and Jesus discussed this with Judah. Also, in a rather rare way to the Bible in general, here Jesus also laughs several times.

But what does this mean? First, the two ideas I have outlined are united, because, as the book says, Shaltiel Abarbanel was perceived at the time as a traitor. Oz writes about this: "Whoever has the courage to change, he will always be considered a traitor in the eyes of those who are unable to change and fear death fear of change and do not understand change and loathe any change" (p. 254-255). In an excellent article on Oz's book, Zivah Shamir elaborates the picture: "To which of the breakthrough leaders and change-makers did the "guards of the walls" label the label "traitor"? "Ben-Gurion, who was prepared to accept the partition agreement in 1947, The Sinai Peninsula to the Egyptians, to Rabin who signed the Oslo agreement in 1993. In the last war, Tzuk Eitan, a few more names were added to the list of alleged traitors, among them, I believe, Oz himself.

Second, as the book also states, Judas can be seen as a symbol of all Jews. His name already hints at this, and so was his acceptance and attitude to him throughout history. The purification of his name can, therefore, symbolize the purification of the Jews' name, or come parallel to it. But in my opinion there is another matter here, because in the work of "Jesus in the eyes of the Jews" the work can also come as "the Jews in the eyes of the Christians" or "Judas Iscariot in the eyes of the Christians." And here there is something interesting – Christianity, which preaches love to all, nevertheless marks one factor that does not win her love – Judah, or the Jews. This is a stumbling block to the whole system. Judah is said in the New Testament in one place where Satan is and where the devil enters. These are two different things. If he is the devil, then the devil must fight until the end. But if only "the devil enters him", that is, his evil inclination overcame him – as it turns out – then, whether we accept the story of Oz or not, we can also forgive him! By analogy, of course, we can forgive all Jews (Indeed, as is well known, the Jews were cleared of guilt in the church document called Nostra Atata, 1965). All the historical persecution of Jews by Christians, which caused, among other things, hatred of Christianity among Jews, can be seen as the result of that initial failure – and that, hopefully, can be corrected.

Incidentally, the theme that accompanies this "hope" is the character of Gershom Wald, whose approach is secular, skeptical and even cynical, and he apparently comes to create a response to the reader's identification of these characteristics. Thus, in the matter of love, he says that he is very close to hatred, whereas on the figure of Judas Iscariot he says that the Christians would hate the Jews with or without him, for the Jews say in the New Testament, "There blood on us and our children." However, I can not elaborate on this figure.

I will mention only a few other books related to Oz's book that I have not mentioned: First, as noted in the book itself, there is the book of Quebec on Jesus – "narrow path", which Oz says that does not exceed the usual agreement. He also mentions a few more books that I will not mention here. But it is also worth mentioning the book by Joseph Klausner, uncle of Oz, who is also mentioned in the book "Jesus Christ", which is quite objective and neutral, in my opinion, scholarly and balanced, but he received stormy reactions when it was published. The subject is probably sensitive. On the other hand, the book of a later scholar, David Flusser, about Jesus, did not win, as far as I know, such stormy reactions. Maybe we got a little older. I myself became acquainted with Christianity in my youth, when I read in Pinhas Sadeh's wonderful book "Life as a Parable," which often refers to the New Testament. His book, as he himself attests, was not easily accepted. I also see a direct connection between Oz's book, "Jews and Words" (and I have review of it) and this one, both of which deal with purely Jewish issues (beyond the Zionist issue).

Finally, a small confession, or a kind of "proper disclosure": In the past I met a man who dealt extensively with the figure of Judas Iscariot and he also discussed him as a positive figure, to be done justice, but hardly anyone listened to him. In the wake of my conversations with him, I even wrote a short article about the hints in the Bible to Yehuda, as various kisses of deceit, but I did not elaborate on the subject. And more, I think that this book has great potential for success in the Christian countries.

In conclusion, Oz is courageously dealing with a difficult, deep and controversial issue. After all, what would we do without loyalty? It seems to be the foundation of the revised society (and not just the army or the credit companies). The study also found that the more trustworthy companies and economies have in the companies, the more successful they are (but all of them have advanced intelligence services). But Oz has a certain duality: On the one hand, he advocates people who have been called traitors. On the other hand, he says that Yehuda never betrayed him, so it can be assumed that he would have reservations about a "real" betrayal. So the picture is complex. And so, finally, whether you agree with him or not, the book is interesting.

Bottom line: fascinating, important (and esoteric), recommended!

עוז גודס2

On "21 Lessons for the 21st Century" / Review by Hagai Hoffer

"21 Lessons for the 21st Century" by Yuval Noah Harari, Dvir, 2018, 352 pp.

(Translation from Hebrew, with the help of Google Translate).

Sound:

https://www.naturalreaders.com/online?s=V23lvlqfj9cce8owo848csogkoo.pdf&t=NaturalReader%20Document

I really enjoyed Harari's first book, "A Brief History of Humanity" ("Sapiens")," and millions of others. His second book, "The History of Tomorrow," I enjoyed, albeit less. That is why I really expected his new book and quickly read it. Did he meet expectations? Well, this book is not without interest, but also not without problems, and immediately I will detail.

The book has 21 chapters, divided into five sections, but I found that it deals mainly with three major subjects.

The first issue is future predictions, and here the focus is on genetic engineering, cyborgs, computer algorithms that will control every aspect of our lives, Big Data, huge information systems, and more. Indeed, in all these issues Harari has already dealt extensively in his previous book, "The History of Tomorrow," and I felt here a sense of a certain return. Beyond that, I had a sense of speaking in the air. Although some of the things are already starting today, but another vision to date. Harari tries to predict, and perhaps predict, what will happen in 2050, but what can we really know about it? Prophecy, as we know, was given to fools, and the rational predictions rarely reach a goal. What you get is just a feeling of anxiety, maybe panic, on the one hand, and on the other, a feeling that we're seeing a mambo jumbo just to make an impression.

Still, there is value to these predictions. For example, I was very impressed by Harari's talk about the "superfluous status" that is expected to expand in the future. This is because most of the jobs will be seen by computers and machines, but many people will find themselves out of work. We must prepare ourselves for this, both personally and publicly, and in any event, this outlook is very worrying.

The second issue is the global political situation. On the one hand, there is a tendency toward globalization, and even different countries or enemies use the same economic method, for example. On the other hand, there is also a tendency to return to nationalism, and here he mentions the choice of Donald Trump and Brexit. From his previous books, I understood that Harari has a tendency to a centralized world government, but here he says – if he changed his mind or that he always did, I do not know – that this vision seems unreal, but it is worth encouraging every citizen to be involved in global issues. How important is nationalism to the takeover of computing and its consequences, or to the serious problem of global warming? New problems require new, smarter deployment.

And here Harari also talks about the problem of terrorism. He says that terrorism actually takes very few victims, much less than road accidents, for example, where more than a million people die every year. So why are we so hysterical about him? According to Harari, the reason for this is, among other things, the nature of the state, which in its definition is supposed to provide security to its residents, and therefore views any violation of its authority as serious. To this end, the media, which devote too much attention to terrorism, goes beyond the desirable.

There is a certain interest in this part, although I do not think there is anything great that we have not heard before. And by the way, by Harari himself. After all, many of the chapters here have appeared in the past as articles on various stages, as detailed at the end of the book.

The third issue is religion, especially Judaism. The discussion opens with an explanation by Harari why he hardly mentioned Judaism in his first book – because it is not important enough in the context of world history, and he explains why. Its main importance is similar to that of Freud's mother. Without her Freud would not exist, but she is not necessary to understand his method. In the same way Judaism gave birth to both Christianity and Islam, but they stand without it. Harari goes on to explain that even her principles are not unique. Helping the weak is a moral principle that also appears in animals, and certainly in other ancient cultures. And monotheism appeared earlier in Egypt's Akhenaten, though he did not grasp. In this context, Harari mentions Kemush the Moabite, who was also their exclusive god, and the difference between him and the Jewish God is not great. All this can be found both in an article published in Haaretz and in a video of a lecture on YouTube.

Harari continues to talk about Judaism and religion in general from various sides, and I can not mention everything here. This issue also appeared in his previous books, so that here too there is a certain return. And just as in the past this subject aroused resentment among readers, I suppose it will happen now.

In fact, I already saw that it provokes a lot of antagonism when I uploaded two quotes from the book to my Facebook page. The first quote said that religious people often refer to the cosmic general god, and from the moment they proved it, they leap into the particular God, for example the Biblical God, as if his existence was also proved, although in fact it is a separate thing that requires separate attention. I agree with this diagnosis, and have even mentioned it myself several times. The second quote refers to the "proof" of the famous Sinai Revelation, whereby a people can not make up such a story, and shows how such stories are naturally formed. I also accept this argument. In fact, the only problem I find in these claims is that they are almost obvious, they are too trivial. But this, too, is not really a problem, since Harari refers here to the existing conditions of the area and does not determine them.

But I saw that Harari's words were being greeted with a great deal of antagonism, which I do not think was really practical either. I do not want to constrict the reaction of the responders, on this occasion and on other occasions, but at any rate I tried to find out between myself what might be the reason for this great antagonism.

The first thing that came to my mind was that perhaps they were jealous of his great success. But this is a cheap psychological explanation that should be rejected, although in some cases it may also have some really.

The second reason I thought of was that it might be a matter of matter. His words are unacceptable. But then how is it so commercially successful?

There are other explanations, but I will immediately jump to the third explanation that seems to me the most convincing. It seems to me that Harry simply manages to touch the most important and essential points for the reader today, and he goes in enough deeply to put things his own way. Burning issues naturally raise a lot of emotions, even of resistance, and they, of course, have great potential for distribution. This is true both for Harari's first two books, and perhaps more so for this book.

And yet, I would like to point out that this explanation is only my suggestion, and you are invited to try and offer alternative explanations.

From these last words you can conclude that in my opinion the book interesting and deals with interesting topics and current, not much see their preoccupation with them. Still, I have criticism. Beyond what I have said so far, Harari's discussion nevertheless seems to me not deep enough. He did not really renew many things for me, despite the breadth of his knowledge, especially in the field of history. Perhaps the reason for this is his great dispersion and the fact that he writes about subjects he is not an expert on, as one of the respondents wrote to me. On the first topic, he reminded me of futurist David Passig. On the second topic, he reminded me of Nadav Eyal, who recently published a book, although I have not read it yet. The third issue is very reminiscent of Richard Dawkins. But it is not clear whether on every subject he reaches the level of people I mention. I am in favor of a wide range of disciplines and widths and want to see more of them, but apparently it also has a price.

My second review is more businesslike. I do not mind the third topic, the subject of religion, in which I think Harari says very plausible and almost trivial things, as mentioned. The second issue, the political one, also does not bother me, partly because I also view positively the global trend. But on the first subject there is something that bothers me. I simply say this: In my opinion, Harari is an anti-humanist futurist. A futurist by his long interest in the future, and an anti-humanist who seems to me to dismiss the human element in the future computerized world. I found a similar thing in his previous book, in which Harari said that there is no advantage to man over animals. In other places, for example, in his first book, he spoke out against humanism, at least against his exclusivity. Since I am inclined to humanism, Harari's remarks on this subject deter me. However, I found a little consolation at the end of the book, in the last chapter in which Harari talks about his experiences of vipassana, and argues that self-centered meditation can provide an answer to the computerized world that is expected to challenge the individual.

In conclusion, despite the criticism, I think that there is intelligent discussion here on very current issues, which is very necessary, and do not see much of its kind, and therefore I strongly recommend reading the book. I'm also sure he will provoke heated debates in the press and social networks later on.

הררי אנגלית תמונה

"הפצע מתנת המלחמה"/ מאת ג'אד נאמן

"הפצע מתנת המלחמה – שדות הקרב בקולנוע הישראלי" מאת ג'אד נאמן, עם עובד, סדרת עומק שדה, 2018, 250 עמ'.

לפני מספר שנים, כחלק מלימודי התואר השני שלי בחוג לקולנוע, השתתפתי הסמינר של ג'אד נאמן על מלחמה בקולנוע.[1] הרבה מהכתוב בספר זה זכור לי מהשיעורים ההם.

ג'אד נאמן הוא מוותיקי חוקרי הקולנוע בארץ, ואף עמד בראש החוג לקולנוע ולטלוויזיה באוניברסיטת תל-אביב תקופה מסוימת, כך שניתן לסמוך על כך שכאן יינתנו לנו מיטב הפירות בחקר הקולנוע ושהכתיבה תהיה ברמה גבוהה, וכך אכן קורה.

בראשית הספר נאמן מספר על שירותו הצבאי כרופא צבאי. כחלק מעבודתו נתקל בפצועים רבים, מה שמתקשר ישירות לספר הזה שכמו סוגר את המעגל הזה. הוא מתמקד בקרבות באופן כללי, ובמיוחד בקולנוע הישראלי, אך יש לו התמקדות מיוחדת בפציעה בקרב, אליה נחזור בהמשך.

תחילה, בפרק הראשון, נאמן מספר על סרטו "רחובות האתמול", שנעשה בשנת 1988, ושבו נראה תכנון של רצח של שר החוץ. ועוד – יש שם קונספירציה מערכתית מסוימת. כל זאת 7 שנים לפני רצח רבין. ונאמן מספר שנשאל על תיאוריית הקונספירציה והאם הוא מאמין שהיא קרתה גם ברצח רבין – והוא מצר על קונוטציה זו. ובכן, זהו מעין סרט נבואי. אך אזכיר שהוא לא היחיד. בסרטו של דוד אבידן "זוז" (אם אינני טועה) נשמעות כמה יריות על רקע מה שהיה בזמנו כיכר מלכי ישראל.

בפרק השני משווה נאמן בין סרטי הסכסוך היהודי-ערבי ובין הרומנסה. זהו עיבוד של מאמר די ידוע שלו, שהופיע כבר בספר "מבטים פיקטיביים – על הקולנוע הישראלי". ובכלל, כל פרקי הספר הופיעו כבר כמאמרים בבמות שונות (ראו עמ' 14).

בפרק השלישי מצאתי עניין בתיאורה של חוקרת הקולנוע מיכל פרידמן (שגם אצלה למדתי), לפיה – "בעיני הלוחם, זוגיות הטרוסקסואליות כרוכה בסכנת מוות. לפיכך הלוחם מעדיף יחסים הומו-ארוטיים רוויי הומופוביה". ההתייחסות הזו לפן המיני חשובה. יש לציין שאף החוקר רז יוסף כתב על יחסים הומוארוטיים בקולנוע הישראלי בהקשר צבאי, וסיכום גישתו ניתן למצוא בספרו "לדעת גבר" (שגם נאמן מתייחס אליו).

הפרק הרביעי מתמקד בסרט "מקרה אישה" ועליו אדלג. יש לציין שגם כאשר אני מתייחס לכתוב, אני מתייחס לחלק מאוד מצומצם ממנו. אני מזכיר כמה רעיונות שצדו את עיני יותר מאשר מסכם את המכלול.

בפרק החמישי מתמקד נאמן בסרט האנטי-מלחמתי "אוונטי פופולו". גם כאן אציין חלק תיאורטי משמעותי בעיניי, ואביאו כלשונו. נאמן כותב:

"בחיבור "נומדולוגיה: מכונת המלחמה" מבחינים דלזוגאטרי בין שני סוגים של מכונת מלחמה הנבדלים באופי התנועה ובמטרת הלחימה: מכונתמלחמה מדינתית הנעה במבנים גאומטריים בתוך מרחב משורג ומטרתה להיכנס לקרב הכרעה,להשמיד את האויב ולכבוש את השטח; האחרת היא מכונת מלחמה נוודית הנעה במרחב חלק,בלתי מחולק, ומטרתה העיקרית היא הישרדות. מכונת המלחמה של הנוודים נכנסת לעימותאלים ולקרב רק כמוצא אחרון, לאחר מיצוי כל האפשרויות להישרדות" (עמ'137).

החיבור המוזכר הוא פרק מתוך הספר "אלף מישורים", אותו קראתי בזמנו ואף השתמשתי בו לכתיבת עבודת הגמר שלי. הרעיון הזה יכול אולי להזכיר את מלחמתה של המדינה הריבונית בארגוני הטרור, שיתפסו כאן כנוודיים, כך בישראל וכך במקומות אחרים. ובכל זאת, האבחנה הזו של דלז וגאטרי נראית לי קלושה וגם לא תורמת הרבה, וזאת למרות, כאמור, שאף אני השתמשתי בה.

הפרק השישי נתן לספר את שמו – הפצע מתנת המלחמה. כאן כמה רעיונות מעניינים ומקוריים על פציעה בקרב. בין היתר, נאמן מציג השוואה של פצע כזה ללידה. אני זוכר שראיתי בסרט אחד שאינני זוכר את שמו – ואולי בשיעוריו של ג'אד זה היה – צילום של אישה יולדת בתוך טנק בעת קרב. זו הייתה תמונה עוצמתית מאוד. וההשוואה של ג'אד יכולה להסביר את העוצמתיות שלה. הגם שאפשר לראות פה פשוט ניגוד חד – אין דבר מנוגד יותר לקרב מאשר לידה המביאה חיים לעולם, אף ששני אלה כרוכים בדם. כאן מביא נאמן מדבריו של רז יוסף וכותב:

"שלא כדעה המקובלת הרואה בהם חריגה, "טרטורים" הם נדבךהכרחי בהכשרת הלוחם. מסכת אמצעים פדגוגיים קיצונים המכונה "טרטורים" מלבהאת נכונות הגבר הצעיר להיפגע ונוטעת בלב הטירון תשוקה , ספק מודעת ספק לא מודעת.להימצא באזור של סכנת מוות, לספוג חבלה גופנית ואף להיהרג" (עמ'165).

ובהמשך:

"לדעת חוקר התרבות הצבאית קלאוס תוולאייט בדרך זו מתפתח טשטושגבולות בין גוף הלוחם ובין גופי חבריו, וכך בטירונות החניכים מגיעים למצב של מעיןהתמזגות הדדית, של הוויה ושל תודעה קבוצתית. מן השינוי הכמו פיזיולוגי שמתחוללבמעטפת הגוף נובעת גם תחושת הסולידריות בעצומה בין חיילי אותה יחידת לוחמים,הלכידות הגברית. תוולאייט טוען כי עקב הטרטורים כל שטח העור מפתח רגישות ארוגנטיתונהפך לאתר היחדרות המלווה בתשוקה להיחדר… שתי תכונות אלה, התשוקה לחדור את גוףהאויב דרך העור והנכונות להיחדר דרך העור, מקנות ללוחם את עוצמתו ואת עמידתו בשדההקרב" (שם).

טוב, אני מניח שרבים לא יסכימו לאמירות הללו, והאם באמת קיימת "נכונות להיחדר"? – אבל בכל אופן תיאוריה זו היא מהיותר משמעותיות שמופיעות בספר בעיניי, ושווה להציגה.

הוגה נוספת שנאמן מתייחס אליה כאן היא קריסטבה, שמדברת על מרחבי הבזות, ששדה הקרב מלא בהן (אני זוכר עדות של חייל אחד, שאמר שמה שלא רואים בסרטי מלחמה בדרך כלל זה את הצחנה הגדולה בשדה הקרב, ריח גופות חרוכות וכיוב').

לבסוף, בפרק השביעי, מעלה נאמן שלוש היפותזות על המלחמה. אתרכז בראשונה. בה נאמן מזכיר את מיתוס לילית, שאחראית על היצר, אך היא גם אלת מלחמה. בהקשר זה הוא מציג את סיפור קין והבל, שוב דרך הפריזמה של התיאוריה של דלז וגאטרי. קין היה עובד אדמה והבל רועה צאן, ואלוהים שעה למנחת הבל, וקין הרגו. אז התקיימה בקין קללתה של לילית והוא הפך לנע ונד, במתכונת הנוודית של הלחימה. לא אכנס לעוד פרטים ורק אומר, כי גם אני התייחסתי לסיפור זה בעבודת הגמר ההיא שלי.

לסיכום, יש כאן ספר עמוק עם רעיונות מקוריים רבים. עם זאת, כפי שכתבתי גם בסקירה קודמת על ספר בסדרה זו, עומק השדה, יש לציין שהרעיונות המובעים כאן הם אקדמיים מאוד וקשים למדי, כך שאין אני חושב שהם מתאימים לקורא "רגיל", אלא בעיקר לסטודנטים לקולנוע ולאנשי מקצוע בתחום.

ברכות לג'אד.


[1] זו עבודת הגמר שלי בסמינר:
https://wp.me/p712oV-hi

הרהורים בעקבות השקת אתר"קמפוס"

א.

ביום שישי הזה (23.11.2018) קראתי בעיתון (ישראל היום) על השקת אתר "קמפוס" בחסות ממשלת ישראל. מיד ניגשתי לבדוק אותו, ומהר מאוד התרשמתי מאוד לטובה. באתר כמה עשרות קורסים, בתחומים שונים, מעשיים ועיוניים, ועליהם עתידים להתווסף קורסים נוספים בהמשך. והכול בחינם. זה מיזם של המשרד לשוויון חברתי בראשות השרה גילה גמליאל, בשילוב עם המוסד להשכלה גבוהה בישראל, תוך שילוב מספר אוניברסיטאות ומכללות רב ומגוון. בדרך כלל איני תומך בדרכה של ממשלה זו, אך הפעם התפעלתי מאוד, מאוד!, וקודם כל צריך להגיד שאפו גדול (מצרפתית, במשמע – להוריד את הכובע) לשרה ולצוות משרדה ולכל העושים במלאכה!

בינתיים התחלתי שני קורסים (אחד בפיזיקה ראשונית ושני בשפת התכנות c++, כלומר אחד עיוני כללי ושני מעשי, אך לא אכנס כאן לבחירות האישיות שלי), ומהתרשמות ראשונית אני יכול להעיד שהם בנויים היטב ומאוד מזמינים ואינטראקטיביים. רוב החומר עובר בסרטונים קצרים ומושקעים, מאת מומחים לדבר, אך יש גם שאלות-עזר, חומרי-עזר, מבחנים ועוד. כך שממה שהספקתי לראות הרמה גבוהה מאוד, והגישה עכשווית מאוד.

אבל יותר מזה, יש כאן בשורה לציבור. אכן יש כאן, קודם כל, כלי שיכול להגביר את השוויון במדינה, שכן הקורסים פתוחים לכולם בחינם. כמובן שעדיין צריך לראות כיצד לגרום לכך שהלימוד בהם יוביל לתואר מועיל. אך גם סטודנט שלוקח מספר קורסים כאלה במקום קורסים-בתשלום באוניברסיטה, הרי שהוא הוזיל משמעותית את שכר הלימוד שלו.

ודבר חשוב נוסף הוא, שהקורסים מתורגמים גם לערבית ולאנגלית. במדינה רב-תרבותיות כמו שלנו זה דבר שצריך להיות מובן מאליו, ובכל אופן הוא ראוי להדגשה. גם כאם בולט הממד השוויוני. ומעבר לכך, בכתבה בעיתון קראתי שבשנתיים שהאתר רץ בצורה ניסיונית (כהערת אגב – מדוע לא שמעתי על כך? תקשורת מרושלת!) למדו בו כבר כמאה אלף תלמידים במדינות שונות. גם ממדינות מערביות כארה"ב ואנגליה, אך גם במדינות ערב שונות כערב הסעודית ואף איראן.

כאן, אני יכול לצפות אנשים שיסתייגו מכך – מדוע לסייע לאויבנו? אך אני רואה בדבר זה דווקא בשורה. כפי שגם כותב יובל נח הררי בספרו האחרון "21 מחשבות על המאה ה-21", החלוקה למדינות ולאומים, שלפעמים גם עוינים אלו את אלו, היא מיושנת ומוגבלת. העולם החדש הוא כפר גלובלי אחד ולא ניתן לחלקו בשרירותיות לחלקים שונים. האינטרנט הוא דוגמה מצוינת לאופי הקוסמו-פוליטי של העולם החדש, שאליו יש להסתגל. אני עצמי רואה כאן אף ממד של "אור לגויים" ואף כגורם שיכול להיות מפחית שנאה באופן כללי.

ובאמת את כל המיזם הזה אני רואה בקווים אוטופיים, כמעט משיחיים אם תרצו. אני רואה ערך רב בהשכלה, וכאן יש כלי מצוין להפצתה בציבור הרחב, בארץ ובעולם. עוד אני חושב, שהמכשיר הזה, רשת האינטרנט, מצוי בעולמנו משהו כמו 20 שנה (בלי להחשיב את האינטרנט הראשוני שמעטים השתמשו בו), וכבר יש מיליוני אתרים ומידע ללא סוף. דבר זה רק ילך ויעצים וקשה לדמיין מה יהיה פה בעוד 10, 20, 30… שנה. כל זה ממלה אותי אופטימיות ועידוד, והמיזם החדש הזה הוא עוד אבן-דרך, משמעותית מאוד, בקו ההתפתחות הזה (שבצדו התפתחות הידע והטכנולוגיה אף במגוון שטחים נוספים, כמובן).

ב.

מכאן אני רוצה לעבור לצד השני של המטבע – ויש צד שני למטבע!

המיזם המבורך הזה נראה מתאים מאוד לחזון של המפלגה השולטת, שבצד החיובי שלו נמצא הפיתוח הכלכלי בכלל ופיתוח עולם היזמות, הסטארט-אפ (שמתפתח גם מעצמו אכן) בפרט. בכל הזדמנות מדגישים לנו ראש הממשלה בנימין נתניהו ואנשי מפלגתו את ההתפתחות הזו, את היזמות, את הקדמה, את השגשוג. לפי מיזם זה לפחות (איני דן כאן בשאר התחומים) נראה שאכן יש במה להתפאר. אך הצד השני של זה צריך להיות, לטעמי, העזרה לחלש, לזה שלא הצליח להשתלב במפת ההתקדמות הזו, לזה שיש לפניו מכשולים שונים (ואותה שרה, גילה גמליאל, גם הצביעה נגד הנכים והקשישים, עד כמה שאני זוכר). כלומר, נחוצה כאן מדיניות סוציאלית.

מדיניות סוציאלית זו נחשבת בדרך-כלל כנחלת השמאל, ואכן השמאל הוא המדגיש אותה. וכך, לעיתים רבות אני נתקל בשאלה, מה השמאל צריך לעשות כדי לחזור לשלטון, או לפחות להפסיק להיות כעין מילת-גנאי כפי שהוא היום? תשובה אחת, לדעתי, יכולה להיות בדיוק זו – להדגיש את האיזון הסוציאלי שצריך לשרור כאן, שהיא מורשתו ההיסטורית ועליה הוא אמון.

גם הפן הפוליטי של הסכסוך הישראלי-פלסטינאי לא נעדר כאן, אלא שניתן לראות גם אותו כחלק מאותה גישה ומאותו חזון. שהרי תושבי השטחים הכבושים, מעבר להיותם חסרי זכויות-אזרח בסיסיות, הם גם לרוב עניים מאוד. הצדק הסוציאלי מחייב שמגמת הפיתוח לא תפסח גם עליהם. הוא מחייב התייחסות עוזרת וחומלת כלפיהם. התייחסות כזו גם אמורה להפחית את העוינות וממילא את פעולות העוינות (בואו נאמר שלפחות אפשר לטעון כך, ודאי לא כולם יסכימו לזאת). ובאמת, זו הייתה גם תגובתי לאחר נאומו האחרון של ראש הממשלה באו"ם. הוא הציג את כל ההתפתחות הישראלית והתקווה הגדולה שהיא מעוררת, אך בצד זה כמעט שלא התייחס לסכסוך המפעפע פה. ואני חשבתי – ואף כתבתי זאת – שאם באמת אנו כה מתקמים ופורצי-דרך, האם לא הגיע הזמן לפתור את העניין הקטן, הבאמת קטן זה? לסגור את הפינה הזו?

מזווית ראיה כזו, אני חושב, יש לשמאל הרבה יותר סיכוי. אני חושב ששווה לאמץ אותה.

ג.

לבסוף, צריך לומר, שההתרכזות הזו בצדק הסוציאלי היא מאוד יהודית. לעיתים נראה שאנשים דתיים רבים היום אימצו להם מעין גישה קלוויניסטית-פוריטנית, לפיה ההצלחה בחיים הכלכליים משמעה שהאל בחר בנו ובירך אותנו. ולכן הם גם תומכים בקו קפיטליסטי נוקשה וקיצוני. אך ראוי להזכיר שהיהדות בדרך כלל מציגה קו סוציאלי הרבה יותר. יש אין-ספור מקורות כאלה וזה איננו הנושא העיקרי כאן, לכן לא אביא אותם. תחת זאת אביא מקור אחד שקשור לנושא שלנו, שכן הוא מתחיל מהדגשת חשיבות הידע.

הכוונה למורה הנובוכים לרמב"ם, בו הוא אומר שלימוד החוכמות הטבעיות – המדעים למיניהם – הם נחוצים ומהווים הקדמה הכרחית ללימוד החוכמות האלוהיות. אבל בפרק האחרון בספרו (מו"נ ג, נד) הוא אומר – תוך התייחסות לפסוקים חשובים מירמיה – שגם ההשגה הזו של האל אינה בעצם התכלית, אם לא מתלווה אליה עשיית "חסד, צדקה ומשפט". וזו לשונו:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכללמן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזהשלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתהזאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו אוהיה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי איןכמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצונילומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובארלנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:".

והוא ממשיך:

"והוא אמרו "כי אני יי עושהחסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאוםיי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלשעשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוקהיא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולתולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיאבדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמושבארנו פעמים בזה המאמר:".

על כך אין להוסיף.

צילום מאותו עיתון (ישראל היום) היום:

על הסרט "סאלח שבתי"

הכסילוסופים של קישון: עבודת מחבר. מאת אורי לוין.

אפרים קישון כתב וביים חמישה סרטים באורך מלא בעברית: סאלח שבתי (1964), ארבינקא (1967), תעלת בלאומיך (1969), השוטר אזולאי (1971) והשועל בלול התרנגולות (1978).

במאמרו החלוצי "דרגה אפס בקולנוע" קובע יהודה (ג'אד) נאמן כי הקולנוע הישראלי נולד ב"לידת תאומים בדמות צמד הפכים, סאלח שבתי וחור בלבנה".

אלה שוחט קבעה כי סאלח שבתי הוא סרט מפתח שעיצב במידה רבה את ז'אנר הבורקס (הקולנוע הישראלי: היסטוריה ואידיאולוגיה). שוחט בוחנת את הסרט ביחס לתצורת הרפרזנטציה הגזענית של המזרחים בתרבות הישראלית.

אורלי לובין טוענת כי סאלח שבתי וסרטים נוספים שהציבו את המעברות במרכז העלילה שלהם, יצר שיח אלטרנטיבי על ידי הצבת העולה המזרחי, "האחר", כמחבר סיפורו וכמרכז הנרטיב.

טיעוני העבודה: כסילוסופיה [מונח מתוך ספרו של ארסמוס "שבחי הסכלות" העוסק בשחיתות בכנסייה] – זוהי אסטרטגיה העושה שימוש בכסילות כדי לפלס דרך בתוך חוקי השפה והחברה, על ידי שימוש בהגיון חוק השפה נגד עצמה. הטיפשות או הכסילות משמשת את גיבוריו של קישון באורח יצרני, באמצעותה חותרים גיבוריו של קישון נגד הדכאנות, הפטרונות והניצול, ומוצאים מוצא.

עבודה זו תציע כי הסאטירה הקישונית מלעיגה את הקרבת הפרט למען המדינה, ומציבה במקומה אידיאל הפוך – על פיו המדינה אמורה לשרת את הפרט. גיבוריו של קישון חושפים את המנגנון שמאפשר את הכפפת הפרט למדינה באמצעות ערטול הפערים הקיימים בשפה שדרכה נאכפים יחסי הכוח החברתיים.

תיאוריית המחבר: מתארת את ההתלבטויות הרבות סביב מושג האוטר, יוצר הסרט בעל המאפיין הייחודי – שלא אפרט כאן, אלא בקצרה.

בעקבות מאמר המערכת מאת קומולי ונרבוני נטו הכותבים בכתב העת להתמקד בסרטים מסוג E: סרטים הנדמים במבט ראשון כשייכים לאידיאולוגיה השלטת, אך מתברר כי הם אמביוולנטיים ביחס אליה.

ב"מות המחבר" הדגיש רולאן בארת, כי העיסוק במחבר כדמות המאחדת יצירות שונות, מהווה אקט רודני של כפיית פרשנות בעוד שהטקסט עצמו מתנגד לכך.

פוקו – ב"מהו המחבר" – הצביע על כך שדמות המחבר כגאון בעל השראה היא הבנייה היסטורית.

הבחירה בעבודה זו להפריד בין יצירתו הקולנועית ליצירתו הספרותית והסאטירית של קישון היא במובנים רבים פועל יוצא של דיסציפלינה.

לפי נאמן, חור בלבנה, סרטו של אורי זוהר: "פתח בזאת את השביל הצר והפתלתל של הקולנוע האישי בישראל, 'קולנוע המחבר'". לעומת זאת, מן הסרט סאלח שבתי נולד קולנוע ה"בורקס", שאותו נאמן מוקיע במאמר, כקולנוע תבניתי של מניפולציה חברתית. [אך כאמור בעבודה זו הוא יבחן כקולנוע של מחבר].

הסרט מבוסס על חמישה מערכונים של קישון.

אפיון – מיזנסצנה:

סרטיו של קישון מתאפיינים בצילומים בעומק שדה רחב ובפריימים מלאי התרחשות.

במרבית הסצנות מצויים הרבה פרטים המושכים את העין.

הכנסה של דמות נוספת לפריים, לעיתים קרובות ללא הקשר עלילתי. זו אסטרטגיה מצחיקה  במיוחד המייצרת אפקט קומי. [ואוסיף: גם מייצר עממיות וחיות].

מבנה עלילה:

מבנה סרטיו של קישון עונה במובנים רבים להגדרת הרומן הפיקרסקי, הבנוי סביב הרפתקאותיו של אנטי-גיבור והסיפורים בו הם סאטיריים ומוצבים בתוך עולם ריאליסטי.

נראה כי את עצלנותו של סאלח יש לקרוא ביחס ישיר להתקפת מיתוס העבודה, שמופיעה ביתר סרטי קישון; בסרטו העוקב, ארבינקא, מוצב במרכז העלילה גיבור בטלן שפסגת שאיפותיו – לזכות בפיס.

דכאנות המנגנון החברתי: בפתיחת הסרט מגיעים בני משפחת שבתי אל פקידי הסוכנות. שם יש התעלמות מן התכנים העולים ומן הפרט, אותו אדם הנאלץ להיכנס לתבנית סטטיסטית שאין לו עמה ולא כלום. עד שסאלח מבין כי "תמיד מקבלים את מה שלא רוצים".

האויב המושבע בסרטיו של קישון הוא המנגנון המוסדי הפקידותי המסואב.

קיים פער בין המילים לדברים.

ז'יז'ק, הסובייקט שאמור להאמין: הנצרות בין פרוורסיה לחתרנות: "בן התרבות" שאינו מאמין ואינו "לוקח ברצינות" את האמונה מקיים את הפרקטיקות שלה דווקא באמצעות הריחוק שלו ממנה על ידי הישענות על אותו "אחר" שאמור להאמין במקומו. מנגנון זה של האמונה הצינית, או האמונה המושהית, משמש את ז'יז'ק להסבר הפער שבין האידיאלים שעליהם אנשים מצהירים לבין הפרקטיקה שבה הם נוהגים. על פי ז'יז'ק, זהו מנגנון מסוכן ועל כן הוא טוען ש"יש להתעקש יותר מתמיד על כך שהשאלה ה'וולגרית' 'האם אתה באמת מאמין או לא' היא חשובה מתמיד".

בסרט: כמו עסקני המפלגות בסרט, הקורצים לו על פי תור לפני כניסתו לקלפי.

אופוזיציות בינאריות בסרט:

חברה – פרט

אידיאולוגיה – פרקסיס

סטנדרטי – פרטיקולרי

דיכוי – חופש

ציניות – כנות

סדר – אי סדר

רנן שור טען כי ישנה הקבלה בין השירה והספרות של "דור המדינה" לבין מה שהוא כינה "יוצרי הקולנוע האחר".

גיבוריו של קישון והטיפשות:

בספרה "טיפשות" אביטל רונאל מתארת את הטיפשות כקטגוריה חמקמקה הפורמת מערכי משמעות סדורים ומתאפיינת ב"הידרו של יחס כלשהו לידע". [אף כי "הודאה בחוסר ידיעה היא המסווה של החכם. ואוסיף: בפילוסופיה ההודית, איגנורנס – לחשוב שאתה יודע בעוד אינך יודע. וכן אצל אפלטון].

למרות שגיבוריו של קישון אינם טיפשים גמורים, פעילותם מצביעה על כך שהם עושים שימוש באותו המבנה של הטיפשות הנזכר לעיל.

בעקבות שוחט, מקובל להבין את טיפשותו של גיבור סאלח שבתי כקשורה לתפיסה גזענית ביחס לעדות המזרח. אך טיעוניה החשובים והמשכנעים של שוחט אינם מסבירים מדוע זכה הסרט להצלחה כה גדולה גם בקרב עדות המזרח.

טיפשותו של סאלח מתפקדת כהתנגדות אפקטיבית במיוחד, לניסיונות הפקידים להפוך את העומדים מולם לנתון סטטיסטי חסר ייחודיות.

כפי שראינו כבר, גם ההיגיון של הפקיד אינו הגיוני והפקיד מטפל בכל התשובות באותו אופן. טיפשותו של סאלח מציבה את ההיגיון נגד עצמו ומאפשרת לסאלח לחמוק ממישטורו של הפקיד בלי להתמודד נגדו ישירות.

למשל, כשמזכירת הקיבוץ מטיפה לסאלח על הפרימיטיביות שבבקשת כסף על נישואי בתו, היא אומרת: "חבר, אנו חיים במאה ה-20". סאלח משיב: "ואני חי במעברה". מזכירת הקיבוץ ממהרת לתקן אותו בטון פטרוני: "המאה ה-20 היא לא מקום לגור בו!". וזה משיב: "גם מעברה לא!". התשובה, שהיא כביכול לא לעניין, נמצאת כעניינית למדי: סאלח מעוניין לקבל כסף על נישואי בתו כדי שמשפחתו תוכל לצאת מן המעברה.

סאלח עילג ואינו מבין מילים לועזיות.

הוא מדבר במה שרוביק רוזנטל כינה "פואטיקת הסנדוויץ'", הבנויה מחזרה על אותה מילה בתחילתו של המשפט ובסופו: "זה מקצוע יפה זה".

תפקיד השפה:

ג'ודית באטלר וג'יל דלז מניחים כי השפה אינה משמשת רק לתיאור מצבי עניינים אלא מבצעת פעולות.

בספרו "הלוגיקה של המובן" טוען דלז כי בשימוש השגור בשפה פועלים המובן המשותף, המובן הטוב והשכל הישר יחדיו ומבטיחים את האפשרות לתקשורת חברתית.

יחד עם זאת, כפי שמיד נראה, המובן עצמו כולל סתירות.

מכיוון שמובנים אלה מדכאים את המחשבה, על כן המשימה, על פי דלז, היא להשהותם, לנטרלם ולאפשר יצירה של מבעים בעלי מובן חדש.

דלז מייחס חשיבות גדולה לפרדוקס הלשוני.

על פי באטלר, דיבור שהוא בר הבנה הוא מוגבל מראש, משום שהוא תוצרה של הצנזורה, המגדירה תחומי שיח.

אי ההבנה של סאלח מאפשרת לו לחמוק מן הממדים הכרוכים בציווי ובהיררכיה הבנויים כבר בשפה.

סאלח והנאיביות:

לא תמיד מצליח סאלח להערים על השיטה. לעיתים הוא נאיבי מדי עד כדי אטימות. [למשל בסצנה בה הוא עוקר עצים].

תמימותו המטופשת של סאלח מאפיינת את דמותו במנוגד לממסד הציני.

סאלח כאב טיפוס לשלושת הגיבורים האחרים:

בשלב מסוים בסרט סאלח מבין את הפערים שבין המילים – הממסד והחוק, לבין הדברים ומשתמש בפיצול זה כדי להשיג את שלו: הוא מפגין נגד השיכון וכך זוכה בו.

ארבינקא – כפיקרו, מתקיים בזכות תחבולותיו.

בלאומיך – גיבור סרט זה אינו מוציא מפיו מילה, או ליתר דיוק, לאורך הסרט מוציא רק מילה אחת – בלאומיך.

השוטר אזולאי – הנאיביות שפוגעת בסאלח, משמשת בתורה, כביקורת על הממסד הציני. דמותו של השוטר אזולאי דומה לפן זה בדמותו של סאלח ומרחיבה אותו.

השועל בלול התרנגולות – שינוי מרכזי ניתן לראות בסרטו האחרון הזה של קישון. במרכז סרט זה, במקום כסילוסוף, המבקש לו מוצא מן השיטה – עומד איש ממסד, חבר כנסת. בכפר האוטופי, הדבר היחיד שפוגם באידיליה היא הטיפשות הפושה בכפר.

על פנטזיה לפי ז'יז'ק

"לחלום בהקיץ" – מושג הפנטזיה בין תיאוריה לקולנוע על פי סלבוי ז'יז'ק – אורן רוברטס, חיבור לתואר מוסמך באוניברסיטת תל-אביב, 2008/ סיכום חגי הופר

לטענתי, אופיה הקוטבי, הטעון והמרכזי לחיינו של הפנטזיה הפך בתקופה האחרונה מושאם הישיר של סדרת סרטים, שעיקר ההנאה מהם באה מכך שהם משטים בצופים, ומפילים אותם במלכודת הפנטזיה, רק על מנת לחשוף את התרמית שלה, על פי רוב בסוף הנרטיב. בין סרטים אלה ניתן למנות את החוש השישי, האחרים, ונילה סקיי, מועדון קרב, כביש אבוד, מלהולנד דרייב, היוקרה, הכפר, ממנטו, המטריקס, חינוך רע, נפלאות התבונה, אקזיסטנז, סולם יעקב, שמש נצחית בראש צלול ועוד.

פנטזיה – בין המציאות לממשי:

בכתיבתו של ז'יז'ק, פנטזיות נוכחות בכמה מישורים: מפנטזיות לא מודעות וחלומות בהקיץ של האינדיבידואום, דרך יצירות אמנות כמו סרטים וכלה במערכות אמונה שלמות.

על פי לאקאן, מבנה הקיום האנושי מורכב משלושה מערכים או סדרים מהותיים – הדמיוני, הסימבולי והממשי – הפועלים כשדות המשפיעים עלינו ומצויים במתח מתמיד.

הסדר הסימבולי מזוהה עם ממד המסמן של השפה ותפקידו בהבניית המציאות, וככזה הוא מושתת על מערכת של הבדלים טהורים… ידוע גם בתור ה-אחר הגדול.

השפה היא הכלי של העברת מידע מדור לדור, היא המורישה לנו את החוק, חוק האבות. ומכאן, שהסימבולי מזוהה גם עם "הפונקציה האבהית" או "שם האב".

אליבא דלאקאן, המשלב הדמיוני מציין את הקשר של הסובייקט לדימויים ולמופעים, ובפרט לדימוי המראה שלו עצמו ולהזדהות הפרובלמאטית עמו, היוצרות את הישות של האגו. הסדר הדמיוני הוא ממלכת המופעים המשטים בנו, הכוללים תמיד ממד של אשליה והטעייה.

ההיחלצות מממד זה יכולה להיעשות רק באמצעות הפנייה לממד הסימבולי של המציאות, ולכן מבקש לאקאן להתמקד בתפקוד ובאפקטים של הממד הסימבולי כמבנה לשוני.

הממשי – ואל לנו לבלבל אותו עם ה"מציאות" כפי שאנו מכירים אותה – הוא תוצר הלוואי האינהרנטי של הסימבולי. הוא מתייחס למה שהסימבולי חייב לסלק בעת היווצרותו. עבור לאקאן, לשפה יש ממד ממית. על מנת שמילה תסמל דבר מה, היא חייבת להעלימו… לאור זאת, נוכל להגדיר את הממשי כשארית המתנגדת לתהליך הסימול.

את כל פועלו של ז'יז'ק ניתן לראות כהרחבה של ניסוחים של לאקאן את הממשי, ובחינת האפקטים המתעתעים שלו. ז'יז'ק מעניק לממשי סינונימים רבים. הוא מתייחס אליו לחילופין כגרעין הקשה, אנטגוניזם, הטראומטי, הבלתי אפשרי, מבוי סתום, דחף מוות, האתי והחירות.

הביקורת על הפוסט-מודרניזם מתמקדת בהתרחקותו של זה מן הממד של המציאות, שלאקאן מכנה הממשי, לטובת תפיסה שלה כסימבולית גרידא.

הממשי מוגדר אצל ז'יז'ק ולאקאן כבלתי-אפשרי, משום שאי אפשר לדמיינו או ללכוד אותו בתוך הרשת הסימבולית… חוסר האפשרות להצביע על מקומות אלה באמצעות השפה מעידה על איכותו הטראומטית של הממשי.

הפנטזיה היא בגדר ניסיון להתמודד עם גרעין ממשי בלתי אפשרי, "אנטגוניזם טהור"… זה מוביל את ז'יז'ק להסתמך על הקולנוע, שכוחו להראות, להציג בפנינו פנטזיות, מאפשר לנו לחוות את הממשי.

הממשי, בניגוד ל"דבר כשלעצמו", לא נמצא מעבר לתפיסה הפנומנאלית, אלא נקלט דרך הסתירות המתגלות בחוויית המציאות שלנו… כלומר, הממשי קיים רק בנבדלותו מן הסימבולי.

הפעולה הפרדוקסלית של הממשי נוצרת בשל הקשר הבלתי ניתן להפרדה בינו לבין ההתענגות. על ההתענגות אומר לאקאן שהיא העצם היחיד הידוע לפסיכואנליזה. ההתענגות היא המונח שהמציא לאקאן להנאה מחוסר הנאה. זהו דחף אידיוטי, לא מודע וממית, החג ללא הפסק מסביב לאובייקט נעדר, כלומר הריק של הממשי שלא סומל. ההתענגות היא הסבל שמסב לנו הניסיון להשיג את האובייקט הבלתי אפשרי, שהסימבולי מטיל עליו איסור. אובייקט זה זכה לכינוי אובייקט קטן a.

הפנטזיה חותרת תחת הניגוד הסטנדרטי בין "סובייקטיבי" ו"אובייקטיבי" – היא לא "אובייקטיבית" (לא קיימת בנפרד מתפיסות הסובייקט) ולא "סובייקטיבית" (ניתנת לרדוקציה לאינטואיציה שנחווית בתודעה של הסובייקט). היא האובייקטיבי הסובייקטיבי – הדרך שבה דברים באמת נתפסים על ידינו גם אם אנחנו לא מודעים לכך.

לניתוחו (של ז'יז'ק), המטריקס היא שוות ערך ל-אחר הגדול, כמכונה של פיקציות סימבוליות.

עלינו לעמוד על האמביוולנטיות היסודית והשערורייתית של הפנטזיה:

הפנטזיה אינה רק אמצעי מילוט מן המציאות אל עולם פנימי של הגשמת משאלות, כפי שנהוג לחשוב. להפך, המציאות קשורה בטבורה אל הפנטזיה… הפנטזיה ממסכת על הבקיעים האימננטיים לסדר הסימבולי, אשר בשל טבעו השרירותי של המסמן הוא חסר לכידות… הממשי הוא השם שניתן לסדקים והרווחים המאפיינים כל מערך חברתי… הפנטזיה מעלימה מן העין והמודעות את החללים של הממשי, באמצעות הפיכתו של הריק למעין מסך חלק, שעליו יכולים סובייקטים להקרין את התשוקות והפחדים שלהם, הסובבים סביב אותו ריק, ובכך ליצור בשבילו אשליה של מלאות.

הפנטזיה מאפשרת לנו לנהל חיים של משמעות בתוך הסדר הסימבולי, בהעניקה לו מראית של הרמוניה ושלמות.

המבנה של טבעת מוביוס, החביב כל כך על לאקאן וז'יז'ק, מבהיר לנו את הקשר הייחודי בין פנטזיה ל"מציאות"… אי אפשר ליצור בה הבחנה מוחלטת בין הצד הפנימי לחיצוני.

המימרה הלאקאניאנית כי "אין יחס מיני" – משמעותה של הצהרה פרובוקטיבית זו אינה שאקט הסקס אינו קיים, אלא שהוא אינו אפשרי כהצהרה סימבולית… המיניות, אפילו שאנו חווים אותה רק דרך הסדר הסימבולי, היא נקודת הגבול שלו, שבה המשמעות נשברת, ולכן לא קיים יחס מיני… מכיוון ואין צורה סימבולית ליחס הולם בין המינים, כל מערכת יחסים חייבת להיות מתוחזקת על ידי תוסף פנטזמטי… כלומר, לטענת ז'יז'ק, בני זוג מתייחסים זה אל זה אך ורק דרך גורם שלישי – הפנטזיה.

[מצד הממשי – ] זוהי מקבילה מושלמת להגדרה שנתנו לפנטזיה: מסך, או מסגרת, שהתבוננות בעדם מסתירה מאיתנו את ריק הממשי… הממשי, אם כן, הוא לא הרפרנט שנועד להיות מבוית על ידי מסך הפנטזיה אלא במובן מסוים, הוא המסך עצמו, האספקלריה המעוותת כבר-תמיד את האופן שבו אנו תופסים את המציאות "שם בחוץ".

נכון הדבר, שהפנטזיה לא מעבירה את הממשי מבלי "לסלפו", אך הפרדוקס של הממשי הינו שהוא יכול להופיע רק בצורתו המסולפת.

לאקאן היה סבור, שהגישה היחידה שלנו אל הממשי היא דרך החלום. (והחלום מקביל לחלוטין בנקודה זו לפנטזיה). ז'יז'ק מפתח טענה זו וגורס כי על מנת לשבור את החלום האידיאולוגי שבו אנו שבויים, עלינו להתעמת עם הממשי של תשוקתנו המבטא עצמו בצורת הבדיה – החלום, המשחק, ולענייננו, הפנטזיה.

האמביוולנטיות של הפנטזיה: כיצד ייתכן שתפקידה של הפנטזיה הוא להסתיר מאיתנו את הידע אודות הממשי, על מנת שנאמין בערכה של המערכת הסימבולית ונחיה עמה בשלום, ובאותה עת, היא דרך המלך אל מה שאינו אלא ריק – הממשי וההתענגות הדבקה בו? הסיבה לכך היא שהפנטזיה היא בעלת ממד פרדוקסלי מהותי.

סובייקט:

לאקאן מכנה את הסובייקט במספר שמות נרדפים: הסובייקט מנוכר מעצמו, מפוצל, ריק או חסום. כל השמות מתייחסים לעמדה החצויה של הסובייקט בין הממד הסימבולי לממד הממשי.

ה"סירוס" הסימבולי: על פי לאקאן, הסובייקט החסום מכונן עם הכניסה אל השפה, בתהליך המוגדר כ"סירוס"… "סירוס" המושם במירכאות, המסמן כעת את הכפפת הסובייקט לשפה. אפשר לראות את הסירוס כשם לאינטרפולציה של הסובייקט אל תוך הסדר הסימבולי.

את אובייקט ההתענגות השלמה שאובד לסובייקט, מכנה ז'יז'ק ה-דבר.

האובייקט שבסובייקט: המקום שפונה מן ההתענגות, הוא מושבו של המסמן שעמו הסובייקט מזוהה, אך בטרם ייעלם תחת מסמן זה, הסובייקט מתקיים כריק שנוצר על-ידי פעולת הסימון.

כיוון התשוקה: חשוב להבין כי התשוקה המומחזת בפנטזיה איננה של הסובייקט אלא של ה-אחר מאחר והיא חשובה לשאלה מה הוא רוצה… לכן, הפנטזיה היא תמיד אינטר-סובייקטיבית.

עבור ז'יז'ק, אנו הופכים לסובייקטים באמת רק באמצעות המחווה הריקה, שבה אנו מקבלים על עצמנו מרצוננו את מה שנכפה עלינו, דהיינו, את הממשי של דחף המוות. אובייקטיביזציה היא תפיסת עצמך כאובייקט, קורבן, המבט באמצעותו אנו מתעמתים עם האפסיות של "היומרות הנרקיסיסטיות" שלנו.

הדרך הטיפולית שלאקאן מציע לנו על מנת לעשות זאת היא באמצעות תהליך של חציית הפנטזיה. לטענתו, תהליך ההעברה מתרחש משום שהסובייקט ההיסטרי מקווה שהמטפל יעזור לו למצוא את האוצר האובד שלו. אך תפקיד המטפל הוא הפוך, כלומר להראות את האוצר הפנימי כמראית עין, כריקות, כלא יותר ממה שאנו שמנו בו.

אידיאולוגיה:

בפרק זה נראה כיצד הפנטזיה משמשת ככלי אידיאולוגי להבטחת הסולידריות החברתית.

בניגוד למרקס, עבור ז'יז'ק לא קיימת יותר הבחנה בין תודעה לבין "תודעה כוזבת". לפי דעתו, אידיאולוגיה איננה כרוכה באשליה. הפנטזיות הן כבר חלק מתפיסת המציאות "האובייקטיבית" שלנו.

החברה הקפיטליסטית הפוסט-מודרנית מתאפיינת בגישה צינית כלפי מוסדות ורעיונות… אולם לטענתו, כיום האידיאולוגיה מעוצבת ברמת הנוהג החברתי, בתיווך המישור הלא-מודע של הפנטזיה, ולר ברמת האמונה, כפי שתפסה אותה התיאוריה המרקסיסטית הקלסית.

נרטיביזציה תמיד תמקם את ההתענגות בזמן עבר, באורח נוסטלגי, או בזמן עתיד, בצורה אוטופית, אך לעולם לא בהווה. כך נשמרת האידיאליות שלה, בתורת מה שמפנטזים על אודותיו אך המפגש עמו תמיד נמנע.

ההתענגות-העודפת מושגת באמצעות הסוכנות של האשמה – ככל שאני נענה לסופר-אגו ומנסה לספק את דרישותיו, כך אני חש יותר אשמה, ולפיכך גם יותר התענגות.

דווקא התמסרות טוטלית לעולם הפנטזיה, המבטיח, לכאורה, מפלט מן הממשי הטראומטי, יכול לאפשר לנו לחוות אותו בכל עוצמתו. זהו אופייה הפרדוקסאלי של הפנטזיה.

אובייקט:

תפיסת האובייקט של לאקאן מושפעת מן הפילוסוף עמנואל קאנט.

בתור הגדרה כללית ביותר, ניתן לומר שמה שעושה אובייקט הוא האופן שבו התשוקה שלנו נלפתת אליו, בין אם הדבר מתבטא ברגש של משיכה, דחייה או עירוב של השניים, כלפיו.

ז'יז'ק מתייחס למגוון רב של אובייקטים, לחילופין: ה-דבר, המבט, הפיסה של הממשי, הפאלוס הדמיוני ועוד.

סיכום – נוסחת הפנטזיה וחציית הפנטזיה:

לכן בחציית הפנטזיה, אין הכוונה לסילוק הפנטזיות המפריעות לנו לתפוס את המציאות האמיתית (להיפטר למשל מאמונות טפלות או מדעות קדומות – תפיסה שמותירה את האמונה במציאות "אמיתית" ללא פגע). להפך, חציית הפנטזיה  הינה הזדהות יתר עם הדמיון – דרכו אנו שוברים את מגבלות הפנטזיה ונכנסים לתוך המרחב המפחיד והאלים של דמיון פרה-סינתטי, שלא בוית על ידי מסגרת הפנטזיה ההומוגנית… יש לתפוס את הפנטזיה לא כמכשול דמיוני שיש לחצותו, אלא דווקא להזדהות עמו.

אחרית דבר – פנטזיה וקולנוע:

תפיסת הפנטזיה של ז'יז'ק מציעה לנו חלופה למסורת האפלטונית של הבנת הדימוי ויחסו עם המציאות 'האמיתית'… לפי ז'יז'ק, מעמד אותה "מציאות אמיתית" (השמש מחוץ למערה), הנמצאת מעבר למציאות הנגישה לנו, הוא של פנטזיה אנאמורפוטית. "המציאות האמיתית" מכוננת ככזו בדיוק בתור משהו שלא ניתן לתפוס ישירות, אלא רק דרך השתקפות מעוותת על הקיר הריק המשמש כ"מסך". התפיסה שישנה מציאות אמיתית יותר הינה אשליה פנטזמטית המכסה על מה? בדיוק על הריק של ה"מסך", על ההיעדר במציאות, העובדה הפשוטה שהיא איננה שלמה, איננה הכול, תוצר של הבנייה סימבולית מוגבלת מטבעה.