הדינמיקה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל: בין תקופת בנימין נתניהו לתקופת אהוד ברק.

אוניברסיטת תל-אביב

הפקולטה לאמנויות

החוג לקולנוע וטלוויזיה

טלוויזיה גלובאלית

שנה ב', סמינריון

המרצה: ארנון צוקרמן

עבודת סמינריון בנושא:

הדינמיקה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל:

בין תקופת בנימין נתניהו לתקופת אהוד ברק.

חגי הופר

שנה ב', לתואר ראשון

1.8.2000

 

תוכן העניינים

מבוא

פרק ראשון – יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה מבחינה תיאורטית.

פרק שני – ההיסטוריה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל.

פרק שלישי – יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת בנימין נתניהו.

פרק רביעי – יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת אהוד ברק.

סיכום

ביבליוגרפיה

 

מבוא

הנושא של עבודה זו הוא הדינמיקה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל בין תקופת

בנימין נתניהו לתקופת אהוד ברק.

השאלה המחקרית היא מה היה טיב מערכת הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת בנימין נתניהו,

מה טיבה בתקופת אהוד ברק והאם יש קשר בין האחת לשניה, אם כן – מהו?

הטענה העיקרית בעבודה זו היא, כי בתקופת נתניהו נוצר חיכוך בין הפוליטיקה והתקשורת, שיצר

מציאות תקשורתית-פוליטית דינמית, המורכבת משתי פרקטיקות של הבניית שיח, שאינן

מתיישבות ביניהן: ייהתקשורת אשמה" מול "ביבי שקרן". בתקופת אהוד ברק, שנתפש מבחינה

תדמיתית כאלטרנטיבה המיוחלת לנתניהו, קיים סירוב סמוי אך עיקש לשיתוף-פעולה עם

התקשורת בכל הנוגע ליקופסא השחורה' של פעולותיו – סירוב שמתאפשר הודות למציאות

הפוסט-טראומטית, שהשאירו אחריהם יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת נתניהו.

בפרק הראשון נציג את יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה מבחינה תיאורטית:

נראה, כי מערכת היחסים בין אמצעי התקשורת ובין הממסד הפוליטי היא קונפליקטואלית

ביסודה וגוררת התייחסות תיאורטית בהתאם.

עבודה זו מבוססת על הגישה הביקורתית והיא מסתמכת על עבודתו של דניאל לוי – ייהתפקיד

האידיאולוגי של חדשות בטלוויזיה: המקרה של האינתיפאדה ב'מבט'", שאת הגישות שהוא מונה

מסכם גם David McQueen בספרו Television – A Media Student's Guide'י . כמו כן, נציג

גישות נוספות לטקסט הטלוויזיוני, שיש בהם נגיעה לענייננו: מאמרו של ג'ון פיסק – "טלויזיה:

פוליסמיות ופופולריות", מאמרם של פול לזרספלד ורוברט מרטון – "תקשורת המונים, טעם עממי

ופעולה חברתית מאורגנת", מאמרם של מקסוואל מקומבס ודונלד שו – "התפקוד של אמצעי

תקשורת ההמונים כקובעי סדר-היום", וכן – ספרו של פייר בורדייה – "על הטלויזיה".

בפרק השני נסקור את ההיסטוריה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל : סקירתנו תכלול שלושה נושאים עיקריים: א. החקיקה הקיימת לגבי הטלוויזיה; ב. יחסן של הממשלות השונות אל הטלוויזיה ; ג. יחסה המשתנה של הטלוויזיה אל המצב הפוליטי בתקופת המונופול של הערוץ הראשון.

בסקירה זו נסתמך בעיקר על ספרו של ארנון צוקרמן – "טלוויזיה גלובלית", אך גם על אדי סופר –

"טלויזיה ישראלית נוסח הבי.בי.סי.", על ספרו של יריב בן-אליעזר – "מי מפחד מהטלוויזיה?", על

נייר העמדה של המכון הישראלי לדמוקרטיה – "רפורמה בשידור הציבורי : דרכים להתמודדות עם

הסכנות האורבות לשידור הציבורי בדמוקרטיה הישראלית", ועל מאמרה של דינה גורן – "אמצעי

התקשורת והדמוקרטיה בישראל".

בפרק השלישי נבחן יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת בנימין נתניהו:

לאור ההיסטוריה המונופוליסטית של הטלוויזיה בישראל, נבין את הפניית האצבע המאשימה של

נתניהו לעבר הערוץ הראשון דווקא, ולא לעבר הערוץ השני. ולאור תלותה של התקשורת בנכונות

הממשל לפעול על-פי 'כללי המשחק', בהיעדר חקיקה מספקת, נבין מדוע היא נאלצה להמשיך

ולטעון למניפולציה של נתניהו ביתר-שאת.

כמו כן, נתייחס בפרק זה לדו"ח ורדי על-פי מאמריהם העיתונאיים של אריאל ויס – "משהו רקוב

ברוממה" ואביב לביא – "יש סולם, נשאר רק לטפס".

בפרק רביעי נבחן את יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת אהוד ברק:

אם עיקר נוכחותו של בנימין נתניהו הייתה בתחום הקדמי – עיקר נוכחותו של אהוד ברק היא

בתחום האחורי. בתחום הקדמי, כלומר – ביחסיו עם התקשורת, התנהגותו של ברק, 'המרגיע

הלאומי', היא פועל-יוצא של מערכת היחסים שניהל נתניהו עם התקשורת במהלך כהונתו, כך

שהתקשורת נותרת כמעט חסרה הרשאה לבקר את פעולותיו. כמו כן, נבחן מדיניות זו ביחס

לטכנולוגיות החדשות, הרשתות הגלובליות וחזון הערוצים הייעודיים.

את ההפרדה בין 'תחום קדמי' ו'תחום אחורי' יספק לנו יריב בן-אליעזר. את הגדרת ברק כ'מרדים

הלאומי' נמצא בראיון עכשווי, שערך גדי בלום עם ניסים משעל.

 

פרק ראשון – יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה מבחינה תיאורטית.

בפרק זה נבחן את יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה מבחינה תיאורטית :

יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה הם, בקצרה – הקונפליקט של אמצעי התקשורת בין היותם

כלב-השמירה של הדמוקרטיה ובין שיעתוקם את האידיאולוגיה הדומיננטית מבחינת אופן עיצוב

השיח הפוליטי, אל מול הקונפליקט הכפול של הממסד הפוליטי ביחסו לאמצעי תקשורת אלה בין

היותו תלוי בהם לקבלת אהדת הציבור ובין היותו מבוקר על-ידם, וכן בין שיתוף הפעולה שלו עם

התקשורת תוך השלמה עם הקונפליקט הראשון ובין האפשרות לשנות את פני-השטח על-ידי

חקיקה.

את הבסיס התיאורטי לבחינת יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה יספק לנו מחקרו של דניאל לוי :

דניאל לוי, במחקרו "התפקיד האידיאולוגי של החדשות בטלויזיה", מנסה לבדוק את טיב

היחסים בין אמצעי התקשורת לבין המדינה. על פי הגישה הביקורתית, הוא כותב, "אמצעי התקשורת הינם מנגנון מרכזי ליצירת תפישות הגמונאליות אודות מציאות ושיעתוקן. זאת, בתוקף כושרם למסגר אירועים וליצור סגירות של משמעויות לגבי נושאים הנוגעים לערכים המרכזיים של החברה." (לוי, 9).

מאידך – "התפיסה הליברלית גורסת שתפקידם של אמצעי התקשורת ההמוניים (מכאן ואילך

את"ה) הוא להבטיח כי המוסדות הפוליטיים יהיו נתונים לפיקוח ציבורי. לפי גישה זו, את"ה

הינם אמצעי בקרה על פעולתן של אליטות פוליטיות. כיון שאת"ה משמשים כ'כלב השמירה' של

הדמוקרטיה לא ראוי שתהיה למדינה יכולת התערבות בפעולתם… הפרדה זו מופרת רק כאשר

אנשי תקשורת מחדירים את השקפותיהם הפוליטיות בחדשות, או כתוצאה ממעורבות ישירה של

גורמים פוליטיים." (לוי, 9 – 10).

הגישה הביקורתית, לעומת זאת, ממשיגה באור שונה את היחסים בין המדינה לבין את"ה.

הנחתה היא, כי את"ה ממלאים תפקיד מרכזי בהפצתן של אידיאולוגיות דומיננטיות ו-"כך הם

הופכים להיות כלי מרכזי לקביעת גבולות השית ולשיעתוקם בהתאם לתפיסות קונסנזואליות."

(לוי, 10), ולכן ההפרדה בינם ובין המוסדות הפוליטיים נתפשת כמסווה.

אלתוסר, כפי שמציין לוי, מציע מספר מושגים המסבירים את אופן שיעתוקה של המערכת

החברתית : "הוא גורס כי, שיעתוק של מערכת החברתית מחייב קיום של מוסדות מסוימים,

אותם הוא מכנה מנגנונים אידיאולוגיים מדינתיים (Ideological State Apparatuses), וביניהם

המשפחה, מערכת החינוך, הכנסיה, המערכת הפוליטית ואת"ה. פעולתם האידיאולוגית של את"ה

מתבטאת בהפיכת תפיסת המציאותי אודות תופעה מסוימת למובנת מאליה ובכך מקשים על

הסובייקט לבחון תופעה זו מזווית שונה (אלטרנטיבית, אופוזיציונית). אידיאולוגיה נתפסת כזירה

שבה מתנהל מאבק על המשמעותי, בתוך שדה של משמעויות חלופיות. פעולתם האידיאולוגיות

של את"ה מתבצעת על-ידי יצירת 'מסגרות' (frames) המבנות את המשמעות של תופעות, כך שהן

הופכות כאמור למובנות מאליהן." (לוי, 11).

המונח "אוטונומיה יחסית", המיוחס לאת"ה, תופש את הניגוד – בין היותם של את"ה חופשיים

מלחצים ישירים ובין הישארותם בטווח ההגדרות של האידיאולוגיות הדומיננטיות: "ראשית,

למרות שאת"ה קשורים באופן פורמלי למדינה, הם נחשבים 'חופשיים'. תדמית זו חשובה לקבלת

הלגיטימציה שהם זקוקים לה ולביסוס אמינותם. כוחם האידאולוגי של את"ה טמון בכך, שהם

מייצגים, כביכול, אינטרס כללי (לשרת את הציבור) ולא אינטרס פרטיקולרי. בעזרת 'האוטונומיה

היחסית', המעניקה להם חזות של ניאטרליות, יוצרים את"ה דימוי של מציאות פלורליסטית."

(לוי, 11).

ההלימה בין התכנים המופצים על-ידי את"ה לבין הרעיונות הדומיננטיים בחברה, מוסווה על-ידי

האתוסים המקצועיים. בתוך זה – "כוחם האידאולוגי נובע מכך שהם מחזקים הגדרות הנפוצות

במערכת הפוליטית הדומיננטית, ועל-ידי כך דוחקים תפיסות שמחוץ לקונסנזוס (שמוגדר על-ידי

אותה מערכת) והופכים אותן ל'לא רציונליות' ו-או לא לגיטימיות" (לוי, 12).

ההסתמכות על הקונסנזוס נובעת מן הצורך בקונטקסטואליזציה, שכן – "תהליך ההצפנה

(encoding), שבו מנסה איש התקשורת להפוך את האירוע למובן עבור הצופה, הינו תהליך חברתי

ביסודו… אחת הדרכים למניעת עירפול היא הישענות על הנחות הקשורות לאופי הקונסנזואלי של

החברה." (לוי, 12).

לכן ה'ניאטרליות' – מוגבלת לגורמים מוסדיים רשמיים ותלויה בהם, וה'איזון' – מופעל בתוך

הקונסנזוס ובמונחיו, וכך מצביע על סגירות אידאולוגית, שכן – "האיזון שקיים לכאורה במדיה

מסווה את עיצוב השיח על-פי הפרמטרים השולטים' ואף בידי ה'מגדירים הממוסדים'. לעומת

זאת, הציבור (צופים וחוקרים כאחד) אינו מטיל לרוב ספק באיזון, אלא אם כן ניכרת התערבות

גלויה של גורמים חיצוניים (רק פוליטיזציה שמטרתה להפר את האיזון נתפסת כהתערבות)." (לוי,

13). לפי הגישה הביקורתית – "הבניית המציאות נעשית, אם כך, בעיקר באמצעות ייצור מפוקח

של שיח, שמקבל את תוקפו הציבורי על-ידי מידת ההתמסדות שלו." (לוי, 14).

לבסוף, הפרקטיקות אשר מבנות את השיח החדשותי הן "מסגרות מדיה", כלומר – ארגון השיח

נעשה לפי דפוסים קבועים החוזרים על עצמם, מאחר שמסגרות אלו מאפשרות לאנשי התקשורת

לארגן תופעות מסוימות בצורה המובנת לצופים… במילים אחרות, את'יה גם משקפים וגם מבנים

את השיח הציבורי סביב הנחות קונסנזואליות." (לוי, 14).

 

דיוויד מקוו'ין (McQueen, 227-253) מסכם את הגישות השונות, אותן הזכיר דניאל לוי:

התיאוריה הליברלית –

Liberal theorists argue that the media provide forums for public debate about issues of

the day, articulating public opinion arising out of these debates, forcing governments

to take account of what people think. The mass media play an important role in the

wider education of citizens, enabling them to make informed judgements at election

time. The various arms of the media, including television, provide a forumfordiscussion between different groups in society, allowing a natural consensus to

emerge on issues of importance to the nation. Furthermore, because journalists,

directors and programme makers are autonomous, they can effectively report on

anything they want, including government mistakes or corruption. As such they are

champions of the individual against the abuse of executive power and the misdeeds of

the powerful

(McQueen, 229).

 

התיאוריה המרקסיסטית –

Marxist theory, unlike liberal theory, focuses on the media in terms of its patterns of

ownership, its manipulation by powerful elites (as in public relations) and its

ideological role in reproducing the status quo. (McQueen, 230).

 

משויכים לתיאוריה המרקסיסטית החוקרים הבאים :

לואיס אלתוסר (Louis Althusser) –

The ISAs transmit ideological forms of misrecognition of the real relations of

domination. Hence the mass media, in Althusser's view, perform an ideological role

in securing the consent of the population for the continuation of capitalism,

(McQueen, 233).

 

נועם גומשי (Noam Chomsky) –

According to Chomsky's 'propaganda model' the media are used as a technique of

control, creating the necessary illusins' which are in the interests of the ruling class.

(McQueen, 234).

 

אנטוניו גרמשי (Antonio Gramsci) –

Gramsci's concept of hegemony has come to take a crucial role in critical

understanding of popular culture and the mass media. Hegemony is the ideological

means whereby the bourgeois class maintain power by securing the spontaneous

consent of subordinate groups, including the working class, through the negotiated

construction of a political and ideological consensus. (McQueen, 235).

 

סטיוארט הול (Stuart Hall)  –

Hall argues that the mass media is the most important ideological apparatus of

contemporary capitalism. Hall's specific contribution to mass communication

research has been to examine both the ideological nature of 'encoding' of media

messages and the work of audiences in decoding these messages. (McQueen, 236).

 

על אף שעבודה זו מסתמכת בעיקרה על מחקרו של דניאל לוי ועל הגישה הביקורתית שהוא סוקר,

מן הראוי להציג גישות נוספות לקריאת טקסט טלוויזיוני, שאף הן נמצאות רלוונטיות לנושא של

עבודה זו.

ג'ון פיסק טוען לאי-יכולתה של הביקורת האידיאולוגית להסביר את הפוליסמיות של טקסט

טלוויזיוני. הוא מסתמך על תיאוריית המשמעות המועדפת, שפוחתה בידי הול, וקראה תגר על

הגישה הביקורתית, שטענה ל"אידיאולוגיה מובלעת בטקסט", ועל מורלי – שהראה טווח רחב של

תגובות צופים לתוכנית טלוויזיה אחת.

לפי טיעונו המרכזי – הטלוויזיה, כדי להיות פופולרית, צריכה להגיע למגוון רחב של צופים, וכדי

שאלה יבחרו בה, עליה להיות טקסט פתוח, המאפשר לתת-התרבויות השונות להפיק ממנו

משמעויות הממלאות את צורכי הזהויות הפרטיות שלהן. והוא מפרט – "תפיסה מרכזית

בתיאוריה זו היא, שכדי שטקסט טלוויזיוני יהיה פופולרי, עליו לכלול תמיד סתירות בלתי

פתורות. הצופה יוכל לנצל את הסתירות הללו כדי למצוא בהן דמיון מבני ליחסיו החברתיים

ולזהותו החברתית." (פיסק, 174). כלומר, פיסק מתמקד בקורא, שכן – "משמעויות מופיעות רק

במפגש בין טקסטים לבין קוראים." (פיסק, 186).

לזרספלד ומרטון מונים "תפקודים חברתיים אחדים של אמצעי תקשורת ההמונים":

הענקת מעמד – "אמצעי התקשורת מעניקים מעמד לסוגיות ציבוריות, לאישים, לארגונים

ותנועות חברתיות" (לזרספלד ומרטון, 80).

אכיפה של נורמות חברתיות – "אמצעי תקשורת ההמונים עשויים לגרום לתחילתה של פעולה

חברתית מאורגנת על ידי חשיפה של מצבים שאינם תואמים את המוסר הציבוריי?" (לזרספלד

ומרטון, 81). וביתר פירוט – "הפרסום סוגר את הפער בין יעמדות פרטיות' לבין 'מוסר ציבורי'"

(לזרספלד ומרטון, 82).

הסימום – תפקוד שלילי – "החשיפה למבול הזה של מידע עשויה להקהות ולאו דווקא לעורר את

חושיו של הקורא או המאזין הממוצע… הוא אינו מבחין בין ידיעת הבעיות העכשוויות לבין

עשיית דבר-מה בנוגע אליהן." (לזרספלד ומרטון, 82).

בנוסף, לורפלד ומרטון שואלים מה הם התנאים לשימוש יעיל באת"ה כדי להשיג "תעמולה למען

מטרות חברתיות" ועונים – "המחקר מוכיח כי כדי שתעמולה זו תהיה יעילה, צריכים להתקיים

לפחות אחד או יותר משלושת התנאים האלה: (1) מונופוליזציה ; (2) תיעול של ערכי יסוד יותר

מאשר שינוי שלהם; (3) מגע פנים-אל-פנים משלים." (לזרספלד ומרטון, 88).

מקומבס ושו כותבים על "התפקוד של אמצעי תקשורת ההמונים כקובעי סדר-היום" :

הם כותבים – "בימינו, יותר מאי-פעם, מועמדים פוליטיים מגיעים אל העם דרך אמצעי תקשורת

ההמונים יותר מאשר באמצעות מגע פנים-אל-פנים" (מקומבס ושו, 109). וטענתם היא, כי – "אף

שעדיין לא הוכח חד-משמעית שאמצעי תקשורת ההמונים משנים מן היסוד עמדות של בוחרים

במערכת בחירות, יש הוכחות רבות לכך שהבוחרים אכן לומדים מכמות המידע העצומה המועברת

להם בכל מערכת בחירות… יתר על כן, נראה שהם לומדים בהתאם לדגש שבוחרים אמצעי

תקשורת ההמונים לשים בסוגיות העומדות על סדר היום במסע הבחירות". (מקומבס ושו, 109).

כך, את"ה בונים לדמויות פוליטיות דימוי ציבורי, מלמדים את הפרטים בהמון על מה עליהם

לחשוב, על מה עליהם לדעת וכלפי מה עליהם לנקוט עמדה.

לבסוף, ביקורת חדישה יותר, אם כי לא בהכרח חדשנית יותר, מציג פייר בורדייה: "אני מאמין

שהטלויזיה מעמידה בסכנה גדולה לא פחות את החיים הפוליטיים ואת הדמוקרטיה" (בורדייה,

7). הוא מתייחס אל התקשורת כמבנה שיש לחשוף, כשלדעתו מאפיינים אותה הומוגניזציה,

באנליזציה והשארת המבנים המנטליים על כנם. הוא מזכיר את הנטייה לתיאור ציני של עולם

הפוליטיקה, אך לדעתו הביקורת מופנה בדרך-כלל – ולא בצדק – כלפי בני-אדם ולא כלפי המבנה

(בורדייה, 60).

 

פרק שני ההיסטוריה של יחסי הכוחות טלוויזיה- פוליטיקה בישראל.

בפרק זה נתייחס לשלושה גורמים:

א. החקיקה הקיימת לגבי הטלוויזיה.

ב. יחסן של הממשלות השונות אל הטלוויזיה.

ג. יחסה המשתנה של הטלוויזיה אל המצב הפוליטי בתקופת המונופול של הערוץ הראשון.

 

ארנון צוקרמן סוקר את "התפתחות הטלוויזיה בישראל" :

לפי צוקרמן, בן-גוריון – מנע את כניסתה של הטלוויזיה לישראל במשך שנים רבות מטעמים

חינוכיים ותרבותיים, ואולי פוליטיים, גולדה מאיר – סירבה לאשר את המעבר לשידורי צבע,

ואמנון רובינשטיין – פעל להקמת ערוץ שני מסחרי. ובאופן כללי – "המשותף לכל ממשלות ישראל

הוא, שהן לא הבינו כיצד רשות השידור הממלכתית אינה נשמעת להוראותיהן ואינה כפופה

לרצונן. פעמים רבות הן ראו בתקשורת האלקטרונית העצמאית אויב, שכל עניינו לפגוע

בממשלה." (צוקרמן, 123). כך, "במשך כל שנות קיומה היתה רשות השידור נתונה להתקפות ברוטליות מימין ומשמאל… תולדות התקשורת האלקטרונית בישראל רצופות במאבקים

בלתי-פוסקים בין רשות השידור לבין המערכת הפוליטית." (צוקרמן, 124).

בתקופת קום המדינה פעל רדיו קול ישראלי כמחלקה במשרד ראש הממשלה: "מנהלי השידור

נקבעו על-ידי ראש הממשלה ונמצאו בפיקוח צמוד של מנכ"ל המשרד, או אחד מיועציו של ראש

הממשלה… הממשלה שלטה ישירות בכלי התקשורת הנפוץ ביותר, ניהלה רשימות שחורות

ופיקחה על זרימת המידע." (צוקרמן, 124 – 125 ).

ב – 1963 בן-גוריון נותן את הסכמתו להקמת הטלוויזיה הלימודית, שמאוחר יותר שונה שמה

ל"טלוויזיה החינוכית", ואשר אינה נמצאת בפיקוח ציבורי, אלא בפיקוח שר החינוך. חוק רשות

השידור נחקק ב- 1965, והוא קובע, כי הרשות תקיים את השידורים כשירות ממלכתי בעל שורה

של תפקידים לאומיים. הסעיף החשוב ביותר בחוק הוא סעיף 4, הקובע: "הרשות תבטיח, כי

בשידורים יינתן מקום לביטוי מתאים של השקפות ודעות הרווחות בציבור ותשודר אינפורמציה

מהימנה". הסעיף הזה אמור להבטיח את שידור של מגוון הדעות הקיימות בחברה ומתן ביטוי לא

רק לדעת השלטון: "חוק רשות השידור מבטיח לרשות את עצמאותה ואת אי-תלותה כבל הנוגע

למערכת השידורים ותכניה." (צוקרמן, 126).

לאחר מלחמת ששת הימים החליטה הממשלה, כי יש צורך דחוף בהקמת רשת טלוויזיה ישראלית: "לנוכח הרחבת שידורי הטלוויזיה הירדנית והגידול במספר המקלטים בישראל התעורר חשש, כי זירת שידורי הטלוויזיה תופקר לתעמולה ערבית… הטלוויזיה הכללית הוקמה על-ידי צוות הקמה במשרד ראש הממשלה ב – 1968… ב – 1969 הוחלט על צירוף הטלוויזיה לרשות השידור והחוק תוקן בהתאם. בנובמבר 1969 החלה הטלוויזיה הכללית בשידורים סדירים." (צוקרמן, 126).

צוקרמן מציין, כי אף שחוק רשות השידור נחקק כאשר גלי צה"ל והטלוויזיה הלימודית כבר פעלו,

לא ראתה המערכת הפוליטית לנכון להסדיר את פעולתם של גופי השידור האלה בחוק: "בישראל

פועלים אפוא שני גופי שידור חשובים, הכפופים ישירות לממשלה, ללא פיקוח ציבורי וללא חובה

חוקית כלשהי." (צוקרמן, 127).

צוקרמן מזהה בהתפתחות התקשורת בישראל שלושה מאפיינים חשובים: "המאפיין הראשון

הוא, ששום שלב בהתפתחותה לא נעשה בצורה מתוכננת כחלק ממדיניות סדורה… המאפיין השני

הוא מעורבות של השיקולים הפוליטיים בהתפתחות התקשורת בארץ… המאפיין השלישי של

התקשורת הוא הלחצים הרבים שהופעלו על-ידי בעלי האינטרסים השונים" (צוקרמן, עמי 127 – 128). כך, חקיקת חוק הערוץ השני נמשכה שנים רבות : "ב – 1979 המליצה ועדת קוברסקי על

הקמת ערוץ מסחרי שני, ועברו אחת-עשרה שנים עד שחוק הרשות השנייה לטלוויזיה ורדיו אושר

בכנסת." (צוקרמן, 128).

מדובר היה המאבק על עצמאות: "במשך כל שנות קיומה ניהלה רשות השידור מאבק בלתי-פוסק

נגד התלות בממשלה… יש לזכור, כי הטלוויזיה הישראלית פעלה כמונופול במשך עשרים וארבע

שנים ועמדה בודדה במערכה על עצמאותו ואי-תלותו של השידור במערכת הפוליטית." (צוקרמן,

128 – 129 ). אבני דרך במאבק זה הם העימותים סביב השידורים בשבת, סביב התכנית "ניקוי ראש" וסביב שידור 'חרבת חזעה'. לבסוף – "בשנות ה – 70 ההגדרה של תקשורת עוינת' היתה 'מאפיה שמאלנית'. לאחר המהפך של 1977… הממשלה מינתה לרשות השידור מנהלים מטעמה, שנשלחו לנקות את האורוות מן המאפיה השמאלנית'." (צוקרמן, 131).

 

יריב בן-אליעזר, בספרו "ימי מפחד מהטלוויזיה" – בו גם הוא מציג את הדעות השונות בקשר

לטיבם של היחסים בין החברה לאמצעי התקשורת – כותב על "המבנה המשפטי, הכלכלי והפוליטי

של הטלוויזיה הישראלית":

"נראה כי מחויבותם של חברי המליאה לציבור בלבד איננה עומדת במבחן המציאות. רובם חברי

מפלגה זו או אחרת, והחלוקה היחסית שלהם לפי השתייכות מפלגתית הינה ביטוי של מפת

המפלגות המרכזיות בכנסת… השפעתו של הממשל הפוליטי על רשות השידור בולטת במיוחד

באופן מינויים של חברי הוועד המנהל. שבעת החברים ממונים על-ידי הממשלה ובתוכם גם יו"ר

הוועד המנהל וסגנו." (בן-אליעזר, 35).

והוא מוסיף – "ניסים משעל מסכם במאמרו "את מי מנהל הוועד המנהל' ('ידיעות אחרונות' 8.6.79) וקובע כי הפוליטיזציה של הגופים הציבוריים ברשות השידור גרמה לשתי תופעות : א. ניטרול הדדי בגופים הציבוריים, הנובע מאינטרסים מנוגדים של חברים המייצגים זרמים שונים במערכת הפוליטית… ב. יחסים מעורערים בין גופי הפיקות ליחידות הביצוע ברשות השידור, הנובעים מכך שביחידות הביצוע אין סומכים על שיקול דעתם המקצועי של חברי הגופים הציבוריים וקובעים שהקריטריונים שלהם מפלגתיים מעיקרם וניתנים לצפיה מראש." (בן-אליעזר, 35 – 36). חוק רשות השידור עצמו, הוא כותב, מאפשר לממשלה להתערב ישירות בעבודתה של רשות השידור ולכוון את התכנים המשודרים.

 

אדי סופר, בספרו "טלויזיה ישראלית נוסח הבי.בי.סי.", מזהה את "מחלותיה הכרוניות של

הטלויזיה הישראלית" :

המבנה הארגוני הוא תמציתו של סגנון הניהול המזרח-אירופי: "נושאי התפקידים הנמצאים

בשכבה העליונה, כגון מנהל הטלויזיה וראשי החטיבות השונות, טרודים לעתים מזומנות בפרטים

זעירים וקלי ערך…" (סופר, 57). האצלת הסמכויות מעורפלת וקבלת ההחלטות נעשית בדרגים

הלא מתאימים בהירארכיה.

אלה שיטות של המינהל הציבורי בישראל: "אף שמניחי היסוד של הטלויזיה הישראלית הגו את הקמתה על פי דגם הבי.בי.סי., היא עברה את שנות התפתחותה מבחינה תפעולית בסביבה

הישראלית הקלאסית" (סופר, 58). האב-טיפוס של סגנון המינהל הישראלי המודרני צמח

בישובים הקיבוציים הראשונים – מערכת ביוקרטית ואיטית.

לרשות השידור הונחלו עקרונות מינהל אלה: "רשות השידור עוצבה למעשה כשלוחה של המינהל

הציבורי: ההנהלה נבחרה על פי מפתח מפלגתי, עובדים דורגו, באשר למעמד ומשכורת, בדיוק כמו

פקיד במשרד הפנים או מפקח במשטרה. כמו שאר עובדי המדינה בישראל, עובדי רשות השידור

מקבלים קביעות, שכמעט אינה ניתנת לערעור – תופעה הפוגעת תכופות ביעילות ובאיכות

העבודה" (סופר, 59).

הקווים המנחים לפעולת הרשות מקובצים ב"מסמך נקדי" : "מסמך זה כולל, בין השאר, הוראה

למראיינים, שבעת ראיונות אותנטיים-ספונטניים, עליהם להימנע מהבעת דעותיהם, עליהם

לחתור אל האמת ולא להניח למרואיינים להתחמק מנושאים עליהם נשאלו" (סופר, 60). קובץ אחר של הנחיות, הכולל את נושא מערכת הבחירות, גובש על-ידי המחלקה המשפטית של הרשות. אלא ש "לאמיתו של דבר, ספק בידנו את מכלול הכללים האופרטיביים והנוהליים הנהוגים בטלויזיה הישראלית הם חוקיים" (סופר, 62), שכן מעולם הם לא קיבלו את 'אישור השר', כנדרש בחוק.

 

בעיה מרכזית נוספת של הרשות היא היעדר תפישה של תכנון לטווח ארוך. בעיקר בתקופת

תחלופת המנהלים המהירה, הניסיון הוא לחפש הצלחות מידיות: "נראה שמנהלי השידור חרטו

על דגלם את הסיסמה: 'מקסימום הישגים במינימום זמן'" (סופר, 67). בנוסף, המבנה של הרשות

מהווה גורם לקפיאתה על השמרים, וכן ריבוי ועדי העובדים.

בפרק "חדשות בטלויזיה מונופוליסטית" סופר מציין את הדומיננטיות הרבה של שידורי החדשות

בישראל, הגוררת בעיות נלוות: "לא פעם ניצבים כתבי הטלויזיה הישראלית בפני מצב אומלל זה

של הפחדה פוליטית… במשך תריסר שנות פעולתה הואשמה חטיבת החדשות של הטלויזיה

הישראלית, בלי הפסק, בחוסר איזון, סילוף ורדיפת שערוריות" (סופר, 76), כשבמקביל –

הפוליטיקאים הם השולטים האמיתיים ברשות.

מחלקת החדשות, על פי חוק, אמנם אינה משדרת פרשנות, אולם – "המצלמה יכולה לסלף את

המציאות – וכך היא עושה לא פעם. חשוב להכיר בעובדה זו. המצלמה נשענת על פישוט-יתר

ועיוות" (סופר, 83). בנוסף – "עריכת כתבת חדשות אינה אלא פרשנות (editorializing), הבעת דעה" (סופר, 84). וכן – "האיזון המפורסם המכונה 'זמן שווה' (equal time balance), אינו יכול להוות

משקל נגד לחוסר האיזון המבני של החדשות בטלויזיה מונופוליסטית" (סופר, 86).

 

נייר העמדה "רפורמה בשידור הציבורי" מסכם את תפקידיו העיקריים של השידור הציבורי

בדמוקרטיה":

"מתן במה להבעת דעות ועמדות שונות בנושאים מגוונים.

הפצת מידע מהימן ונטול הטיות, בנושאים פוליטיים, חברתיים, כלכליים ותרבותיים.

סיפוק תכני שידור לכל סוגי הציבור, כולל מגזרים שאינם מעניינים את המפרסמים בטלוויזיה

המסחרית, כגון ציבור הקשישים, מגזרי העוני וכיו"ב.

מתן במה לביקורת על פעולות הממשלה ומדיניותה.

מתן הזדמנות ליצירה מקורית בכל תחומי התרבות ושידורה לציבור."

(אזרחי, בן שחר ולאל, עמ' 1).

המסקנה: "ישידור ציבורי עצמאי, נטול לחצים פוליטיים וכלכליים, הוא יסוד חשוב של המשטר

הדמוקרטי".

 

דינה גורן כותבת על "אמצעי התקשורת והדמוקרטיה בישראל":

בשיטה הדמוקרטית על העיתונות (הכתובה והמשודרת) למלא כמה תפקידים: "עליה לדווח על המתרחש, עליה לשמש כלב שמירה ולחשוף את מחדלי השלטון, עליה לסקור ולהעביר תחת שבט הביקורת את מדיניותו של השלטון ואת אורח תיפקודו, ולבסוף עליה לשמש בימה, שמעליה תינתן

ההזדמנות, לכל מי שמבקש זאת, להציע פתרונות אלטרנטיוויים ולנסות לגייס תמיכה". עיתונות

הממלאת תפקידים אלה מקשה על השלטון, ולכן – "כדי שבפני השלטון לא יעמוד שום פיתוי

לפגוע בעיתונות, וכדי שזו תוכל למלא את התפקידים המיועדים לה – יש להבטיח את אי-תלותה

בשלטון ולחסנה מפני איומים כלשהם מצידו. אי-תלות כזו היא תמציתו של חופש העיתונות" (גורן, 250).

מלבד עיקרון החופש, העיתונות צריכה להיות מסוגלת להגיע למידע, כך שעיקרון נוסף, שקיומו

חיוני לדמוקרטיה, הוא 'זכות הציבור לדעת', ולכן – "זהו, בסופו של חשבון, עניין של

'כללי-משחק', הנקבעים מכוחה של הסכמה. שכן על-מנת שהעיתונות תוכל למלא את התפקידים

החיוניים השמורים לה בדמוקרטיה אין די בחוקים, לשם כך דרושה גם הכרה מצד השלטון,

ובעיקר מצד הציבור, שפעולה זו אכן נעשית לטובתם" (גורן, 251). בתוך זה, כוחה של העיתונות

הוא פונקציה של 'דעת-הקהל' : "זיקתה של העיתונות לדעת הקהל מוצגת, בדרך כלל, כמי

שמעצבת אותה, מצד אחד, ומבטאת אותה, מצד שני. מכוחו של תפקיד כפול זה, שיש עמו גם

מידה של סתירה פנימית, נגזרת עוצמתה הפוליטית של העיתונות" (גורן, 252).

מידת ההתעניינות שמגלה הישראלי בחדשות היא גבוהה ביותר, וכתוצאה מכך – "נוטים רבים

מאיתנו – בתור צרכני תפוקותיה של העיתונות – לפתח כלפיה יחס דו-ערכי של הערכה ושל שנאה:

מצד אחד, אנו מתייחסים אל דיווחיה לא רק כאל אמת לאמיתה אלא גם כאל תיאור של

המציאות בשלמותה; מצד שני, כאשר אין אנו מרוצים ממה שהעיתונות מביאה לידיעתנו – אנו

נוטים להטיל את האשמה לכך על הגורם המדווח, כלומר על העיתונות, ולא על נושאי הדיווח

עצמם" (גורן, 252). באופן זה משתבשת יכולתה של העיתונות ליידע את האזרח על הנעשה.

מבחינה היסטורית, העיתונות העברית הייתה מגויסת: "העיתונים של תקופת הישוב היו ברובם

בטאונים של מפלגות, שראו את משימתם העיקרית בפעולה למען מנהגיהן ובהפצת דבר המפלגה"

(גורן, 253). גם לאחר קום המדינה – "התנהלה מערכת היחסים כמעט כמו לפני קום המדינה, והיו

לכך כמה סיבות: גם לאחר קום המדינה לא ניתן היה לפרסם ברבים את כל מעשי השלטון" (גורן,

.(254

לדפוס יחסים זה בין העיתונות לבין השלטון הייתה השפעה לאורך זמן על מעמדה של העיתונות,

בכמה מישורים: "במישור החוקי נשארו כתוצאה מכך על כנם ללא שינוי חוקי העיתונות

המגבילים, שמקורם בתקופת המנדט, וכתוצאה מכך פועלת העיתונות במדינת ישראל בלי

שחירותה ואי-תלותה יהיו מעוגנים בחוק. במישור הפוליטי נתגבשה מסורת, שהעיתונות תיתן

תמיכה לשלטון וחיזוק לעמדותיו בנושאי חוץ וביטחון…" (גורן, 254). כך, בגלל הרגלי העבר, "יש

רבים הנוטים ליחס, בטעות, לרדיו ולטלוויזיה מעמד כמו-רשמי ולצפות שיפעלו בהתאם כשופרות השלטון" (גורן, 255). השינוי ביחסי עיתונות-שלטון בישראל החל להסתמן לאחר מלחמת יום הכיפורים, והוא בא לידי ביטוי מפורש מאד בכל הנוגע לטיפול במלחמת לבנון, ומאוחר יותר –

ב'פרשת קו 300'.

כך התפתח הדגם העימותי ביחסי עיתונות-שלטון, שכן, באופן טבעי, השלטון קיבל במורת רוח

את השינוי שחל ביחס העיתונות כלפיו, ובמקביל – "העובדה, שבשנות קיומה הראשונות של

המדינה, אומנם, פעלה העיתונות – כפי שראינו – לחיזוקה של 'ההסכמה הלאומית' ונתנה גיבוי

לשלטון הולידה את הרושם, כי השינוי שחל בהתנהגותה של העיתונות הינו תוצאה של נאמנות

למפלגה, שהייתה בשלטון לפני המהפך' של 1977" (גורן, 258).

מבחינה חוקית, "בישראל מתקיים חופש העיתונות על יסוד מארג עדין של כללי משחקי ובזכות

פסיקה של בית המשפט העליון" (גורן, 259). פקודת העיתונות וחוקי הצנזורה מתקופת המנדט

תקפים עד עצם היום הזה, פרט לקביעת בית המשפט העליון בשנת 1953, בפסק דין "קול העם" –

"כי ראוי להגביל מאד את הסמכויות המוקנות לשלטון ביחס לעיתונות מכוח פקודה זו…" (גורן, 260).

לסיום, כותבת גורן, "ישנם מגזרים באוכלוסייה, שלא הפנימו עדיין את העובדה, שחופש העיתונות הוא תנאי בל-יעבור לקיומו של משטר דמוקרטי… שלילת זכותה של העיתונות לקיים את תפקידה היא גם בגדר איום על אופיה הדמוקרטי של החברה הישראלית, וסכנה זו חמורה במיוחד, משום שחופש העיתונות, כאמור אינו מעוגן בחוק אלא מתקיים אך ורק תודות ל'כללי משחק", שתוקפם מותנה בנכונות לפעול לפיהם" (גורן, 261).

 

פרק שלישי – יחסי הכוחות טלוויזיה- פוליטיקה בתקופת בנימין נתניהו

בפרק זה נבחן את האסטרטגיה התקשורתית של בנימין נתניהו על רקע פריצת הערוץ השני

והכבלים :

בתקופת שלטונו של בנימין נתניהו – במקביל להתפתחות דומה בשאר מדינות העולם המערבי

המתקדם – עולה המודעות לצד התקשורתי של הפוליטיקאי מחד ולצד הפוליטי של התקשורת

מאידך. החיכוך הבלתי-נמנע בין שני אלה יוצר מציאות תקשורתית-פוליטית דינמית, המורכבת

משתי פרקטיקות של הבניית שיח, שאינן מתיישבות ביניהן; "התקשורת אשמה" מול "ביבי

שקרן". בתוך דינמיקה זו, וכחלק מהאסטרטגיה הכוללת של הפקת רווחים פוליטיים

מההיסטוריה של יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בישראל, מירב ההאשמה לגבי אי-הוגנות

כוונה על-ידי נתניהו לעבר הערוץ הראשון, כשבמקביל אף התקבלו החלטות מעשיות לגביו.

תחילה נתאר את ההתפתחות התקשורתית :

ארנון צוקרמן כותב, כי בתחילת שנות ה- 90 הגיעה מהפכת התקשורת העולמית גם לישראל,

כשהשינוי הראשון התרחש עם כניסתם של ערוצי הכבלים, שהקדימו את הערוץ השני, וחדרו לשוק במהירות חסרת-תקדים, "המבטאת את הצורך הגדול של הציבור להשתחרר מן המונופול של ערוץ יחיד". (צוקרמן, 133). עם זאת, "המהפכה האמיתית בשידורים מבחינתו של הצופה היתה עם כניסתו של הערוץ השני המסחרי, שהחל את שידוריו בנובמבר 1993" (צוקרמן, 134),

ואשר שבר את המונופול של הערוץ הראשון. וממשיך צוקרמן – "צפוי, כי השידורים בישראל

יושפעו בעתיד משני גורמים מרכזיים: ההשקפות הפוליטיות של הממשלה, ועמדתה ביחס

לתקשורת ; הגורם השני קשור להתפתחויות הטכנולוגיות ולשינויים העוברים על מערך השידורים בעולם כולו." (צוקרמן, 135), כשהשינויים הם טכנולוגיה דיגיטלית רב-ערוצית ושידורים

גלובליים חסרי-גבולות.

 

מבחינה פוליטית, המדיניות של בנימין נתניהו בתקופה האמורה היא הפרטה וריבוי ערוצים.

בנוסף, הוקמו שתי ועדות:

א. ועדת צוקרמן – בוחנת את האפשרות של שינויים במבנה הארגוני של השידור הציבורי

בישראל: "הוועדה מצאה כי יעדיהן של רשות השידור והטלוויזיה החינוכית אינם ברורים היום

וכי עליהן להגדיר אותם מחדש." (צוקרמן, 137). לפי הועדה, אין להפריט את הרשות, אלא רק

באופן חלקי, שכן יש חשיבות מיוחדת לקיומו של שידור ציבורי עצמאי.

ב. דו"ח הוועדה להרחבה ולארגון-מחדש של מערך השידורים לציבור (ועדת פלד) מ – 1997 ממליץ

על "יישום עקרונות של שוק חופשי בתנאים של תחרות הוגנת ושווה, אשר תבטיח הגנה וחופש

בחירה לצרכני התקשורת" (צוקרמן, עמ' 136). וביתר פירוט – "ההמלצות המעשיות בהקשר הזה

הן הקמת ערוץ מסחרי שני בסוף 1999, מתן רשיונות לשידורי לוויין ישירים – DBS – לבתי

הצרכנים, והקמתם של חמישה ערוצי כבלים ייעודיים, שימומנו משידורי פרסומות." (צוקרמן,

136). כמו כן המליצה הועדה על הקמתה של רשות לאומית לתקשורת.

 

גבריאל וימן, במאמרו "להתחבר לכבלים", מוצא שינויים בתרבות הפנאי הישראלית, שנבעו מן

המעבר לטלוויזיה מרובת-ערוצים: "שינויים נמצאו בהקצאת זמן, בנוהגי צפייה, בהעדפות של

תכנים ובעמדות כלפי הצפייה בטלוויזיה." (וימן, 607). עם זאת, ההיצע העשיר של למעלה מ – 40

ערוצים התברר במהרה כ"אשליה אופטית": הצופים שדילגו בתחילה בין עשרות הערוצים

הבלתי מוכרים למדו כי האופציות הרלוונטיות להם הן מצומצמות יותר ולכן מיקדו במהלך הזמן

את צפייתם בערוצים נבחרים בלבד" (וימן, 608).

בתוך התפתחות תקשורתית זו, כלומר – בראש ובראשונה בעקבות תחילת שידורי הערוץ השני,

האסטרטגיה התקשורתית של בנימין נתניהו הייתה אי שיתוף פעולה עם התקשורת, לפחות במובן

המסורתי. ההתייחסות שהתקיימה בכל-זאת לתקשורת הייתה האשמתה באי הוגנות ובנטייה

לשמאל, כשהדברים אמורים בעיקר כנגד הערוץ הראשון. לאור סקירת מערכת הכוחות

טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת המונופול של הערוץ הראשון, מובן מדוע החצים של בנימין נתניהו

כוונו לעברו ולא לעבר הערוץ השני. שכן הערוץ הראשון, כפי שראינו, אכן פעל כמונופול ואכן לא

היה נקי ממעורבות פוליטית. הערוץ השני, לעומת זאת, על אף שטענותיו כלפי ראש הממשלה לא

היו פחות חמורות מאלו של הערוץ הראשון, לא זכה לאותו יחס מאשים ומבטל, שכן הוא ביטא –

במיוחד בעיני בנימין נתניהו, שקידם אותו – את האלטרנטיבה הפלורליסטית לערוץ הראשון.

התקשורת, מצדה, מכיוון שהיא תלויה, כפי שראינו, בנכונות הממשל לפעול על-פי 'כללי המשחק',

נותרה חסרת אונים, כך שלא נותר לה אלא להמשיך לטעון למניפולציה של ביבי ביתר שאת,

ללחוץ עליו בצורה הולכת-ומוחרפת, וכך בעצם להיכנע לכללי המשחק שהוא מכתיב.

תיאור מערכת יחסים זו מומחש היטב בטבלה הבאה:

 

התקשורת:

הדיאלוג המוסווה:

ביבי שקרן. ביבי משקר כשהוא אומר שהתקשורת אשמה. הטיעון של ביבי מעגלי. הוא לא לוקח אחריות. ביבי פונה לאמוציות של העם. הוא דמגוג. ביבי טוען כך כדי להשיג רווחים פוליטיים.

המסקנה המשתמעת:

אי-אפשר לדבר עם ביבי. בכל אופן יש חובה לעשות זאת. לכן – המטרה תהיה לחשוף את מנגנון האשמת התקשורת.

 

ביבי:

הדיאלוג המוסווה:

התקשורת אשמה. התקשורת אשמה כי היא אומרת שביבי משקר. הטיעון של התקשורת מעגלי. היא משוחדת. האמוציות האלה קיימות בגלל התקשורת. היא שמאלנית. התקשורת טוענת כך כדי להשיג רווחים תקשורתיים.

המסקנה המשתמעת:

אי-אפשר לדבר עם התקשורת. בכל אופן יש חובה לעשות זאת. לכן – המטרה תהיה לחשוף את אשמת התקשורת.

 

במקביל למערכת היחסים שניהל בנימין נתניהו עם הערוץ הראשון במישור התקשורתי, הוא אף

נקט כלפיו אמצעים במישור הפוליטי – על-ידי מינוי אורי פורת וגיל סמסונוב. את הבעייתיות

שבמינויים פוליטיים אלה, ביחד עם הבעייתיות שברשות השידור עצמה, מתאר דו"ח ורדי:

 

דו"ח ורדי לבדיקת מצבה של רשות השידור הונח על שולחן ראש-הממשלה אהוד ברק ב – 23.2.200, כשלפיו מצבה 'חולה מאוד והיא זקוקה לניתוח כואב ומעמיק'. אריאל ויס מסכם

בעיתון "הארץ" מספר ימים אחר-כך: "ורדי קובע כי אם יתקבלו המלצותיו יש צורך בהנהגה

חדשה ברשות – כלומר, יש להחליף את המנכ"ל אורי פורת ואת היו"ר גיל סמסונוב. ורדי ממליץ

גם למנות מנהלים חדשים לקול ישראל, ולשקול להחליף בערוץ 1 סמנכ"לים, מנהלי חטיבות ובעלי תפקידים בכירים אחרים". הממצאים של ורדי עוסקים, אם כך, בעיקר באופן הניהול של

הרשות: "מקצת הליקויים הטרידו את הרשות במשך כל שנות קיומה, אחרים צצו או החלו

להתבלט בתקופה האחרונה".

כמו כן, "ורדי מזהיר כי מבנה המוסדות מאפשר התערבות פוליטית ברשות, ומליאת רשות השידור אינה ממלאת את תפקידה – לפעול למען האינטרס הציבורי"; אין לרשות, לפי ורדי, תפישה מגובשת בנוגע לייעוד השידור הציבורי.

הליכי ההתקשרות עם חברות הפקה גם הם בעייתיים, כפי שנכתב בדו"ח: "התקבלו החלטות

שהיו נגועות לכאורה בשיקולים פוליטיים בדבר מינויים לתפקידים מקצועיים ברשות בעניין

תוכניות, ביטול תוכניות וניסיונות לביטולן", כשהכוונה בעיקר ל"כלבוטק" של רפי גינת

ולהתקשרות עם מירי שילון. ליקויים אחרים המוזכרים בדויים הם בתשתית הטכנית – המיושנת

והמוזנחת – ובהסכמי העבודה, אשר "משעבדים את הרשות לתנאי עבודה שאינם מאפשרים

שידור יעיל ותחרותי".

ורדי מציע תוכנית הבראה מקיפה, לפיה רשות השידור תגדיר מחדש את תפקידי השידור

הציבורי : הרשות, קובע ורדי, צריכה להחליט שהיא מציעה אלטרנטיווה איכותית לשידורים

המסחריים, כך ש"אלמנט הרייטינג לא צריך להיות מרכיב דומיננטי בשידור הציבורי". בנוסף,

כותב ויס – "במקום למנות, כפי שהיה עד כה, את חברי המועצה לפי מפתח פוליטי, ורדי מציע

ועדת מינוי מיוחדת בראשות שופט בית המשפט העליון". כל השינויים היסודיים הללו מחייבים

לפי ורדי שינוי בחוק רשות השידור.

על הגעישה התקשורתית שעורר הדו"ח, כותב אביב לביא, באותו עיתון : "זה, כנראה, בדיוק מה

שרצו בלשכתו של ברק כשהטילו על ורדי את המשימה: הדו"ח שלו מלכתחילה לא נועד להיות כלי

לבדיקת המתרחש ברשות השידור, כל הנוגעים בדבר – פוליטיקאים, עיתונאים וגם הציבור

שפחות ופחות לוחץ על הספרות 11 בממיר – ידעו את חומרת המצב הרבה לפני שורדי יצא למסע

הפגישות הארוך שלו". והוא ממשיך – "דו"ח ורדי הוזמן כדי לאפשר לאנשי ברק להתערב בנעשה

ברשות השידור בלי שמהצד הימני של המפה הפוליטית תעלה זעקה גדולה נגד הניסיון של השמאל

להשתלט על רשות השידור, שבראשה מכהנים שני מינויים של ממשלת נתניהו – אורי פורת וגיל

סמסונוב". אלא שבמבט מעמיק בדויים, טוען לביא, ספק אם הוא מניח בידי ממשלת ברק לחולל

רפורמה ברשות, שכן הדו"ח נמנע מלרדת לפרטים.

 

פרק רביעי – יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת אהוד ברק.

בפרק זה נבחן את יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת אהוד ברק ואת הדינמיקה ביניהם

ובין אלו של תקופת בנימין נתניהו :

האם יש קשר בין החיוך המאולץ של אהוד ברק, שמסתיר מתחתיו סירוב עיקש לשיתוף-פעולה

עם התקשורת בכל הנוגע ל'קופסא השחורה' של פעולותיו, ובין המציאות הפוסט-טראומטית,

שהשאירו אחריהם יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה בתקופת ביבי, ושברק נתפש כמושיעה?

כיצד מתקשרת אסטרטגיה זו עם המודעות הישראלית החדשה לאופציה החדשותית שמציעות

הרשתות הגלובליות, בעיקר ה – CNN, אשר פטורות מנטל קיום היחסים עם הפוליטיקה

המקומית? ולבסוף, באיזה אופן עשויה להיות מושפעת הטלוויזיה העתידית – אם אכן יתממש

חזון הערוצים הייעודיים – ממדיניותו המוצהרת של ברק, שהוא 'ראש ממשלה של כולם'?

 

בראיון מן התקופה האחרונה (30.6.2000), ניסים משעל, מנחה תוכנית האקטואליה הפופולרית

"משעל חם", מתאר את ברק כגורם לחוסר ההתעניינות בפוליטיקה הישראלית: "הוא כפה את התרדמת הזאת. אהוד ברק היה השנה המרדים הלאומי, ממש כמו הרופא המרדים של

הפוליטיקה הישראלית. האסטרטגיה שלו היא להנמיך את הטונים ולנהל את הוויכוח בשקט

בשקט. כתוצאה מהמדיניות הזאת, נגררה כל המערכת הפוליטית לירידת מתח גדולה".

על נתניהו, לעומת זאת, כותב משעל: "אין ספק שבעונה הקודמת היו לנו גיבורים טלוויזיונים

שנתנו שואו אדיר, כמו נתניהו ואריה דרעי, ששניהם גדושים בכריזמה טלוויזיונית מעצם

הופעתם".

ועל ההבדל בין ברק ונתניהו מבחינה טלוויזיונית: "תראה, לברק יש את המקצב הטלוויזיוני שלו,

את הניסוחים שלו, אבל אין לו את אותה כריזמה טלוויזיונית שיש לאנשים כמו נתניהו, דרעי, או

אפילו חיים רמון. הוא משתדל כל הזמן לא לאבד שליטה, הוא מחושב מאוד, ומפחד להיות

ספונטני. הרגעים היחידים הטובים עם ברק הם כשהוא מסיר את הכפפות ושוכח את המסרים

שהוא הכין מראש, ומדבר באופן ספונטני".

בן-אליעזר מעלה את תופעת 'חוסר הכריזמה של הפוליטיקאי': "בהתיחסו לחברה כאל במת

תיאטרון, טוען אירוינג גופמאן כי ניתן לחלק את ההתנהגות האנושית לשתי קטגוריות: א. תחום

קדמי; ב. תחום אחורי; לדבריו, התנהגותו של אדם ב'תחום הקדמי' תפורה על-פי כללים קבועים

ונוקשים, המתחייבים מהתפקיד אותו הוא ממלא ומהציפיות הקשורות בו. ב'תחום האחורי'

לעומת זאת התנהגות נינוחה יותר, שכן אין לה כללים קבועים ומחייבים… הרדיו והטלויזיה

טישטשו אפוא את ההבדלים בין 'התחום הקדמי' ל'תחום האחורי'." (בן-אליעזר, 98 – 100 ).

על פי טרמינולוגיה זו, עיקר נוכחותו של בנימין נתניהו הייתה בתחום הקדמי, ואילו עיקר נוכחותו

של אהוד ברק היא בתחום האחורי. בעוד נתניהו התייחס לתחום הקדמי כאל במת תיאטרון, הרי

כשברק מופיע בו, התנהגותו תפורה על-פי כללים קבועים ונוקשים.

טענתנו כאן אומרת, כי התנהגותו של ברק בתחום הקדמי, כלומר – ביחסיו עם התקשורת, היא

פועל-יוצא של מערכת היחסים שניהל נתניהו עם התקשורת במהלך כהונתו. כך, בעוד נתניהו

התסיס את המערכת – ברק מרגיע אותה, כשהוא נהנה הן מההילה החיובית של 'המרגיע' והן

מפרותיו של רוגע זה.

התקשורת מצדה, לאחר שבזבזה את כל תחמושתה בתקופת נתניהו, נותרה חסרת מוטיבציה,

וכמעט חסרת הרשאה, לבקר את פעולותיו של ברק, וכך גם כאשר זה נעשה – זה נעשה בצורה

מאופקת עד מהוססת. וכאשר מועמדת ביקורת זו מול הביקורת החדה והנוקבת שהוטחה בנתניהו

– העמדה שאכן מתרחשת בסאב-טקסט של הדיאלוג טלוויזיה-פוליטיקה, כפי שאנו טוענים כאן –

כי אז היא מתגמדת, כך שאפשר לפתור אותה בחיוך מאולץ.

דינמיקה זו מומחשת היטב בתרשים הבא:

 

ברק אינו ביבי –

ברק אינו שקרן – ברק אינו  אומר דבר

ברק אינו מאשים את התקשורת  – באופן פרדוקסלי, כך מוכחת 'אשמת' התקשורת

ברק אינו פונה לאמוציות של העם – ברק הוא רציונליסט.

 

בנוסף, כשם שבמקביל למערכת היחסים שניהל בנימין נתניהו עם הערוץ הראשון במישור

התקשורתי, הוא אף נקט כלפיו אמצעים במישור הפוליטי – על-ידי מינוי אורי פורת וגיל סמסונוב

– כך גם במקביל למערכת היחסים שמנהל אהוד ברק עם התקשורת חלה התפתחות טכנולוגית,

ועל כן מן הראוי לדון במשמעות ההתפתחויות הטכנולוגיות האחרונות על רקע יחסי הכוחות

טלוויזיה-פוליטיקה בישראל תחת שלטון אהוד ברק:

 

ארנון צוקרמן דן בטלוויזיה העתידית בישראל:

הוא מעלה את סכנת האמריקניזציה – התפישה של הטלוויזיה כמסחרית ולא כחלק מהתרבות

כבמערב אירופה – ומציין, כי המודל האמריקאי לא מתאים לישראל. (צוקרמן, 138). בנושא של

ריבוי הערוצים – כתוצאה מן הטכנולוגיות החדשות – הוא יוביל לצמצום ההשקעה בתכניות

ופיחות בחשיבותם של ערוצי השידור, הן בעיני הציבור והן בעיני הפוליטיקאים. (צוקרמן, 139).

נושא הערוצים הייעודיים כבר ראוי, במסגרת זו, לבדיקה מעמיקה יותר:

החלטת הממשלה על הקמתם של ערוצי טלוויזיה ייעודיים בכבלים התקבלה ב – 1998. השאלה

שעולה היא – האם הם גורמים לאינטגרציה או לקיטוב? (צוקרמן, 143).

הערוצים הייעודיים כוללים – שידורים בערבית, ברוסית, באמהרית, ערוץ לדת, ערוץ למוסיקה

ים-תיכונית וערוץ חדשות "לראש הממשלה ולליכוד". מיד הועלתה הדרישה לערוץ חדשות נוסף

"בשל החשש, שאם יופעל רק ערוץ אחד הוא יהיה בשליטת הליכוד, וכמובן שצריך כנראה לדידו

גם ערוץ לאוהדי מפלגת העבודה. שרת התקשורת נתנה את הסכמתה לשני ערוצי חדשות, כל זאת

כדי לקדם את הפלורליזם ואת עקרונות השמים הפתוחים וכלכלת השוק. עכשיו גם נקבע בלי

משים על-ידי הכנסת הכלל, המעניק לגיטימציה של הטיה פוליטית לחדשות". (147). אך אין זה

פלורליזם, כותב צוקרמן, אלא הכתבה-מטעם.

גם ההכתבה מלמעלה של הערוצים האחרים גרועה, שכן היא מכתיבה את סדר העדיפויות

התרבותי. בנוסף, מדיניות זו גורמת להגברת ההסתגרות ולניכור חברתי ולא מעודדת דו-שיח.

גם לשידורי הלווין חשיבות אפסית מבחינה תרבותית. על-כן "מדינה כישראל צריכה לעודד שידור

מקומי, אשר יבטא תרבות מקורית ואשר יהווה כוח חברתי אינטגרטיבי, הפועל לשימור הזהות

התרבותית הלאומית' (צוקרמן, 148).

הצעות חלופיות לערוצים הייעודיים קיימות בשטח; כך למשל, חיים בראשית, בכתבה בעיתון

'הארץ', מעלה את ההצעה להקים בארץ ערוץ שידור ציבורי-מסחרי על פי מודל ערוץ 4 הבריטי,

תוך הסתייגות עיקשת מריבוי ערוצי טלוויזיה בישראל. ערוץ 4, כזכור, הוקם בבריטניה ב –

1982, לאחר שנים של תכנונים ושיקולים, והוא נועד לספק צרכי קהל, שלא סופקו על-ידי

הערוצים האחרים. כיום ברור, כי ערוץ 4 הוא סיפור הצלחה הן מן הבחינה האיכותית והן מן

הבחינה הכלכלית. ערוץ בנוסח זה, אם יוקם בארץ, יוכל לענות על חלק מתפקידיו של השידור

הציבורי בדמוקרטיה (כפי שהוזכרו בפרק השני). שאינם נענים על-ידי הערוץ הראשון.

חזון הערוצים הייעודיים נקבע בתקופת שלטונו של בנימין נתניהו, שחרט על דגלו את סמל

ההפרטה, והוא מתעתד להיות מיושם בתקופת אהוד ברק, כנראה, כדי ששר התקשורת יוכל

להראות הישגים, שערוץ בסגנון ערוץ 4 הבריטי – שדורש תכנון ארוך ושיקולים מרובים – מונע

ממנו, כביכול.

אין זה בתחום עבודה זו לבדוק את הקשר בין ההתפתחויות הטכנולוגיות ובין הדינמיקה של יחסי

הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה; עד כמה מדיניותו התקשורתית של פוליטיקאי מושפעת ממצבה

הטכנולוגי של התקשורת ועד כמה ההתקדמות הטכנולוגית של התקשורת מושפעת מן היחס

שהיא מקבלת מן הפוליטיקאי? עד כמה מדיניותה הפוליטית של התקשורת מושפעת ממצבה

הטכנולוגי ועד כמה מושפעותה מן המצב הטכנולוגי משפיעה על שינוי היחס של הפוליטיקאי

אליה? או בקיצור – מה טיב היחס בין ההתפתחויות הטכנולוגיות ובין יחסי הכוחות

טלוויזיה-פוליטיקה? שאלות אלה הן מחוץ לענייננו. על כל פנים, ברור כי קיים קשר בין

ההתפתחויות הטכנולוגיות ובין יחסי הכוחות טלוויזיה-פוליטיקה: ההתקפה של בנימין נתניהו על

הערוץ הראשון קשורה הדוקות לעלייתו של הערוץ השני האלטרנטיבי, וכך גם מדיניותו התקשורתית של אהוד ברק – נישול התקשורת מהתערבות ב'קופסא השחורה' של הפעילות

המדינית – קשורה הדוקות לאופציה החדשותית שמציעות הרשתות הגלובליות, בעיקר ה – CNN,

אשר פטורות מנטל קיום היחסים עם הפוליטיקה המקומית.

סיסמת הבחירות של אהוד ברק הייתה, כי ברק יהיה 'ראש ממשלה של כולם' – וסיסמה זו מכילה

בתוכה גם את מדיניותו התקשורתית, כמי שפועל לאינטגרציה ואיחוי קרעים. במישור

התקשורתי-פוליטי, ראינו, כי מדיניות זו מאפשרת לברק להבדיל עצמו מראש הממשלה הקודם,

בנימין נתניהו, וכך גם מן התדמית השלילית שהוא קיבל. במישור התקשורתי-טכנולוגי, משמעות

אמירה זו היא ביטול חזון הדיפרנציאציה של הערוצים הייעודיים. אי יישום משמעות האמירה

במישור התקשורתי-טכנולוגי רק מחדד את תפקודה כפונקציה של יחסי-כוח תדמיתיים במישור

התקשורתי-פוליטי.

 

סיכום

ראינו, כי האסטרטגיה התקשורתית של בנימין נתניהו הייתה אי שיתוף פעולה עם התקשורת,

לפחות במובן המסורתי, כשההתייחסות שהתקיימה בכל-זאת לתקשורת הייתה האשמתה באי

הוגנות ובנטייה לשמאל, כשהדברים אמורים בעיקר כנגד הערוץ הראשון. התקשורת, מצדה, עקב

תלותה בנכונות הממשל לפעול על-פי 'כללי המשחק', נותרה חסרת אונים, כך שלא נותר לה אלא

להמשיך לטעון למניפולציה של נתניהו ביתר-שאת וכך בעצם להיכנע לכללי המשחק שהוא

מכתיב. במקביל למערכת היחסים שניהל בנימין נתניהו עם הערוץ הראשון במישור התקשורתי,

הוא אף נקט כלפיו אמצעים במישור הפוליטי – על-ידי מינוי אורי פורת וגיל סמסונוב.

כמו כן, ראינו, כי התנהגותו של ברק בתחום הקדמי, כלומר – ביחסיו עם התקשורת, היא

פועל יוצא של מערכת היחסים שניהל נתניהו עם התקשורת במהלך כהונתו. כך, בעוד נתניהו

התסיס את המערכת – ברק מרגיע אותה, כשהוא נהנה הן מההילה החיובית של 'המרגיע' והן

מפרותיו של רוגע זה. התקשורת מצדה, לאחר שבזבזה את כל תחמושתה בתקופת נתניהו, נותרה

חסרת מוטיבציה, וכמעט חסרת הרשאה, לבקר את פעולותיו של ברק, וכך גם כאשר זה נעשה – זה

נעשה בצורה מאופקת עד מהוססת. במישור הפוליטי-ביצועי מדיניותו התקשורתית של אהוד ברק

– נישול התקשורת מהתערבות ב'קופסא השחורה' של הפעילות המדינית – קשורה הדוקות

לאופציה החדשותית שמציעות הרשתות הגלובליות, בעיקר ה – CNN, אשר פטורות מנטל קיום

היחסים עם הפוליטיקה המקומית. חזון הערוצים הייעודיים נקבע בתקופת שלטונו של בנימין

נתניהו, שחרט על דגלו את סמל ההפרטה, אך הוא מתעתד להיות מיושם בתקופת אהוד ברק,

וזאת בהתאם להיסטוריה ארוכה של חוסר תכנון ושיקולים פוליטיים בבניית הטלוויזיה בישראל.

 

לסיום:

בזמן כתיבת עבודה זו, על-פי דיווחים בתקשורת, מסתמנת חזרה של בנימין נתניהו לזירה

הפוליטית. אם חזרה זו אכן תתבצע, תעלינה שוב לשיח הציבורי השאלות בדבר יחסי הכוחות בין

התקשורת ובין הפוליטיקה, והן אף יתחדדו ; תעלינה שאלות נוספות, כגון – מה היחס בין

מדיניותו התקשורתית החדשה של נתניהו ובין זו של התקופה הקודמת? ומה היחס בינה ובין זו

של אהוד ברק, שהנגיד עצמו לזו של נתניהו בתקופה המוקדמת? בדינמיקה מעין זו, אם וכאשר

תתרחש, העבודה המוצעת כאן תוכח כרלוונטית.

 

ביבליוגרפיה

חוקים ומסמכים

1. חוק רשות השידור – 1965.
2. חוק הבזק – תיקון מס' 19864, תקנות וכללי הבזק – 1987.
3. חוק הרשות השנייה לטלוויזיה ולרדיו – 1990.
4. דויית הוועדה לבירור נושא הערוץ השני בטלוויזיה בישראל (ועדת קוברסקי).
5. מסמך המלצות הוועדה לבדיקת המבנה והתפקוד של רשות השידור, 1993 (ועדת לבני).
6. דויים הוועדה להרחבה ולארגון-מחדש של מערך השידורים לציבור, 1997 (ועדת פלד).

ד. דו"ח הוועדה לבדיקת מבנה השידור הציבורי בישראל, ומעמדו המשפטי והציבורי, 1997 (ועדת

צוקרמן).

 

ספרים ומאמרים

1. אזרחי, ירון, בן-שחר עמרי ולאל, רחל (1997) ירפורמה בשידור הציבורי : דרכים להתמודדות עם

הסכנות האורבות לשידור הציבורי בדמוקרטיה הישראלית', נייר עמדה, המכון הישראלי

לדמוקרטיה.

2. בורדייה, פייר, על הטלויזיה, בבל, 1999.
3. בלום, גדי, 2000: יאהוד ברק הוא המרדים הלאומי', ראיון עם ניסים משעל, עיתון תל אביב, 30.6.200, עמ' 26-30.
4. בן-אליעזר, יריב, מי מפחד מהטלוויזיה!, עם עובד, תל-אביב, 1988.
5. בראשית, חיים, למי נחוץ עוד ערוץ', הארץ, 6.12.99.
6. גורן, ד. (1989): אמצעי התקשורת והדמוקרטיה בישראל', בתוך: ש. סטמפלר (עורך): אנשים

ומדינה, החברה הישראלית, תל-אביב, משרד הבטחון, עמ' 250 – 261 .

7. ויס, אריאל, 2000: 'משהו רקוב ברוממה', הארץ, גלריה, 28.2.2000.
8. לביא, אביב, 2000: יש סולם, נשאר רק לטפס', הארץ, גלריה, 28.2.2000.
9. לוי, דניאל, 1992: התפקיד האידיאולוגי של חדשות בטלוויזיה: המקרה של האינתיפאדה

ב"מבט", פתויים (כתב עת בנושאי פוליטיקה, תקשורת וחברה), גיליון ראשון, 1992.

10. לזרספלד, פול ומרטון, רוברט, יתקשורת המונים, טעם עממי ופעולה חברתית מאורגנת',

תקשורת המונים – מקראה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

11. מקומבס, מקסוואל א. ו-שו, דונלד ל. (1972): התפקוד של אמצעי תקשורת ההמונים כקובעי

סדר-היום, עמ' 109

– 121 , ב-כספי, דן (1995) תקשורת המונים – מקראה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

12. סופר, אדי, טלויזיה ישראלית נוסח הבי-בי-סי, אלך-פרלאג אטלינגן, 1982.
13. צוקרמן, ארנון, טלוויזיה גלובלית, האוניברסיטה הפתוחה, 1999.
14. פיסק, ג'ון (1986): טלויזיה: פוליסמיות ופופולריות, עמי 173 – 190 , ב-כספי, דן (1995) תקשורת המונים – מקראה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.
15. McQueen, David, 1998: Television – A Media Student's Guide, Arnold:

London-New-York-Sydney-Auckland, pp. 227-253.

"אסקימו לימון" וההבניה של המיניות בקולנוע הישראלי

"אסקימו לימון" וההבניה של המיניות בקולנוע הישראלי

אוניברסיטת תל-אביב, הפקולטה לאמנויות, החוג לקולנוע וטלוויזיה.

עבודה סמינריונית בשיעור "הדגם הפופולרי בקולנוע הישראלי", מרצה: משה צימרמן.

מגיש: חגי הופר, שנה ב', לתואר ראשון, 1.8.00.

 

תוכן העניינים

מבוא

סינופסיס

פרק ראשון: הטרילוגיה של אורי זוהר כמטרימה של סדרת "אסקימו לימון"

פרק שני: הבנייה של מיניות בסדרת "אסקימו לימון"

1. הבנייה של מערכות היחסים
2. דיאגנוזה סימפטומטית של המיניות הוולגרית

פרק שלישי: קבוצות ביקורת

פרק רביעי: הסבר הפופולריות של סדרת "אסקימו לימון" על פי מודל 'ארוסמטי'

1. המיניות ב"אסקימו לימון" בקונטקסט חברתי-פוליטי
2. איחוד הרובד המיני והרובד החברתי-פוליטי והסבר הפופולריות על-פי מודל 'ארוסמטי'

סיכום

ביבליוגרפיה

פילמוגרפיה

 

מבוא

בסרט אסקימו לימון (בועז דוידזון, 1978) צפו 1,350,000 מתושבי ישראל[1], כך שבפרופורציה לנפח האוכלוסייה "הוא, למעשה, הקופתי בסרטי תבל" (שניצר, 27). הסרטים הבאים בסדרה, גם אם אינם מצליחים לשחזר הצלחה חסרת-תקדים זו, עדיין מצויים בראש רשימת שוברי הקופות.

בעבודה זו, שעוסקת בסדרת סרטי אסקימו לימון ובהבניה של המיניות בקולנוע הישראלי, ננסה לענות על השאלה – מדוע סדרה זו הצליחה כל-כך? וביתר פירוט – כיצד גרמה ההבניה של המיניות בסדרה להצלחתה? וכיצד הצלחתה זו תלויה בזמן שהיא נוצרה בו?

הטענה העיקרית שמעלה עבודה זו היא, כי הסבר הפופולריות של הסדרה הוא הצגתה מיניות וולגרית[2], שמתבססת על נרטיב המיניות המועדף בקולנוע הישראלי: חבורות גברים, ועל אופן ההצגה של נרטיב זה: המבט המציצני. הסבר זה תקף רק אם מציבים אותו בתוך מושג-העל 'מערכת'[3], שכולל בתוכו גם את המציאות החברתית-פוליטית, במקרה שלנו – עליית הליכוד לשלטון, שהביאה לדעיכת סרטי הבורקאס. לסיום, ננסה להציג מבנה 'ארוסמטי', הכולל הן את ההקשר הפנים-קולנועי והן את החוץ-קולנועי, ואשר לפיו תמיד מתנהל שיח של ארוס; מסרטי הבורקאס, בו הוא מתפקד כשיח עדתי, הוא נודד לסרטי הנעורים, בהם הוא מתפקד כשיח של מיניות, ומהם הוא ממשיך אחר-כך לשיח הצבאי.

 

בפרק הראשון נראה, כיצד הטרילוגיה של אורי זוהר מטרימה את סדרת אסקימו לימון הן מבחינת נרטיב החבורה הגברית והן מבחינת המבט המציצני.

בפרק השני נבחן את ההבניה של המיניות בסדרה, כשתחילה נאפיין את הדמויות ואת ההקשר המבני שהן מנהלות ביניהן, ואחר-כך נבחן בפירוט שתי תופעות, המאפיינות את המיניות הוולגרית – העיסוק בהפרשות והמציצנות.

בפרק השלישי נבחן שלוש קבוצות ביקורת, שהמיניות בהן מובנה בשונה מהנרטיב הדומיננטי בקולנוע הישראלי, ושאכן לא זכו לפופולריות עקב כך – אלה הם סרטים שמעמידים כגיבור המרכזי שלהם את התמהוני, ההומוסקסואל, או האישה.

ובפרק הרביעי, לאחר שנתאר את המיניות באסקימו לימון בקונטקסט חברתי-פוליטי, נאחד את הרובד המיני והרובד החברתי-פוליטי ונסביר את הפופולריות של הסדרה על-פי מודל 'ארוסמטי' כולל.

 

סינופסיס

נעזר בספרו של מאיר שניצר (שניצר, 1994) כדי לתת תיאור קצר של הסרטים:

ב – אסקימו לימון, הראשון והמצליח שבסדרת הסרטים, שלושת החברים – בנצי, מומו ויודל'ה – לומדים בגימנסיה בתל-אביב, אך בראש דאגותיהם מצוי העיסוק במין. הם מבקרים יחדיו את סטלה 'המגמרת' ויוצים משולש אהבה הכולל את בנצי, מומו ונילי.

ב – יוצאים קבוע (דוידזון, 1979) בנצי יוצא עם תמי היפה, מומו עם שלי ויודל'ה עם ברכה הממושקפת, שמעדיפה בסתר ליבה את בנצי. בהמשך, תמי רבה עם בנצי ויוצאת עם מומו, אך אהבתה הראשונה מכריעה לבסוף.

ב – שפשוף נעים (דוידזון, 1981) נורית הג'ינג'ית היא חברתו של בנצי, אך הוא בוגד בה עם נילי היפה. במקביל, מומו, ששוגל ללא הרף, עושה זאת גם עם מורה לפסנתר חדשה בשכונה. בינתיים, מגיעה בת-דודתו של בנצי מאמריקה והוא חושק בה, אך כך גם אביו. לבסוף, לאחר סקנדל גדול, חוזר בנצי אל זרועותיה של נורית.

ב – ספיחס (דוידזון, 1982) השלושה מתגייסים לצבא ופוגשים את הסמ"ר הפרסי שמש, שמחוזר על-ידי רס"רית שמנה. בנצי מתאהב בטירונית רותי מהמחנה הסמוך, מומו ממשיך בבעילותיו ויודל'ה נופל לבור ספיגה מלא צואה. בהתחמקות לילית שלהם אל קברט המצוי בכיכר העיר הסמוכה, הם מגלים במקום את מפקדיהם ונאלצים לאלתר מופע דראג של רקדניות פלמנקו.

ב – רומן זעיר (וולמן, 1983) מומו בועל אסיסטנטית במרפאת שיניים – פעולה בה יודל'ה המסכן נכשל. בנצי מתאהב בגילי, אחותו הקטנה של מומו, אך מומו אוסר עליהם להיפגש. בייאושה, נוטלת גילי מנה מופרזת של כדורים, אך יוצאת מכלל סכנה, ואף מתברר שהיא עדיין בבתוליה.

ב – סבבה (שיסל, 1983) יודל'ה הוא טירון בבסיס בשם סבבה תחת פיקודם של רס"ר פלכטר השמן וסמ"ר שמש. יום אחד מוכרזת תחרות בין סבבה לבסיס טירונים מתחרה וכך מתחילה סדרה ארוכה של אימונים ותחמונים, הכוללת מפגש לילי עם סגנית הנספח הצבאי של שוויץ, ומסתיימת בזכיית סבבה.

ב – הרימו עוגן (וולמן, 1985) יודל'ה מסתבך עם בתו של אלברטו הדייל שנכנסה להריון, בנצי מתבטל ומומו שוגל בארצות-הברית. בנצי ויודל'ה מקרינים לעצמם את ההיסטוריה המצולמת שלהם, ואחר-כך הם עולים על אנייה לעבוד כנערי סיפון. בנצי מתאהב בדנה, בתו של רב החובל, ואלברטו מתגלה כממונה על נערי הסיפון. כשעוגנת האנייה בוונציה  מתנהל מרדף ענקי, שבסיומו נקלעים הכל לנשף מסכות. לבסוף, מפקיד רב החובל את בתו דנה בזרועותיו של בנצי.

ב – אהבה צעירה (ולט בנרט, 1987), האחרון ויוצא-הדופן מבין פרקי הסדרה, בנג'י הוא בנצי, בובי הוא מומו וג'וני הוא יודל'ה. השלושה מארגנים מסיבת חשק, שבסיומה הם חורשים את הכבישים במכונית ענקית, עד לתאונת דרכים. כדי לגייס כסף לתיקון המכונית עובדים השלושה בבית מלון. בנג'י מבחין באיריס, שהייתה פעם חברתו ועכשיו היא מאורסת לשניצר העשיר והמכוער, אותו השלושה מסדרים וכך זוכה שוב בנג'י בליבה.[4]

 

פרק ראשון: הטרילוגיה של אורי זוהר כמטרימה של סדרת "אסקימו לימון"

מי שהכין את הקרקע לקרנבל המיני של אסקימו לימון וששימש, במובנים רבים, כאב הרוחני של בועז דוידזון, הוא אורי זוהר. כאן נבחן את טרילוגיית הסרטים – מציצים (1972), עיניים גדולות (1974) והצילו את המציל (1977), בעיקר את שני הראשונים.

גם מבחינת הגישה הכללית לקהל נראה, כי קיים דמיון רב בין שני היוצרים; אם לטענתו של אורי זוהר – "יצירות אמנות שאינן יוצרות קומוניקציה עם הצרכנים שלהן, אינן יכולות לבוא בחשבון" (נאמן, 1975), הרי שדוידזון יטען – "נאמר שאני רוצה שהקהל יבין את השפה (הקולנועית) בה אני פונה אליו… אינני רוצה לעשות סרטים שהמבקר יגיד שזה מזכיר את בונואל, ומזכיר את זה ואת ההוא… כל זה שטויות ובילבול מוח. אני לא סובל מבקרים. אני חושב שהם מטומטמים". (אוקנסקי, 1975).

את הטרמתו של זוהר לדוידזון מבחינה נרטיבית מסכמת מיכל פרידמן:

 

חשיבותם של סרטיו של זוהר היא בכך שהם הציעו מיבנה סיפורי חוזר ונשנה בקולנוע הישראלי. הדמות הגברית המרכזית קיימת ופועלת בתוך קבוצת עמיתיה הגברים… המיבנה העלילתי כולל בהכרח מיפגש עם דמות נשית. על פי רוב מתגלה המיפגש כמתסכל ובלתי מספק, והגיבור מעדיף לחזור לחבריו הגברים. אין להתפלא איפוא על שבקולנוע הישראלי קשה למצוא סצינת אהבה יפה המקרינה רוך ועדנה. יחסי האישות בו הם על פי רוב ברוטליים ומבטאים תוקפנות ואלימות כלפי האישה.

(פרידמן, 1989).

 

על פי אותו קו, רחל נאמן, בתארה את דמות הגבר הישראלי, מציינת, כי הקולנוע הישראלי, מאז ראשית הדרך, הוא קולנוע גברי מובהק, מלא פעילות גברית נמרצת מכל סוג. תפיסת המאצ'ו תוצרת כחול-לבן נוצרה הודות להתנתקות מתופעת תלמידי החכמים של השטעטל. הגבר הישראלי מוצא עצמו הכי טוב בתוך בני מינו, ולשם כך הוא טורח לשמר את הקודקס הגברי, כש –

 

כלל מספר אחד בכללי החברות באגודת הסתרים הזו הוא להיות אחד מהחבר'ה. אם מודדים איברים – אז כולם. אם מתרחצים – אז רק ביחד, ואם הולכים לסטלה המגמרת – אז בודאי ובודאי שביחד, בחבורה צוהלת ונבוכה… אבל מחיר כבד משלמים בשביל להיות אחד מהחבר'ה. מבחוץ רואים גוש חזק של ידידות אמיצה, אחוות רעים וגבריות תרנגולית. מבפנים מגלים בדידות וחוסר ביטחון, ויתור על האני וחסך רגשי.

(נאמן, 1989).

 

גם אצל אורי זוהר האחווה הגברית מרכזית, אף שהגיבור אצלו הוא הכלאה מעניינת בין הצבר המסורתי ובין התמהוני – טיפוס אליו נחזור בהמשך.

מירי טלמון (טלמון, 35-80) מתארת את החבורה כתבנית קולנועית וכמטאפורה של הקולקטיב הישראלי:

פסיכו-סוציולוגית: הקבוצה מוגדרת על-פי קיום של יחסי-גומלין בין פרטיה, מטרה משותפת ותחושת שייכות. קולנועית: הקולנועי הלאומי-הרואי – עד שנות השבעים – מתאפיין בחבורת משימה גברית; "סרטים כמו עודד הנודד (1932, נתן אקסלרוד) מעל החרבות (1938, נתן אקסלרוד ואלפרד וולף) בית אבי (1947, הרבט קליין) קריה נאמנה (1952, יוסף לייטס) ו-דן וסעדיה (1955, נתן אקסלרוד) מובילים את גיבוריהם… להכרה בצורך להשתייך לחבורה/לקולקטיב העברי/הצברי…" (טלמון, 41). לעומת זאת, הקולנוע הביקורתי-פוליטי משלהי שנות השבעים מתאפיין ב"פרידה מן החבורה", כך למשל ב – מחבואים (דן וולמן, 1980) ורובה חוליות (אילן מושנזון, 1979).

לקבוצה חלק חשוב בהגדרת זהותם האישית של הפרטים בתוכה. היא מסייעת בגיבוש ה'אני' וממילא גם בתיוג ה'אחר' ודחייתו. בקולנוע העיסוק בקבוצה בולט בסרטי מתבגרים, אשר ממוקמים לעתים קרובות במצבי מעבר ובסיטואציות לימינאליות. הלכידות הקבוצתית היא מצב מועדף, המשמר את גבולותיה ואת כוחה של הקבוצה. הקבוצה משמרת את זהותה באמצעות טקסים. ב – אסקימו לימון – "… עלילת ההתבגרות וטקסי המעבר המומחזים בו, מסגירים את התמסדות הנורמה של אינדיווידואליזם 'אנטי-פראיירי' אגוצנטרי, נהנתני וא-פוליטי בחברה ובתרבות הישראלית, ואת הפרישה האינדיווידואליסטית מן החבורה." (טלמון, 61).

דיאכרונית – על פי הפריודיזאציה של נורית גרץ, שמתארת את המעבר מקולנוע לאומי-הרואי לסרטי הבורקאס ולקולנוע האישי ועד לקולנוע הפוליטי, של הזר והחריג – משלהי שנות השבעים נעלמת חבורת המשימה, כך שבהבניית המודל של החבורה לתוך הנרטיב נשארת הלכידות, אך ללא המשימתיות, ובהתאם לזאת – "סרטיו של אורי זוהר מראשית שנות השבעים, בעיקר מציצים (1972), עיניים גדולות (1974) והצילו את המציל (1977), עוסקים באינטנסיביות אמביוולנטית, בהתרפקות נוסטלגית מעורבת בסרקזם מר, על ההווי של חבורת הגברים, ויוצרים הזרה פארודית של טקסיה" (טלמון, 73).[5]

חיים לפיד כותב על לאן נעלם דניאל וקס (אברהם הפנר, 1972) ומציצים, כי – "הראשון מספק לקולנוע הישראלי את האנטי-אליטיזם המובהק והשני את ההתעסקות הינקותית בציצי ופיפי ושניהם מספרים, בדרכים שונות מאוד, על חוסר יכולתם של החבר'ה להתבגר".

והוא מרחיב –

 

המקרה של מציצים הוא הפשוט מבין השניים. רנן שור, פרשנו הסמכותי ביותר של אורי זוהר, מדבר על מציצים, ועל עיניים גדולות (זוהר 1975) כעל סרטים אודות גיבורים '… המסרבים לבצע אקט של התבגרות… ילדים נצחיים בני שלושים-ארבעים'… הסירוב הזה להתבגר בא לידי ביטוי במובן הפשוט ביותר בהתעסקות אינטנסיבית בסוג מסוים של חוויות התבגרות שהופך את הסרט לאבי סרטי-המתיחות ואסקימו לימון גם יחד.

(לפיד, 39-40).

 

על וקס (שמן הראוי להקדיש תשומת לב גם לו) כותב לפיד, כי הוא מבטא את הנעורים האבודים, כך ש – "בקושי להתבגר הטמון בו ובמטען המתיחתי-פופוליסטי הכבד שהוא נושא עליו, מקדים לאן נעלם דניאל וקס את שני הסוגים הראשונים של סרטי-התבגרות שמניתי – סרטי-המתיחות וסדרת אסקימו לימון". הוא מציין את הסרט כראשון "סרטי-ההתבגרות האיכותיים-מחאתיים" בעלי הטרוניה כי המבוגרים 'רימו אתנו'[6], כשלטענתו – "זוהי טרוניית מתבגרים, שראשיתה בזעזוע של מלחמת יום-הכיפורים והמשכה בזעזוע של הפסד השלטון ולא הזכייה בו…" (לפיד, 41).

אלא שבמבט שני הוא מוצא, כי הרקע לשלושת סוגי סרטי-ההתבגרות מצוי הרבה קודם-לכן:

 

לא רק שאותה התערערות במעמד האבות המייסדים מתחילה קודם-לכן, לאו-דווקא בהקשר של חילופי השלטון, אלא בהקשר של אובדן הביטחון הקולקטיבי בעקבות מלחמת יום-הכיפורים למשל, שהפך את הצבר מגיבור הירואי למתבגר, אלא יש כאן רובד התבגרותי קדום יותר: רובד שנוגע ודאי למסכת היחסים הסבוכה בין ילידי הארץ לבין דור המייסדים. רובד של חבר'מניות סחבקית הירואית, המסרבת להתבגר, שמצויה כבר בחבורה שכזאת…

(לפיד, 43).

 

חנן חבר ומשה רון מרחיבים את הדיבור על התשוקה ועל המבט החושק, כשלטענתם – "אין ספק שהמוקד התימטי המשותף לשלושת סרטי ה'טרילוגיה' הוא שאלת התשוקה והמבט החושק". בסרט עיניים גדולות – "… הדרישה לסדר מוסרי יציב ומחייב עולה מהסרט בכללותו, כשאת האינטרסים והחולשות של ה'אני', הפועל באגוצנטריות להשגת סיפוקיו, מייצגת דמותו של הגיבור, בני פורמן". באופן זה הסרט מסמן את הקרע בין האוטונומיה של ה'אני' ובין הצורך בסדר קולקטיבי.

'עיניים גדולות', לטענתם, יש למי שרוצה יותר מדי, כך שכבר שם הסרט מסמן את התימות העיקריות בו: תשוקה ומציצנות. והם מתארים את המצב של המציצן:

 

מצב כזה מייצר תסכול מתמיד. טינה ותוקפנות מאיימות לפרוץ החוצה בכל רגע, לא רק ביחס למושא התשוקה המסרב להתמסר, אלא גם ביחס לאחר, שנראה כאילו בידו להשיג את מה שנמנע מהסובייקט עצמו. המציצן הוא באופן עקרוני חקיין של תשוקה: הוא אינו מסוגל לחשוק אלא באובייקט שסומן כנחשק על-ידי תשוקתו המדומיינת של האחר. כך נחשפת 'הריקנות הפנימית' שלו…

(חבר ורון, 372).

 

בסדר חברתי-מוסרי כולל ויציב האכיפה אמורה להיות חלקה ולא בעייתית. כטענת פוקו[7] – המבט המשגיח והמפקח אמור להיות בנוכחות מתמדת – מדומה, מטאפורית או ממשית. בני פורמן מהווה חריקה בתפקודו המושלם של המנגנון המוסרי-חברתי הזה. הפנמת המבט השולט משמעה השלמה עם נוכחותו המתמדת, גם אם לא תמיד באופן פעיל, ועם חוסר היכולת לבחון אותו, ואילו פורמן אינו מאמין בקיום כזה, והוא מתעלם מהמבט. לכן "העיניים הגדולות של בני פורמן הן פריקת עול מוסרית ופריעת הסדר החברתי". (חבר ורון, 378).[8]

 

פרק שני: הבניה של מיניות בסדרת "אסקימו לימון"

1. הבניה של מערכות היחסים

בסרטי אסקימו לימון משוכפל המודל הדומיננטי בקולנוע הישראלי של חבורת הגברים, אשר כוללת, במקרה זה, שלושה חברים: בנצי (יפתח קצור), מומו (יונתן סגל) ויודל'ה (צחי נוי).

המבנה בתוך החבורה הוא כדלהלן:

 

בנצי – הוא הגיבור הראשי, שכן הוא זה שעובר התפתחות ושינוי. פעם נילי בוגדת בו עם מומו ופעם זו תמי, פעם הוא בוגד בנורית עם נילי ופעם הוא משקר לרותי, פעם נאסר עליו להיפגש גם גילי ופעם הוא מתאהב בדנה – אך בכל המקרים הסוף הטוב כולל איחוד מחודש.

יתרה מזאת, בנצי הוא זה שמייצג את גלגולו החדש של הצבר, מגבר שכל מעייניו הם 'אהבה חופשית', מצד אחד, ופרייה ורבייה על-ידי הריון והולדה, מצד שני – לגבר שזונח את שני אלה ושם בראש מעיינו קיום מערכת יחסים. בעלילה (של הסרט הראשון) הדברים באים לידי ביטוי כך: מומו מכניס את נילי להריון ובכך מממש את רעיון השחרור המיני של הציונות, אך בנצי הוא זה שמלווה אותה בתהליך ההפלה ובכל מממש את תפישת המין כחלק ממערכת יחסים. העובדה שמערכת יחסים זו נרקמת תוך תכנון וביצוע הפלה רק מחדדת את אי-תלותה בהמשכיות של ההולדה. יש כאן, אם כך, חתירה מסוימת תחת המסורת הפטריארכלית, הרואה את יחסי המין כפונקציה של פרייה-ורבייה.

 

יודל'ה – הוא האנטי-גיבור, ארכיטיפ התמהוני, כפי שמציינת רחל נאמן –

 

מובן שצריך להיות איזשהו איזון, ולו רק כדי לתת לצבר המיתולוגי את ההרגשה שהוא בסדר גמור. לפעמים משתרבב לו, בין כל הגיבורים הגדולים, גם איזה אנטי-גיבור קטן, חלש, מסכן ותמהוני, הלא הוא ארכיטיפ נוסף שהקולנוע הישראלי הצמיח. זהו התלוש, התמהוני, הלוזר, האאוט-סיידר, איש השוליים. התמהוני הוא חיה שונה לגמרי, בן-דודו הרחוק של תלמיד הישיבה הגלותי והאנמי… התלוש לעולם לא יוכל להשתלב בין הטובים לטיס, ורק לעיתים רחוקות הוא זוכה בנערה.

(נאמן, 1989).

 

בהתאם לכך, יודל'ה, בהיותו לוזר, נותן לבנצי/לצופה את ההרגשה שהוא בסדר-יחסית, ובהיותו 'בן-דודו' של תלמיד הישיבה, שהמאצ'ו הישראלי מדחיק, הוא מאפשר לבנצי להבדיל עצמו בפועל מאותו תלמיד ישיבה ובכך להמשיך למעשה את הדחקתו. ואם תלמיד הישיבה נתפש בציונות כמייצג את החלש והנשי, הרי שהדחקתו מקבילה, במישור המיני, להכחשה הפעילה של הדחפים ההומו-אירוטיים – הכחשה שנדרשת לשם כינון גבריותו השלמה של הגיבור, שכן – לפי רז יוסף – הסובייקט הגברי ההטרוסקסואלי חרד מסירוס גם מלפנים, באבר המין, וגם מאחור, בפי הטבעת, ובמערכת חרדות זו משמש ההומוסקסואלי הגבר לגבר ההטרוסקסואלי כאמצעי הרגעה (יוסף [1998], 263). גם מבחינת תפקודו הפונקציונלי בעלילה מאמץ יודל'ה את המאפיינים של ההומוסקסואל, שכן – הגבר ההומוסקסואלי מיוצג בקולנוע הנרטיבי המסורתי "פחות כסובייקט אוטונומי ויצרני ויותר כסימפטום בארטיקולציה הנרטיבית של הגבריות" (יוסף [1998], 264). בעוררו שאלות על נשיות גברית הוא נחשב ל"שובו של המודחק", כשהמודחק במקרה שלפנינו הוא העבר הגלותי. כמו ההומוסקסואל, כך יודל'ה – "הוא הנבל שיש להתעלל בו… על מנת לשמור על גבריות קונוונציונלית וקוהרנטית" (יוסף [1998], 264).

 

מומו – הוא ייצוג של מיתוס הצבר כרב-שגל, מסונטז עם הדימוי ההוליוודי של הצעיר-הזועם. הוא אינו מעניין כגיבור מרכזי, שכן הוא נטול תסביכים או התפתחות. בכיבושיו הרבים הוא מהווה את הקוטב הנגדי ליודל'ה, וככזה הוא משמש את בנצי להגדתו ביניהם. מצד שני – שמו רומז על נטייה להומוסקסואליות, שנתמכת גם על-ידי מערכות היחסים המזדמנות והלא-יציבות שלו, אשר מבטאות סירוב סמוי לצו ההטרוסקסואליזציה של הסדר החברתי המתוקן, המחייב מונוגמיות.

דימוי הצעיר-הזועם ההוליוודי נרמז בכינוי 'אלביס', שנותן לו הסמ"ר שמש. דימוי זה אינו זר לתרבות הישראלית, אלא מהווה גלגול מאוחר של הצבר הפלמ"חניק, כפי שמציינת מירי טלמון: בני דור תש"ח מתוארים כצעירים אידיאליסטיים ואלטרואיסטיים, הצבר מתואר כגלגול נוסף של החלוץ, משוחרר מתסביכים גלותיים. הסרט חבורה שכזאת (זאת חבצלת, 1962) – שמתחיל בסצינה של הצצה – מתאר את לידתו של הצבר ה'אנטי-פראייר', 'המתחמן', ומהווה דחייה של האלטרואיזם הקולקטיביסטי, ואילו הוא הלך בשדות (יוסף מילוא, 1967) משרטט את הופעתו של דגם חדש של נעורים – 'הצעיר הזועם' – ישראלי בעל נופך הוליוודי (טלמון, 130-164).

 

דמויות נוספות בסדרה הן אלה:

סטלה – היא האישה הזנותית, שמהווה ניגוד לארכיטיפ האם, ושזרותה יוצרת את האקזוטיות שלה. כפי שמציין אוטו ויניגר – "כשם שהאם מופיעה כמגשימה של עקרון האהבה לחיים, כך מתגלה הזונה כנושאת עקרון האיבה לחיים" (ויניגר, 289). אם האם מכוונת לעבודה, הזונה – לבטלה. אם מהות האם – דאגה לעתיד, מהות הזונה – קלות הדעת. (ויניגר, 288).

אמא של בנצי, מצד שני, היא הייצוג של ארכיטיפ האם. מקבילה לה הבחורה היפה והתמה נילי, שבה אכן בנצי בוחר.

הפרדה דיכוטומית זו בין האם 'הטובה' והזונה 'הרעה' והשמתן בשולי הנרטיב אופייניות לקולנוע הישראלי, כפי שעולה מסקירה של אופן ייצוג דמות האישה בו:

רחל נאמן טוענת, כי האישה בקולנוע הישראלי נתפשת בדרך-כלל מבעד לעיניים גבריות – "בשנות השישים האשה היא אם או זונה… בשנות השבעים חלה הידרדרות במעמדה, מפני שאצל אורי זוהר, הפיגורה הדומיננטית אז בקולנוע הישראלי, האשה היא אובייקט… שנות השמונים לא שיפרו את מצבה של האשה." (נאמן, 1989).

ענת זנגר (זנגר, 1998) בוחנת את דמויות הנשים ואפיונן בסרטים שהופקו בין השנים 1977-1987, בהם האישה משמשת כגיבורה, כשלטענתה, דמות האישה נותנת הזדמנות ליוצר לתת ביטוי ליסוד הנשי, לאנימה. היא מזהה שלוש תימות עיקריות: עקרות או אימהות כושלת, שיגעון ותשוקה שאינה ניתנת למימוש. שלושת התימות האלה גם-יחד שייכות לצדו השלילי והאפל של המטריארכט.[9]

יעל שוב (שוב, 1998) טוענת, כי המודרניזם, כפי שהובן בקולנוע הישראלי, מצא דרכים חדשות להשאיר את האישה במקומה השולי; היא הוצאה אל מחוץ לאחווה הלאומית ואל מחוץ לנרטיב.

מיכל פרידמן (פרידמן, 1998) טוענת, כי בקולנוע הישראלי, בו הגבר מאוכזב ומתוסכל מבת-זוגו, דמות האישה מדוכאת ביותר והאלמנות הופכת שכיחה. עוד היא טוענת, כי אם ברגיל האישה מסומנת כהיעדר וכהתגברות על פחד הסירוס נוצר הפטיש ונטילת קולה – בקולנוע הישראלי גם גופה ניטל ממנה, שכן – הגוף הגברי הוא זה שמוצג לראווה.

יש לציין, כי בסרט מצליח אחר מאותה תקופה – אמי הגנרלית (יואל זילברג, 1979) – משורטטת בבירור דמותה של 'האם הפולנייה' הכל-יכולה, המקבילה לאמו של בנצי. כפי שנראה בהמשך, מוטיב האימהות הוא מרכזי ביותר בתרבות הישראלית, כך שאין להבין את אופן הבניית המיניות בקולנוע הישראלי ללא גורם חשוב זה. ואולם, בינתיים נסתפק באבחונה כמנוגדת לזונה.

 

שמש – הסמ"ר הפרסי, בסרטים המאוחרים יותר – מזכיר לנו את מקור הסדרה בסרטי הבורקאס, כפי שנראה בהמשך.

בינתיים, די אם נזכור, כי בועז דוידזון הגיע לעשיית אסקימו לימון לאחר קריירה ארוכה, שכללה את בימוי הסרטים – שבלול (1970), חצי חצי (1971), עזית של הצנחנים (1972), צ'רלי וחצי (1974), סנוקר (1975), לופו ניו-יורק (1976), משפחת צנעני (1976) – רובם מתוך ז'אנר הבורקאס. לז'אנר זה הוא גם חזר בהמשך דרכו בהפקת הסרטים טיפת מזל (זאב רווח, 1992) וללקק ת'תות (אורי ברבש, 1992), לצד יורם גלובוס.^[10]

האווירה הכוללת של הסרט:

מפא"יניקיות חילונית של תחילת שנות המדינה, אך לא זו הממשית, אלא המדומיינת, המיתית, שמתאפשרת רק אודות לאקט הנוסטלגיה – שמאפשר גם חירות מינית.

מירי טלמון (טלמון, 1-34) כותבת על נוסטלגיה: נוסטלגיה – אטימולוגית: כאב השיבה/הערגה הביתה – תופעה פאתולוגית שהפכה בתרבות הקפיטליסטית לנורמטיבית – מופיעה באוטופיה הציונית, לצד הכמיהה לעתיד, כמשאלה לשוב ולחדש ימים כקדם. כתופעה פסיכולוגית וחברתית, הסיטואציה הנוסטלגית מועדת להופיע במצבי מעבר במחזור החיים הדורשים שינוי זהות והסתגלות. מתוקף היותה הן ויזואלית והן קולית מתאימה הנוסטלגיה לספקטקל הקולנועי, והקולנוע, מצדו, מנצל אותה הן לשכפול דימויים לצרכים מסחריים והן לחיוויים אידיאולוגיים, אפירמטיביים וביקורתיים, על התרבות שבתוכה הוא נוצר. פרדריק ג'יימסון^[11] מתאר את הנוסטלגיה כתופעה סימפטומטית לתרבות השיעתוק והשכפול, המאפיינת את ההגיון הקפיטליסטי הפוסטמודרני של המאה העשרים. הנוסטלגיה מספקת תחושת קהילתיות ואפשר לתארה כמנגנון של התרבות לייצור חלומות קולקטיביים ומיתוסים. היא מהווה את מיצוי תופעת הפולחן, וכך –

 

בסרט אסקימו לימון, (דוידזון, 1978), הסצינה שבה בנצי נאלץ שוב, כמו אביו, לאכול מרק עוף, או הסצינה שבה הוא נאלץ להפגין את נימוסיו בפני אורחי הוריו במשחק הקלפים של יום שישי בערב, הנותנות ביטוי לתסמונת האם הפולנייה ולאורחות החיים של בורגנות תל -אביבית אשכנזית בראשית שנות השישים, הן דוגמה למענה על צורך בהתרפקות נוסטלגית מסוג זה.

(טלמון, 17).

 

בקולנוע הישראלי היא מופיעה כייצוג של "משאלת תרבותי.

משלהי שנות השבעים – בעקבות מלחמת יום-הכיפורים ומהפך 1977, שיצרו משבר זהות בחברה הישראלית – בולטת התמודדות עם העבר הקיבוצי. לפי נורית גרץ זוהי נוסטלגיה מעגלית (בניגוד לזו האסקפיסטית), שבה השיבה לעבר מייצרת חיווי ביקורתי על חליי ההווה הדומים. זו אינה רק התרפקות על העבר, אלא גם שכתובו, וכך –

 

באסקימו לימון מוחלף הדימוי השגור של שנות החמישים ושל הנעורים הארץ-ישראליים בשנים האלה, המעוגן בתנועות הנוער, קולקטיביזם, הגשמה לאומית וארץ ישראל העובדתי, בדימוי של נעורים סלוניים בתל-אביב בורגנית. ההגשמה הלאומית מוחלפת במצוקות פרטיות ובכאבי לב של אהבה נכזבת והתבגרות מינית, והנאמנות הקיבוצית – בבדידותו של הפרט גם בתוך קבוצת השווים.

(טלמון, 22).

 

2. דיאגנוזה סימפטומטית של המיניות הוולגרית

עיסוק בהפרשות

מיכל פרידמן כותבת: "תופעה מוזרה ודוחה הבולטת בקולנוע הישראלי היא עיסוק אובססיבי בהפרשות… קשה למצוא סרט ישראלי שבו לא מקיאים, או שהגברים בו אינם עושים את צורכיהם… זוהי תופעה ייחודית לקולנוע הישראלי… גם הפרשת הזרע מוצאת את מקומה בקולנוע הישראלי…" (פרידמן, 1989).

תופעה זו, שאינה פוסחת על סדרת אסקימו לימון, מהווה מרכיב מהותי בהבניה של המיניות בקולנוע הישראלי. ייחודיותה מאפשרת לנו להתמקד בייחודיות שבהבניית המיניות, נמיכותו של הנושא מעוררת דחייה אינסטינקטיבית גם בעת צפייה וגם בעת ניתוח, אולם דווקא מסיבה זו יש להתמקד בו, ודרכו לנסות ולפענח את היסוד המודחק, הלא-מודע, נטול ההתייחסויות, שבמיניות הישראלית. כותבת מיכל פרידמן:

 

… אפילו ידע קלוש בפסיכולוגיה מצביע על כך שכל התופעות האלה קשורות זו בזו: המחזוריות שבה הגבר שואף לחזור אל הקבוצה הגברית, במאמץ עיקש להאריך את נעוריו, דחיית האשה, האלימות כלפיה והעיסוק בהפרשות – כל אלה מרמזים על רגרסיה לשלב הסאדו-אנאלי שבו שולט, על פי מיודענו פרויד, 'הרצון לשלוט ולהחזיק'. ובליבידו הסאדו-אנאלי הרי כלול מרכיב הרסני הקשור עם דחף המוות. היעדר המיניות הבוגרת מוצא ביטוי נוסף גם בסצינות אינספור של מציצנות… הסברה כי המישחק בכל מה שפולט הגוף, העיסוק בחומר שהוא בין האורגני ללא אורגני, הטיפול בחומר המצוי בין חיים למוות (ההפרשות, כמובן), הם מן הדרכים הסימבוליות של הקולנוע הישראלי להתמודד עם המוות, רק מחזקת ומשלימה את ההשערה בדבר הטינה שחש הגבר הישראלי כלפי האשה… (פרידמן, 1989).

 

במאמר מאוחר יותר (פרידמן, 1998), בו היא מעמיקה את ניתוחה, תוך שהיא נעזרת בג'וליה קריסטבה^[12], פרידמן טוענת, כי הגוף הגברי הוא זה המוצג לראווה, אך – "הגוף הגברי הזה נחשף בגילוייו הפחות מעודנים, מעבר לאותו גבול, אשר ג'וליה קריסטבה כינתה בשם 'המוקצה', 'הדחוי', 'הנפולת' של הגוף" (פרידמן [1998], 39). לפי קריסטבה – "אם הצואה מסמנת את צדו השני של הגבול, המקום שבו אני נמצא מרצוני הטוב, הרי הפגר, המבחיל בכל האשפות, הוא גבול הכופה עצמו על הכול. כאן לא אני המגרש, 'אני' מגורש… באותו שטח הפקר מאיים מצויה אף האישה: היא נותנת חיים, מצד אחד, אך מאיימת בסירוס ובמוות, מצד שני (פרידמן [1998], 40). לטענת פרידמן, תופעת ההפרשות קשורה גם למבנה המעגלי של החזרה הרגרסיבית לחבריה ודחיית המיניות הבוגרת, שמהווה חזרה לפרגניטלי, הכוללת תוקפנות כלפי האישה ומציצנות כתחליף.

לפי קריסטבה –

 

המוקצה מתייצב מולנו… באותם מצבים עדינים, נזילים, לא מובחנים דיים, שבהם האדם פולש לתחומה של החיה… המוקצה מתייצב מולנו גם בתחום שכבות העומק של התפתחות האישיות והוא קשור בניסיונותינו המוקדמים ביותר להשתחרר מאחיזת הישות האימהית, אף בטרם הגחנו מתוכה, הודות לאוטונומיה של הלשון.

(פרידמן [1998], 41).

 

וממשיכה פרידמן: "קריסטבה דנה בשלושה תחומים רחבים של 'תועבה', במושגי התנ"ך: איסורי מזון, שינויים גופניים ושיאם – המוות, הגוף הנשי וגילוי עריות. לדעתה רעיון המפתח כאן הוא המהות האימהית, כפי שאפשר להסיק מן האיסור לטעום דם" – שהוא, לפי קריסטבה – י"צומת לשונית מרתקת, מקומו המתאים של המוקצה, שבו נפגשים מוות ונשיות, רצח והולדה, קץ החיים והתחדשות". כך שהטומאה נובעת מהאימהי. לפי קריסטבה – מסקנה מפתיעה – "האם והמוות, מוקצים ומתועבים, שימשו כדרך מחוכמת לבניית מכשיר מרשיע ומפיל קורבנות, שהפך אותם לאובייקט של הסמלי ולזולת של המוקצה" (פרידמן [1998], 41).^[13] כך, בקולנוע הישראלי לפי פרידמן – "שרה – סמל האישה והאם – היתה ה'מוקצית והדחויה', אך גם דמות שפונים אליה בשעת ייאוש, דמותה של אמא אדמה" (פרידמן [1998], 42).

 

רז יוסף מוסיף – "הפרוורסיה חותרת תחת כמה מהניגודים הבינאריים עליהם מבוסס הסדר החברתי: היא חוצה את הגבול המפריד בין מזון לצואה (קופרופליה), אדם וחיה (Bestiality), מבוגר וילד (פדופיליה), חיים ומוות (נקרופיליה), עונג וכאב (מאזוכיזם)." (יוסף [1997], 57). יש לציין, כי יוסף מביא גם הוא מדברי קריסטבה על 'הריטואלים של הטומאה' – על ה'דחוי', שמפריד בין השלב הסמיוטי האימהי לשלב הסימבולי של האב – ומדברי פרידמן בעקבותיה, כשהוא מרחיב ומנמק את עובדת היות הגוף הגברי החשוף מוצג לראווה – "… פטישיזציה של גוף הגבר פועלת על-פי מנגנון של הכחשה ואישור המידה ה'מספקת' של פין או היעדרה." (יוסף [1997], 78-83).

 

אם כך, העיסוק בהפרשות מאפיין את המיניות הישראלית כקשורה לאם ואת החברה הישראלית כחברה מטריארכלית ביסודה, כפי שרומזת הנאמנות לאמא-אדמה של הציונות המוקדמת. ואולם, אותה דרגה של 'המוקצה' יכולה לתאר גם את אותו יהודי גלותי (והרי הדיון של קריסטבה ניסוב על הגדרות הדתיים), אליו הגבר הישראלי אמור להתכחש, כך שעיסוק בהפרשות עשוי להתפרש כ'טבעיות' המנוגדת לבחור הישיבה. -וזה, אכן, ללא חוקי הדת נותר כאורגניזם חייתי. כך, למשל, אוטו ויניגר, יהודי אנטישמי, מדבר על היעדר יראת כבוד של האדם אל עצמו כמאפיינת את היהודי (ויניגר, 390). כמו כן, הוא משווה את היהודי לאישה – במטרתו להפוך את האדם לאשם (ויניגר, 395) – כך שדחיית היהודי כמוה כדחיית האישה. על אותו משקל של 'אחוות-מדוכאים' ניתן, כמובן, למנות את הערבי, כשהשטחים הכבושים של 1967 מהווים סינונים של אותו 'רצון לשלוט ולהחזיק'. כך, למשל, בסרט גמר גביע (ערן ריקליס, 1991) עשיית הצרכים של השבוי הישראלי מעוררת את מודעות השליטה של שוביו. באותה הסצינה, עשיית הצרכים מלווה באיום על חיי שבוי נוסף, כך שנעשה קשר ישיר גם לדחף המוות האמור לעיל.

 

נקודה זו, של דיכוי ושליטה, מעלה בהכרח נקודה נוספת: אותה דרגה של המוקצה יכולה לתאר את המציאות הפיזית היום-יומית בגטאות בתקופת השואה. העיסוק בהפרשות, מנקודת מבט זו, מתברר כתחליף אינסטינקטיבי לעיסוק ב'מוקצה' האמיתי בחברה הישראלית, כשיטת שחרורי אלטרנטיבית מאותה הדחקה של הטראומטי. שחרור הצואה, לפי הגיון זה, משחזר בפעולה קתרטית את תנאי הכניעות הטוטאלית, שכן, לפי פרויד – "אחד הסימנים הוודאיים ביותר למוזרות או לעצבנות לעתיד לבוא הוא סירובו העקשני של הילד לעשות את צרכיו בשעה שמושיבים אותו על הסיר, כלומר, לפי רצון המטפל, ולא לפי רצונו הוא. אין הוא שואף דווקא לטנף את יצועו; הוא דואג רק לכך שלא תימנע ממנו תוספת-לוואי של התענוג בשעת הילוך-המעיים", ובשחרור ה'מתנה' – "באה לידי גילוי כניעותו של היצור הקטן…" (פרויד, 67-68). מנקודת ראות זו, העיסוק בהפרשות הוא כמעט פעילות הכרחית, שהרי, כפי שמלמד אותנו מרקוזה – "בלעדי שחרור תוכנו המודחק של הזכרון, בלעדי שחרור כוחו המשחרר, אין להעלות על הדעת סובלימציה בלתי-מדחיקה." (מרקוזה, 154).

ואם נמשיך בעקבות מרקוזה – הרי שבמצב של טרום-ציוויליזציה, כפי שניתן לאפיין את ישראל שבתחילת הדרך, אין להתפלא על עיסוק בהפרשות, שכן – "… כל צמצום אמיתי של הבקרה החברתית על יצרי המין היה מחזיר, אפילו בתנאים אופטימליים, את ארגונה של המיניות אל שלבים טרום-תרבותיים." (מרקוזה, 133).

ואם נמשיך עוד בעקבות מרקוזה – הרי שעשיית צרכים יכולה להתפרש, בתוך הניגוד הבסיסי של החשיבה הפסימיסטית בין 'צרכים אמיתיים' ל'צרכים כוזבים', כ'צורך' בהתגלמותו הראשונית. שכן, 'צרכים כוזבים' לפי מרקוזה – "הם אלה המוטלים מגבוה על הפרט בשם אינטרסים חברתיים מיוחדים, הבאים לדכאו: צרכים המנציחים את העמל והיגיעה, את התוקפנות, את המצוקות ואת אי הצדק והעוול" (גור-זאב, 109). ולדעתו – "בחברה הבתר-תעשייתית מתבטא הדיכוי קודם כל ביכולת להנחיל 'צרכים כוזבים' לבני האדם החיים במערכת חד-ממדית" (גור-זאב, 155). כך שבעקבות דברים אלה נראה, כי סיפוקו של היצורך' בהתגלמותו הראשונית נתפש כסיפוק ה'צרכים האמיתיים' באוטופיה הציונית, בעוד שלמעשה הוא מכסה דווקא על חוסר סיפוקם.

בנוסף, ניתן לראות את תופעת ההפרשות כתופעת התבגרות, המגדירה גבריות דרך הגוף. במסגרת זו ניתן לדון בתופעות דוחות אחרות, המופיעות לצד העיסוק בצרכים. כך, למשל, משמש הגיהוק כסימן בארטיקולציה התבגרותית:

אם על יצר המין "להלחם בכוחות נפשיים מתנגדים, אשר הבושה והבחילה הן הבולטות ביותר בהן" (פרויד, 42), כי אז האובייקט הראשוני אליו מכוון יצר זה, האם, הוא המקור לבושה ולבחילה הראשוניות, שאין להתגבר עליהן, כשם שאין להשיג את האם. ומכיוון שהקשר המיני אל שד האם המיניקה הוא אוראלי ביסודו, ממוקד בפה, גם התוצר הפיזי של הבושה והבחילה – הגיהוק – ממוקד בפה. הגיהוק השכיח אצל המתבגר מהווה, אפוא, קונקרטיזציה של ויתורו על האם ומסמן בכך את גבולות הבושה והבחילה של יצר המין שלו.

כמו הגיהוק, כך ההקאה – מקורה מן הבחילה הקשורה לאם. יש לראותה בראש ובראשונה במסגרת של קבלה ודחייה של מזון, ועל כן מדובר בתופעה הקשורה לדרגת הארגון הפריגניטלית הראשונה – האוראלית – בה הפעילות המינית עדיין לא הופרדה מקבלת מזון." (פרויד, 80). בהתאם לזאת, גם העיסוק בצרכים – לאו-דווקא עשייתם – יכול להתפרש כעיסוק במזון, ועל-כן כשייך לשלב האוראלי. יותר משיש כאן רצון 'לשלוט ולהחזיק' סאדיסטי, אם כך, יש כאן נטייה מאזוכיסטית.^[14]

כותב גיורה שוהם: "הרצון לחזור לחיק המשותף של היחד הפנתאיסטי מצוי תמיד בנפשו של האדם ומתבטא בצורות רבות… לעתים שאיפה זו לאיחוד מכוונת לגבולות ולגדרים של הגוף עצמו." (שוהם, 23). והוא ממשיך – "אם הטוהר והקדושה פוזרו לכל הכיוונים על ידי קטסטרופה קוסמית כמו 'שבירת הכלים' הקבליסטית, הרי חלק מניצוצות קדושה אלה טבעו בלכלוך וביוון המצולה, כך שיש צורך לצלול ולבחוש בביצה כדי לאסוף פניני קדושה אלה. יש להתפלש בזוהמה ובחטא כדי להחזיר למקורן את ניצוצות הקדושה האבודות. (שוהם, 24), וכך – "הצורות הסוטות של האיחוד הם חיפוש קדושה דרך החטא, הרס עצמי, אנרכיה ופרברסיה." (שוהם, 25).

לסיום, יש לזכור, כי המילה Voyeur עצמה, שקשורה הדוקות למדיום הקולנועי, פירושה – "מסתכל בפעולות ההפרשה" (פרויד, 36). ופרויד מרחיב:

 

ילדים קטנים, שתשומת לבם הוסבה פעם אל אברי המין שלהם, על פי רוב מתוך מעשה-אונן, – מוצאים את הצעדים הבאים בלי סיוע זולתם ומפתחים התעניינות ערנית כלפי אברי-המין של חבריהם למשחק. כיון שההזדמנות לספק סקרנות זו אינה ניתנת, על פי הרוב, אלא בסיפוק שני צרכי ההפרשה, נעשים ילדים אלה ל'מציצים', מסתכלים סקרנים בהפרשת השתן והצואה של זולתם.

(פרויד, 74).

 

ובהמשך הוא כותב – "ביתר פרטות מתעסקים הילדים בבעיה מהו המגע המיני, או בהתאם לתפישתם, מה עושים בנישואין – והם מנסים למצוא את הפתרון לתעלומה על-פי-הרוב בצוותא הנוצרת תוך פעולת הפרשת השתן או הפרש." (פרויד, 78).

 

מציצנות

מוויריזם של הסתכלות בפעולת ההפרשה ישרה הדרך למציצנות. גם כאן אנו מדברים על אחת מאבני היסוד של הצורה הקולנועית עצמה; מיכל פרידמן (פרידמן, 1998), למשל, שכותבת על הממד הסדיסטי של המציצנות, מזכירה, כי המציצנות היא, לפי מאלווי^[15] – "האופן שבו עיצב התת-מודע של החברה הפטריארכלית את הצורה הקולנועית".

באופן פרטני יותר, ראינו, כי תופעת המציצנות מאפיינת את טרילוגיית הסרטים של אורי זוהר, שמטרימה את הסדרה של דוידזון. מציצנות זו אכן מצויה בשפע בסרטי אסקימו לימון, ואולם, היא מאפיינת בצורה מובהקת יותר ז'אנר נוסף שצץ באותן השנים – ז'אנר סרטי המתיחות.^[16]

כותב חיים לפיד: באותה שנה – 1978 – כובשים את הקופות אסקימון לימון וישראלים מצחיקים, שמסמנים את פריצתם של גל סרטי ההתבגרות וגל סרטי המתיחות. שני הגלים בלתי-פוליטיים ושניהם סרטי חברה מובהקים. אלה סרטי מתבגרים; "מדובר בסרטים על העיסוק המביך במקצת של מתבגרים במין, הקול המתחלף ושאר תופעות-לוואי…". הסרט נועה בת שבע-עשרה (יצחק צפל ישורון, 1982), לעומת זאת, "זהו סרט שנמצא בקצה השני, מבחינת בגרות העשייה, של רצף מפתיע באורכו של סרטי-התבגרות שנעשו לאורך אחת-עשרה השנים של גל סרטי-המתיחות: קוקו בן תשע-עשרה, בלוז לחופש הגדול, ילדי המדרגות, כל אהבותי, מכת שמש, רכבת העמק, הפנימייה, בחינות בגרות, ופצעי בגרות".^[17] וריבוי זה של סרטי התבגרות (מלבד סדרת אסקימו לימון) – "מאפשר לנו לקבוע 'סופית' שתקופת סרטי-המתיחות בקולנוע הישראלי, שנמשכה מסוף שנות השבעים ועד סוף שנות השמונים, היא בנוסף לכך, ואולי מעל הכל, תקופת סרטי-ההתבגרות".

הסבר אפשרי לכך הוא, כי יי… שלטון האליטה האשכנזי נופץ בכוח משולב של טראומת מלחמת יום-הכיפורים והמחאה האנטי-מפא"יניקית המבשילה, רגע שממנו ואילך אין עוד מקום לסרטי-הבורקאס…", כך שמתחילה "התפרצות התבגרותית", אשר "משאירה את רישומה על מסכי הקולנוע בכמה דרכים: בסרטי גיל ההתבגרות המובהקים – אסקימו לימון ודומיו – הרגרסיה או הפיקסציה, אם יורשה לי, גניטלית בעיקרה: משחק כפייתי בציצי ופיפי והתרפקות נוסטלגית… יש בסרטים הללו ניכור רב כלפי ההורים והמבוגרים והמון 'אנטי', מבלי לערער, למעשה, על שום סדרי-עולם". גם בדפוס השני – סרטי המתיחות – עיקר ההתרחשות היא בחדרי המיטות ובשירותים. (לפיד, 38-39).^[18]

יש מקום להוסיף, כי המצלמה הנסתרת משחזרת את תחושת חוסר הפרטיות, שאפיינה הן את החיים במעברות והן את חיי הקבוצה הציונית. דרך פריזמה זו, נראה, כי עם התפתחות הבנייה בישראל והרחבת השטח הפרטי כתוצאה מכך, הנוסטלגיה לראשית המדינה לבשה צורה גם בהפקעה מחודשת של חיי הפרט. אם נרחיק לכת עוד יותר, כי אז תחושת החנק הישראלית עשויה להקביל לתחושת הגטו והמצלמה הנסתרת לעינו הפקוחה של קצין הס.ס.. גם העובדה, כי המקום הנפוץ אליו מציצים הן המקלחות, תומכת בהיפותזה זו. היפותזה מרחיקת-לכת זו יכולה לתת הסבר גם לאקסהיביציוניזם הישראלי, שהדחף המציצני הוא הדחף המנוגד לו.

 

פרק שלישי: קבוצות ביקורת

סרטים שלא הצליחו מסחרית הם סרטים, שהמציאות המינית שמשורטטת בהם אינה חופפת את הנרטיב הדומיננטי של המיניות בקולנוע הישראלי. אנו נבחן שלושה סוגי סרטים כאלה:

הסוג ראשון – סרטים שמעמידים כגיבורם את דמות התמהוני, כמו בסרטיו של דני וולמן – התמהוני (1970), מיכאל שלי (1974) ומחבואים (1981).^[19] תיאורו של זה, על-פי רחל נאמן, הובא בניתוח דמותו של יודל'ה.

הסוג השני – סרטים שמעמידים כגיבורם את דמות ההומוסקסואל, כמו בסרטיו של עמוס גוטמן – נגוע (1983), בר 51 (1986) וחימו מלך ירושלים (1988).

סוג זה הוא המשכו של הראשון, כפי שמציינת רחל נאמן – "שנות השמונים הצמיחו תת-טיפוס נוסף לארכיטיפוס התמהוני, הוא ההומוסקסואל החריג המתקשה או מסרב להתקבל לחברה.יי (נאמן, 1989).

רז יוסף כותב, כי ההומוסקסואל, כאישה, מסומן בקולנוע הנרטיבי המסורתי בהיעדר, היות והיענות לצו ההטרוסקסואליזציה מחייבת התנכרות פעילה לפי הטבעת ושיכוך חרדת הסירוס, שכן חדירה אנאלית מתפרשת כסירוס. (יוסף [1998], 263). מסיבה זו ההומוסקסואל בקולנוע הישראלי מוצא אל השוליים.^[20]

יוספה לושינסקי, אשר כותבת על הסרט חימו מלך ירושלים, מציינת את חימו כהתגלמות ה'אחר' של הציונות ואת חמוטל כאם האוראלית (של המאזוכיזם).^[21] החיילים הפצועים, על הסאדו-מאזוכיזם וההומוסקסואליות המרומזת שלהם, מהווים ניתוץ ההנחות הפאלוצנטריות של האידיאולוגיה המלחמתית הישראלית, ולכן – את הפרת הסדר הפטריארכלי הציוני.^[22]

 

הסוג השלישי – סרטים שמעמידים כגיבורתם את דמות האישה, כמו בסרטיה של מיכל בת-אדם – רגעים (1979), אלף נשותיו של נפתלי סימן-טוב (1989).^[23]

אורלי לובין כותבת, כי לפי התפישה הפאלוצנטריסטית כינון המיניות הנשית מתבצע באמצעות הפאלוס, שכן – "זה עולם הבנוי על מערכת נורמות הרואה בגבר, בפאלוס, את השלמות". הכוח השולט והמדכא של המבט החודר בא לו מיכולתו לעשות רדוקציה של מושא התבוננותו – להפוך אותו לחפץ, וכך – "המבט החודר, שהופך את האישה לאובייקט בתצוגה, הוא, אם כך, המנגנון העיקרי, שממקם את האישה בקולנוע בשוליים, כ'אחרת'." (לובין, 224).

מנגנון המבט החודר מתפקד בקולנוע הישראלי כמעט בכל סרט שיש בו דמות של אישה, אך אין הוא המנגנון הדומיננטי. הביקורת העוסקת בייצוג האישה בקולנוע הישראלי דנה פחות בתהליך האובייקטיפיקציה, בתהליך ה'החפצה' של האישה באמצעות המבט החודר, ויותר במיקום המקצועי, הקהילתי, והמשפחתי של דמויות הנשים בסרטים. מיקומה הקהילתי, המקצועי והמשפחתי בסרט תמיד מסורתי וסטריאוטיפי, ולעולם הוא פונקציונלי למוקד הגבר.

ולובין כותבת:

 

עמדה זו נמצאת בהתאמה עם מערך התרבות הציונית, שהחזירה ליהודי את הגוף, שחבר שוב אל הרוח – אבל את הגוף העמל, זה שמחובר לטורייה – ולא החזירה לו, לא בערכיה המוצהרים ולא ביצירתה, את הגוף המיני. על אף מיתוס השחרור והחופש המיני, שמלווה את החזון הציוני, מוצרי התרבות הציונית… מעמידים את המיניות, ואת הגוף המיני, בשולי המעשה, יותר כמטאפורה לדברים חשובים ממנו מאשר כמטרה לעצמה. הזהות הגופנית והמינית מוכפפת לזהות הלאומית המתורגמת לסמנטיקה לאומית… המשמעות הלאומית, שהוענקה למצוקות הארוטיות של היחיד היתה, אם כן, אחת המוסכמות בתרבות העברית הציונית המודרנית. כך קורה, שכאשר יש כבר ניסיון… להעמיד אישה כזולת ולא כאובייקט, אין הניסיון הזה יכול להתמודד עם המיקום החברתי-מקצועי שלה: … המקום שבו נותר מרחב פעולה הוא רק זה המודחק – הגוף המיני.

(לובין,228-229).

 

לובין מציינת, כי כך מתאפשר הפן המערער של המעשה החתרני דווקא באמצעות חזרה לגוף, למיניות ולמבט החודר, והיא אכן מגלה חתרנות (אם כי לא מהפכנות) פמיניסטית בסרטים של בת-אדם דרך החזרה אל הגוף המיני.

 

פרק רביעי: הסבר הפופולריות של סדרת "אסקימו לימון" על-פי מודל 'ארוסמטי'

1. המיניות ב"אסקימו לימון" בקונקטסט חברתי-פוליטי

מלבד הבנת הפופולריות של הסרטים לפי התאמתם לנרטיב המיניות הדומיננטי בקולנוע הישראלי, כלומר – מבחינה פנים-קולנועית, יש לבחון גם את מיקומם מבחינה חוץ-קולנועית, כלומר – ביחס לגורמים החברתיים-פוליטיים, שמשפיעים בהכרח גם על המציאות הקולנועית.

בפרק – יימ'אוריינטאליזם' ל'בורקאס'יי (שוחט, 129-141) בספרה "הקולנוע הישראלי – היסטוריה

וביקורתיי, כותבת אלה שוחט:

 

"מ – 1967 ועד 1977 חלשו סרטי ה'בורקאס' באופן מוחלט על תעשיית הקולנוע. בשנות השבעים המאוחרות עבר הז'אנר מעין מוטאציה, ונע מקולנוע אתני-פולקלורי למעין פורנו רך, במיוחד במה שנודע מאוחר יותר כסדרת אסקימו לימון של דוידזון (במאי) וגולן-גלובוס (מפיקים), סדרה שבוטלה כלאחר-יד כ'בורקאס' – במקרה זה מלה נרדפת ל'רע'." (שוחט, 129).^[24]

 

גם מיכל פרידמן (פרידמן, 1989) מציינת, כי "לאחר היעלמם של סרטי הבורקס, שמיצו את עצמם ברגע המהפך הפוליטי ב – 1977, תפסו את מקומם סרטי הצעירים: אסקימו לימון (77) ושבעת ממשיכיו".^[25]

 

יגאל בורשטיין, בספרו – "פנים כשדה קרב" מזהה מוטיב של עימות תרבות מול פולקלור בזרם הפופולרי בשנות ה – 70. (בורשטיין, 147). בהתאם לכך, הוא מוצא בשנים אלה עלייה של תת-תרבויות. (בורשטיין, 199).

 

ואילו נתן ויעקב גרוס כותבים על "הגל הצעיר בקולנוע הישראלי":

 

לאחר מלחמת יום כיפור, חל זעזוע גם בצמרת המובילה את הקולנוע הישראלי. אחיזתה של השלישייה המובילה – מנחם גולן, אפרים קישון ואורי זוהר נתרופפה, והתחילה לבלוט יותר ויותר החלוקה בין הסרט המסחרי לבין הסרט האמנותי, האיכותי… מרכז הכובד נוטה לקומדיות סקס ונוער… בועז דוידזון, הבולט, המצליח והמוכשר בקבוצת הסרט הישראלי המסחרי (אסקימו לימון) גילה' כי הנוער הוא גם הנושא וגם הלקוח בזמננו, ועשה בגילויו זה שימוש ציני למדי.

(גרוס, 242-243).

 

נורית גרץ טוענת, כי הקולנוע של הזר והחריג הושפע מהדגם של סרטי הנוער^[26], ששימר מרכיבים של הבוקראס; אוסף אפיזודות, שנקשרו בחוט עלילתי רופף למטרות בידור קליל. כמו סרטי הבורקאס, גם סרטי הנוער ביטאו מרד בבורגנות האשכנזית, וגם בהם המורדים אימצו למעשה את ערכי הבורגנות שממנה סלדו. המרד הופנה אל המשפחה, העבודה ותרבות הפנאי. הוא לא כוון אל נושאים המיוחדים לחברה הישראלית, אלא אל בעיות כלליות.

וכמו הקולנוע של הזר והחריג, סרטי הנוער הציבו במרכזם את הגיבור החריג – "בנצי הדחוי, הביישן, היפוכו של המאצ'ו הישראלי… הוא-הוא גיבור אסקימו לימון, ולא מומו היפה והמצליח". אבל בסרטי הנוער מעמד החריג אינו מרכזי. שני הז'אנרים הושפעו מהקולנוע האמריקאי ושניהם טוו את עלילותיהם סביב העבר ההיסטורי. (גרץ,243-248).

 

אם כך, הצלחת סדרת אסקימו לימון באה לה מבחינה פנים-קולנועית – משום שהיא שכפלה את נרטיב המיניות הדומיננטי בקולנוע הישראלי, ומבחינה חוץ-קולנועית – משום שהיא נעשתה בתקופה שבה העיסוק במיניות זו התאפשר. במילים אחרות: הטענה הכפולה אומרת, כי לו הייתה נעשית סדרה זו במועד אחר, מוקדם יותר או מאוחר יותר, או לו הייתה נעשית סדרה זו במועדה המקורי, אלא שהמיניות שבה הייתה מובנית בצורה שונה, כי אז לא הייתה סדרה זו מצליחה כשם שהצליחה.

 

2. איחוד הרובד המיני והרובד החברתי-פוליטי והסבר הפופולריות על-פי מודל 'ארוסמטי'

ראינו, כי הפופולריות של סדרת סרטי אסקימו לימון מוסברת הן ברמת המיקרו הפנים-קולנועית והן ברמת המקרו החוץ-קולנועית. ואולם, עתה נראה כיצד שתי רמות אלה מתאחדות לאחת, כאשר בוחנים את המציאות שהן מתארות דרך המושג "ארוס". במילים אחרות, נראה כיצד אותו מבנה של מיניות, שמאפיין את החברה הישראלית מראשיתה, משפיע הן על ייצוג המגע המיני האינטימי של הגוף הפרטי, כפי שהוא מוצג בקולנוע, והן על מערכת הכוח הכוללת, היוצרת את ההדגשים החברתיים-תרבותיים השונים והמשתנים.

מהו ארוס? ב"המשתה" של אפלטון (אפלטון, 1959) מוצגות טענות שונות: פידרוס אומר – 'אין הורים לארוס', וסומך את דבריו על היסיאודוס, לפיו בראשית הייתה תהום, ואחריה – ארץ וארוס, ועל פארמינידס, לפיו 'אל ראשון מכל שבמחשבה העלתו היה ארוס'. על כן, מסכם פידרוס – 'ארוס הוא העתיק והנכבד שבאלים'. פאוסאניאס מפריד בין ארוס 'עממי' וארוס 'שמימי'. אריכסימאכוס טוען, כי ארוס מצוי 'בכל הקיים'. ואריסטופאנס טוען, כי – 'בני אדם לא הרגישו כלל בכוחו של ארוס…', וכי היה גם מין שלישי… – אך כאן הוא כבר חורג מעניינינו. מכל מקום, מסתבר שארוס נתפש ככוח ראשוני ביותר.

אחר-כך מושג זה ישמש את פרויד (המאוחר) לתיאור הכוח המנוגד לכוח המוות. אך את הקישור הברור יותר של הארוס לתרבות אנו מוצאים אצל יונג: לפי יונג תהליך התרבות מתבטא בריסונו המתמיד של היסוד החייתי באדם. כך, בימי-קדם בא רוח-שכרון "בגל אורגיות-דיוניסוס אשר גאה במזרח." (יונג, 10), אלא שבעיות פוליטיות דחו את השאלה המינית. בתוך מארג זה, "הנאורוטיקן לוקח חלק בזרמי-הזמן השולטים, בלי שיהא מודע לכך, ומבטאם בקונפליקט של עצמו". (יונג, 11). אינו מודע, שכן – "המשאלה הלא-מודעת היא אינפאנטילית; הווה אומר: משאלה היא שמוצאה בתקופת-קדומים ילדית" (יונג, 15). ויונג טוען –

 

'הארוס הוא דמון גדול', אמרה דיוטימה החכמה לסוקראטס. לעולם אין אתה מתגבר עליו כליל, או שמתגבר אתה עליו רק לרועץ לך. אמת שאין הוא כל הטבע אשר בנו, אבל הוא, למצער, אחד הצדדים העיקריים שלו. נמצא שהתיאוריה המינית של הנאורוזה שהורה פרויד מיוסדת על עקרון אמיתי ועובדתי. אבל שוגה היא בחד-צדדיות ובבלעדיות, ולבד מכן מבקשת היא, מתוך חוסר זהירות, לדבק בארוס הטמיר-ונעלם מינוח מיני מגושם. אין זאת אלא שמבחינה זו פרויד הוא בא-כוח טיפוסי לתקופה החמרנית…

(יונג, 18).

 

וממשיך – "פרויד עצמו עמד בימי זקנתו על העדר זה של שיווי-משקל בתורתו והעמיד לעומת הארוס, שכינה אותו ליבידו, את יצר ההרס והמוות". (יונג, 19).

 

ואילו מרקוזה, בספרו "ארוס וציוויליזציה", מדבר על 'גילגולה של המיניות בארוס' (מרקוזה, 132), כשהמיניות כוללת את כל מה שהוא מיני, ואילו הארוס – את כל מה שהוא קשור ליצר החיים. כמו כן, הוא מפריד בין ארוס, יצר החיים, ובין תנאטוס, יצר המוות (מרקוזה, 148), כשלטענתו התרבות יכולה לכבול את הראשון לשני, במקרה הרע, ואת השני לראשון, במקרה הטוב.

 

לבסוף, מישל פוקו, שסקר את תולדות המיניות, טבע את המונח 'כוח', שמקביל מבחינות רבות למונח 'ארוס' המוצע כאן. גם פוקו טוען, כי "המין הוא בעת ובעונה אחת פתח לחיי הגוף הבודד ולחיי המין האנושי כולו" (פוקו, 98), כשטענתו המרכזית היא, כי יש לבחון את המיניות במונחים של כוח ולא של דיכוי, או כלשונו – "האם השתחררנו כבר מאותן מאתיים שנים ארוכות, שבמהלכן היה צריך לקרוא את ההיסטוריה של המיניות קודם כול ככרוניקה של דיכוי מתגבר? אך במעט, מוסיפים ואומרים לנו." (פוקו, 8).

 

המושג 'ארוס' תקף, אם כן, גם לתיאור התשוקה המינית של הפרט וגם לתיאור מרכזי הכוח של התרבות/החברה. מבנה 'ארוסמטי' של תרבות/חברה מתייחס לאזורים הארוגניים שלה, במנותק מן האובייקטים התרבותיים/החברתיים המשתנים, המגרים את אותם אזורים. המבנה מובחן מהכיוון, שכן כשם שלפרט יש כוח ליבידינאלי בעל מבנה וכיוון, כך יש אותו גם לתרבות/חברה; בעוד המבנה ה'ארוסמטי' הוא אחיד ביסודו, והוא נקבע, כמו אצל הפרט, ברגע הולדת התרבות החברה ובשנות עיצובה הראשונות, הרי שכיוון הכוחות הליבידינאליים של התרבות החברה בכל רגע נתון הוא בר-שינוי וגמיש, אך הוא תמיד נגזרת של המבנה הארוסמטי הבסיסי. במינוח שונה יאמר, כי ממש כמו הפרט, התרבות/החברה מכוונת את השקעה ליבידינאלית לנקודות הקיבעון שלה, כשהשינוי בכיוון ההשקעה תלוי, מלבד מבגורמים חיצוניים, ברוויה של אותן נקודות.

לכן, כדי לתאר את המבנה הארוסמטי של התרבות/חברה הישראלית יהיה עלינו לחזור לשנותיה המייסדות:

דויד ביאל, בספרו – "ארוס והיהודים", כותב, תחילה באופן כללי, כי היהודים נחשבים "למי שיחסם כלפי הארוס חיובי הרבה יותר מזה של הנוצרים… אך בה העת, יש הרואים ביהדות את מקור הפטריארכליות המדכאת… מסורת מדכאת לכאורה זו הופכת להסבר ליחס הנוירוטי כלפי המיניות… השאלה הטמונה ביסוד כל השאלות האחרות היא, האם המסורת היהודית מחזקת את המיניות או מדכאת אותה." (ביאל, 11). בנוסף, חשוב לציין, הוא מפריד בין מין ומיניות, שכן – בעוד שהמין הוא מעשה המתרחש בין בני אדם, הרי שהמיניות או האירוטיות הן האופן שבו התרבות מתייחסת אל המין, המסגרת שבה הוא מתרחש והמשמעויות המוצמדות אליו." (ביאל, 15).

בתוך מסגרת זו הוא מתאר את "הציונות כמהפכה אירוטית":

אידיאולוגיית ה'אהבה החפשית' הייתה אשליה:

 

אחת הטענות המרכזיות של הציונות היתה, שצורת החיים של היהודים בגולה היתה כשל ישות נטולת גוף, וכי רק חיים לאומיים בריאים עשויים להשיב להם מידה חיונית של גופניות או חומריות… אלא שהמציאות של הציונות, כמהפכה אירוטית, רחוקה מלהיות ישירה וחד-משמעית כל כך… 'האהבה החופשית' וה'פוריטניות' שכנו זו לצד זו בדיאלקטיקה יחידה במינה… בציונות היפנה המתח שבין החרות המינית לפרישות את האנרגיה האירוטית למשימות של כינון אומה…

(ביאל, 231-232).^[27]

 

שחרור האישה היה מדומה: "המזיגה המסקרנת של שחרור האשה ושיבת הנשים לתפקידיהן המסורתיים, כרעיות ואמהות, עתיד לאפיין את מרבית המחשבה הציונית." (ביאל, 239).

העבודה נתפשה כמינית: "האירוטיזציה של עבודת הכפיים נקשרה היטב עם דימוי ארץ-ישראל כמאהבת" (ביאל, 240).

הערבי, המחובר לאדמה, נתפש כחושני: "דימויו של הערבי כפרא חושני מילא תפקיד מכריע במיתולוגיה זו; לימים, ככל שהתחדד המאבק הלאומי בין הציונות לפלשתינים, נתפשו הערבים לא אחת כניגוד נשי חלוש למודרניות הגברית של הלאומיות היהודית. דימויו של יהודי הגולה חסר-האונים הושלך עתה אל הפלשתיני…" (ביאל, 241).

תנועות הנוער היו אוטופיסטיות-פוטוריסטיות: "תנועות הנוער הציוניות הושפעו עמוקות מרעיונות ה – WANDERVOGEL (תנועות-הנוער הניאו-רומנטיות), אף כי זו היתה נגועה לעתים קרובות באנטישמיות." (ביאל, 243). בנוסף – "היתה סתירה בין עקרון השוויון לדימויים ההומו-אירוטיים של תנועת הנוער" (ביאל, 246).

בקבוצה חיי הפרט לא היו קיימים:

 

אם בראשית הקבוצה היתה אווירה טעונה מיניות, הרי שהעבודה המפרכת ותנאי החיים הקשים בה כיבו בתוך זמן קצר כל זיק מיני… כך נדחקה המיניות לקרן זווית של חיי הפרט הבלתי קיימים כמעט, שם לא פגעו בהגשמת היעדים השיתופיים. היחסים בין גברים לנשים היו מוסתרים להלכה, וכל גילוי פומבי שלהם נחשב לבלתי נאות… גם הדוקטרינות החינוכיות של תנועות הנוער האוטופיות הללו היו על-פי-רוב פוריטניות פנאטיות.

(ביאל, 256).

 

היעדר הדיכוי נוצל, למעשה, למטרות דיכוי: "האמצעי העיקרי לנטרול הכפיון המיני היה חשיפת יתר, היינו, ההיפך הגמור מהמסורת היהודית ומהדיכוי הבורגני… ההכרזה בדבר אידיאולוגיה אירוטית של הציונות התערערה בהפיכת ארוס לשיח מנטרל." (ביאל, 257-258).

הנשים הן אלה שקלטו את המציאות-להווייתה: "מעניין לציין, שהנשים, שהורחקו בדרך כלל מניסוח האידיאולוגיה הציונית, הן שעמדו על הבעיה. אם הגברים חשבו שהם ניתקו כליל מן העבר, הרי שחברותיהם, הנשים, עמדו על הרצף שמתחת למעטה התמורות." (ביאל, 259).

מיתוס נוסף היה הכישלון הרומנטי, ואפילו האימפוטנציה: "צמד המיתוסים – החרות האירוטית והכשלון הרומנטי – נותר בעינו בתרבות של מדינת ישראל." (ביאל, 263).

בעת הצורך נוצרה אירוטיזציה של המלחמה: "בעוד שבתחילה היו האסוציאציות האירוטיות לעבודת הכפיים ועבודת האדמה, גויס עתה [בשנת 1948] ארוס לשירות ההגנה העצמית הלאומית. תפישה רומנטית זו של המלחמה ושל השוויון בין המינים האוחזים בנשק היתה, כמובן, מיתוס, שיסודו במציאות קלוש לא פחות ממיתוס החרות האירוטית בקרב החלוצים" (ביאל, 263).

לבסוף, האידיאולוגיה הייתה אליטיסטית כשלעצמה: "החלוצים לא ייצגו את החוויות והגישות של המעמדות הרחבים יותר בחברה" (ביאל, 265).

 

אם כך, ראשית הייתה האירוטיזציה של העבודה. על כך כותב מרקוזה:

 

רעיון הנטייה הארוטית לעבודה איננו זר לפסיכואנליזה… אנו העמדנו טענה זאת בסימן שאלה, כי היא אינה מבדילה בין עבודה מנוכרת ובלתי-מנוכרת (בין עמל ועבודה): הראשונה מדחיקה, לפי עצם מהותה, את האפשרויות הגלומות באנושות, ועל כן היא מדחיקה גם את 'הדחפים הליבידינליים המרכיבים', העשויים להיכלל בעבודה… אם העבודה תלווה על-ידי הפעלה מחודשת של ארוטיות טרום-גניטאלית רב-צורתית, היא תתחיל להעניק סיפוק כשלעצמה, מבלי שתאבד את תוכנה בעבודה… בספרות הפסיכואנליטית כורכים, דרך כלל, התפתחות יחסי עבודה ליבידינליים עם גישה אמהית כללית כמגמה שלטת בתרבות מסוימת'. התפתחות זאת נחשבת איפוא כתכונה של חברות נחשלות יותר מאשר אפשרות של ציוויליזציה בוגרת." (מרקוזה, 141-144).^[28]

 

הנטייה הארוטית לעבודה מסמנת את החברה הישראלית שבתחילת הדרך הן כחברה נחשלת והן כחברה, שהמגמה השלטת בה היא גישה אימהית כללית. מגמה זו, בהיותה אבן היסוד של החברה, חזקה יותר מן המגמות השונות שהתלוו לה בהמשך הדרך. ואולם, יש לזכור, כי העבודה נעשתה תחת הארגון המנהל של האידיאולוגיה הציונית, ובכך משועבדת הגישה האימהית לחוק האב הבסיסי יותר.

כדי לתאר מצב עניינים זה נשתמש במונחים של גיורא שוהם, שמפריד בין 'איחוד' ו'פירוד'. הוא כותב – "ראינו שוקטור האיחוד שלנו, גורם ליחיד בכל שלב מחייו לשאוף לחזור לשלב התפתחות קודם: מהבדידות, הטרדות והנטל של חיי האדם המבוגר אל חוסר האחריות של טרום-הבגרות, לחסד האם, לחסות של חיק המשפחה, ליחד הפנתאיסטי של התקופה האורלית המוקדמת ולתחושת ההתעלות הכרוכה באין ובחזרה לאיחוד הטרום-קיומי." (שוהם, 29), כשמול וקטור זה קיימים כוחות ההפרדה. בין שני אלה – "התהליך הטנטלי יוצר מתח, שהוא הפער בין הכמיהה לאיחוד והמרחק מהאיחוד הנכסף" (שוהם, 31), והוא זה שמהווה את כיוון המוטיבציה להתנהגותו של האגו.

לפי מונחים אלו, בפרק – "יהודים, ערבים והיחס בין טיפוסי אישיות ואופי חברתי" (שוהם, 131-162) מעמיד שוהם את האקטיביות הטנטלית של החלוץ מול האיחודיות של תלמיד הישיבה (שוהם, 134), והוא ממשיך וטוען, כי בעוד החלוץ הוא אקטיביסט מפריד, שמאמין בפעולות ולא במילים, הפלח הערבי, שהפנים את הדיכוי המתמשך, הוא איחודי. (שוהם, 137). לדעתנו, בהמשך לאפיון האירוטיזציה של העבודה כאימהית, להעמדה ניגודית זו יש להוסיף נדבך נוסף, ובו לראות את החלוץ כבעל נטייה איחודית, גם אם מודחקת בחלקה. החזרה לחבר'ה, למשל, לפי מודל מתוקן זה, היא נטייה איחודית, סירוב להשתלב בחברה המפרידה, אלא שנטייה איחודית זו מהווה חלק אינטגרלי מהמרקם החברתי המפריד, כך שהיא אינה יכולה להופיע, נאמר, כאידיאולוגיה חתרנית.^[29]

 

מה שהתחיל כאירוטיזציה של העבודה – בז'אנר של הריאליזם הציוני – והמשיך, עם פרוץ מלחמת השחרור, לאירוטיזציה של המלחמה – בז'אנר הלאומי-הרואי – נעשה, מן הרגע שהתייצב המצב הביטחוני, לאירוטיזציה של יחסי-הפנים, תוך התמקדות בפער העדתי – בז'אנר הבורקאס. דוגמא לאופן בו מבוצעת האירוטיזציה של הפער העדתי בסרטי הבורקאס ניתן למצוא אצל אלה שוחט, שכותבת על הסרט רק היום (זאב רווח, 1976), כי הוא מבצע "פוליטיזציה קומית של הארוטי, כאשר מיניות אדיפלית – במובן שהאנרגיה הליבידית מופנית נגד הנציג הסימבולי של מעמד חברתי גבוה יותר – יחד עם רווח כספי וסולידריות חברתית מושגים כולם מתחת לאפו של האשכנזי…" (שוחט, 136). היותו של הגיבור מוכר עגבניות מסמלת, כך היא כותבת, את כשרונו לעגבים.

 

האירוטיזציה של יחסי-הפנים העדתיים מגיעה למיצויה הקולנועי, כאשר הכוח המניע שלה עובר מן הקולנוע לשלטון, במהפך 1977, ובקולנוע – ז'אנר הבורקאס מוחלף בז'אנר הנעורים.

התפנות מהירה זו של נושאים פוליטיים מהספקטרום הקולנועי אפשרה לו להתמקד במיניות הגולמית, אלא שבהתאם להבנייתה של זו בקולנוע הישראלי, המומנטום שנוצר, שהיה יכול להוות הזדמנות פז לליבון המיניות הישראלית המחוספסת, לסרטי אהבה, לשם שינוי, בוזבז על מיניות וולגרית. בהקבלה לתוכן המיני הפרטי של הסרטים יאמר, כי הכוח הליבידינלי של הסובייקט הישראלי בוזבז בין ירכי זונה. דברים אלה מתארים את תופעת הטיית הליבידו בכללותה, וכמובן שיש יוצאים-מכלל זה בתקופה האמורה, כמו רובו של אסקימו לימון הראשון בסדרה.

מלבד תוכנו המיני המובהק, יש לזכור, כי סרט זה מבצע אקט של נוסטלגיה לשנות החמישים, בהתאם לתיאורו של ביאל – "כעבור שנים החלה להתפתח בישראל נוסטלגיה לדור המייסדים, אך היחס כלפי נוסטלגיה זו רחוק מלהיות חד-משמעי. הזכרונות המאוחרים יותר מחזקים את המיתוסים, אך בה בעת מטילים צנזורה על המציאות ההיסטורית." (ביאל, 264). ואקט נוסטלגי זה הוא אירוטי כשלעצמו, כפי שכותב מרקוזה:

 

הארוס, בחדרו לתודעה, מונע על-ידי הזכירה… הוא נעזר בזכרון במאמצו להביס את הזמן, בעולם שהזמן שולט בו. אך כל עוד הזמן מקיים שליטתו על ארוס – האושר הינו, בעיקרו, עניין של העבר… גני-העדן האבודים הינם גני-העדן היחידים, לא מפני שבמבט אחורה שמחות העבר נראות יפות יותר משהיו באמת, אלא מפני שזכירה בלבד מספקת את השמחה, בלא החרדה פן תחלוף… ובכל-זאת, הנצחון הזה על הזמן הינו אמנותי ומדומה. (מרקוזה, 154-155).

 

עם הפלישה ללבנון, האירוטיזציה של האירוטי מוחלפת שוב באירוטיזציה של השיח הצבאי, אלא שהפעם הוא מתמקד יותר ביחסי-הפנים החברתיים ולא במטרה הצבאית המשותפת.^[30]

יחסי השולט-נשלט והתוקף-מותקף, ואפילו הממית-מת, כפי שהם באים לידי ביטוי בשיח הצבאי, הם כר מצוין לאנרגיה הליבידית, שכן – פוקו, בנוסף לקישור בין המין והכוח, עושה קישור בין המין והמוות: בפרק – "הזכות להמית והכוח על החיים" פוקו מציין את הזכות של אב המשפחה הרומית 'להיפטר' מחיי ילדיו או עבדיו (פוקו, 91), כשלטענתו – "אפשר לומר, שאת הזכות הישנה לגרום מוות ולהניח לחיות, החליף כוח שיכול לאפשר חיים ולהשליך חזרה אל המוות." (פוקו, 98). בהקשר זה, מעניין לציין את ההבחנה שהוא עורך בין 'דמיות' – קשר הדם, ברית הדם – ובין מיניות (פוקו, 100).^[31]

השמה של קולנוע זה במבנה הארוסמטי מלמדת, כי ה'דילמות המדומות'^[32] המאפיינות אותו אינן יכולות להיזקף לגנותו, שכן לו היו 'אמיתיות' הן היו נענות לעקרון המציאות ולא לעקרון העונג, ולכן היו חורגות מן המבנה הארוסמטי. ניתוח פרטני יותר יראה, כי הדילמות הן 'מדומות' רק כאשר בוחנים אותן ביחס למטרה הצבאית המשותפת, אך הן אינן כאלה כאשר בוחנים אותן ביחס ליחסי-הפנים החברתיים; על רקע זה הן יתגלו לא כ'מדומות', אלא כ-יהדמיות של הכוח', של השיח, המהווה שיח של תשוקה. יתרה מזאת, הדילמה – שהגדרתה המדויקת היא 'מצב ללא פתרון' ולא 'התלבטות' – היא מעצם טיבה 'מדומה', שכן, ככזו, אין היא יוצרת דיאלוג עם המציאות הקונקרטית. ואולם, עדיין נכון יהיה לומר, כי ההתלבטות ביחס למטרה הצבאית המשותפת היא מדומה, באופן המשקף את האליטה האינטלקטואלית שעיצבה אותה.^[33]

 

סיכום

הסיבה להצלחת סדרת אסקימו לימון היא [1] התבססותה על נרטיב החבורה הגברית, הדומיננטי בקולנוע הישראלי, ואימוצה את המבט המציצני האופייני לו. [2] בקונטקסט חברתי-פוליטי, הצלחה זו התאפשרה עקב עליית הליכוד לשלטון ודעיכת סרטי הבורקאס. [3] שני הרבדים האלה מתאחדים, כשבוחנים את הפופולריות של הסדרה על-פי המודל ה'ארוסמטי':

על-פי המודל ה'ארוסמטי', תרשים הזרימה של תנועת ארוס בשדה המשמוע החברתי מתחיל בעבודה – עובר להגנה עצמית צבאית – משם ליחסי-פנים עדתיים – משם למיניות נטו – ומגיע שוב לשיח צבאי, אבל הפעם זו תוקפנות צבאית, המלווה ביחסי-פנים חברתיים.

 

עם זאת, יש לציין, כי גם היד המשרטטת את התרשים שעולה מן המודל הארוסמטי אינה חורגת מתחומי המודל, כלומר – השיח האקדמי-חוקר-מציצני הוא בעצמו שיח של תשוקה. אם נדמה את מושא המחקר לכדור-גומי – באופן בלתי מחייב – כי אז המחקר עצמו יתפרש כניסיון לייצב אותו באוויר, על-ידי משיכה בשני קצותיו – משיכה, שכאן מגולמת על-ידי איחוד הציר הדיאכרוני והציר הפרדיגמטי. ואולם, אלו שני קצוות מתוך רבים נוספים, שלא רק מקיפים את מושא-המחקר, אלא אף מהווים אותו, או בהתאם לתיאורנו כאן – מהווים את המבנה המולקולרי שלו.

עד כאן – המחשבה הרומנטית. ואולם, הפופולריות של הסרטים היום, לפחות בתעשייה ההוליוודית המשגשגת, נקבעת על-ידי סקרי דעת-קהל, כך שלא על אירוטיקה אנו מדברים כאן, אלא על סטטיסטיקה. נראה, שהמציאות של הקפיטליזם המתקדם הצליחה להתגבר, גם אם לא לגמרי, על הרומנטיקה שהזכרנו קודם. זהו, אם כן – כפי שמאפיין גור-זאב את פני השטח הפוסטמודרניים – ניצחון תנטוס על ארוס (גור-זאב, 281).

 

לסיום, בעקבות בחינת הבנייתו של החשק על-ידי המדינה, ולאור טריוויאליות הנושא, מסקנתנו הכמו-טריוויאלית – אך הלא-טריוויאלית – היא:

אנשים רואים סרטים שיש להם חשק לראות.

 

ביבליוגרפיה

1. אוקנסקי, יעל, 1975: 'נמאס לי לעשות סרטים בשביל המבקרים', ראיון עם בועז דוידזון, קולנוע 75, (6-7), עמ' 54-57.
2. אפלטון, 1959: כתבי אפלטון, כרך שני – המשתה, בתרגום יוסף ג. ליבס, ירושלים ותל-אביב: שוקן, עמ' 98-116.
3. בורשטיין, יגאל, 1990: פנים כשדה קרב, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
4. ביאל, דויד, 1994: ארוס והיהודים, תל אביב: עם עובד.
5. גור-זאב, אילן, 1996: אסכולת פרנקפורט וההיסטוריה של הפסימיזם, ירושלים: מאגנס.
6. גרץ, נורית, 1993: סיפור מהסרטים – סיפורת ישראלית ועיבודיה לקולנוע, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.
7. ויניגר, אוטו, 1953: מין ואופי, בתרגום ד. רודי, תל-אביב: כתבים.
8. זנגר, ענת, 1998: 'נשים בקולנוע הישראלי: הצד האפל של הירח', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 205-215.
9. חבר, חנן ומוקי, רון, 1998: 'העיניים הגדולות של יעקב שבתאי ואורי זוהר', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמי 368-380.
10. טלמון, מירי, 1997: בלוז לצבר האבוד: חבורות ונוסטלגיה בקולנוע הישראלי, דיסרטציה, ירושלים: האוניברסיטה העברית.
11. יונג, ק. ג., 1973: הפסיכולוגיה של הלא-מודע, תל-אביב: דביר, עמ' 10-19.
12. יוסף, רז, 1997: הגוף הצבאי: מאזוכיזם גברי ויחסים הומואירוטיים בקולנוע הישראלי, עבודת מוסמך, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב.
13. ———-, 1998: 'הקול והגוף ההומוסקסואלי בקולנוע הישראלי: אזרח אמריקאי ואפטר', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמי 261-280.
14. ישראל, יעל, 'לדמותו של הגבר הישראלי', מתוך: המקראה לקולנוע ישראלי, אוניברסיטת תל-אביב.
15. לובין, אורלי, 1998: 'דמות האישה בקולנוע הישראלי', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 223-247.
16. לושינסקי, יוספה, 1998: 'כלת המת: פאלוצנטריזם ומלחמה בחימו מלך ירושלים', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 247-260.
17. לפיד, חיים, 1992: 'על הפנים: מחקר מלומד על סרטי-מתיחות ישראליים', תיאוריה וביקורת מס' 2, ירושלים: ון-ליר, עמ' 25-52.
18. מרקוזה, הרברט, 1978: ארוס וציוויליזציה, תל אביב: ספרית פועלים.
19. נאמן, יהודה (ג'אד), 1975: 'יצירות קולנוע שאינן יוצרות קשר עם הקהל אינן יכולות לבוא בחשבון', ראיון עם אורי זוהר, קולנוע 75, עמי 10-17.
20. נאמן, רחל, 1989: 'רוב הזמן היא אשתו', חדשות, 12.10.1989.
21. פוקו, מישל, 1976: תולדות המיניות I: הרצון לדעת, בתרגום גבריאל אש, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
22. פרויד, זיגמונד, 1954: שלוש מסות על התיאוריה המינית, בתרגום מנחם אילון, מרחביה : ספרית פועלים.
23. פרידמן, מיכל, 1989: 'לא אחת משלנו', מתוך: מקראה לקולנוע ישראלי, אוניברסיטת תל-אביב.
24. —-, 1998: 'בין שתיקה לנידוי: המדיום הקולנועי ואלמנת המלחמה הישראלית', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 33-43.
25. שהם, ג. גיורא, 1977: הליכי טנטלוס: פרקים בתורת האישיות, תל-אביב: גומא ספרי מדע ומחקר.
26. שוב, יעל, 1998: 'הדמות הנשית והדינמיקה של שבירת הנרטיב בקולנוע הישראלי המודרניסטי', מתוך: מבטים פיקטיביים, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 215-222.
27. שוחט, אלה, 1991: הקולנוע הישראלי: היסטוריה ואידיאולוגיה, תל אביב: בררות.
28. שניצר, מאיר, 1994: הקולנוע הישראלי – כל העובדות, כל העלילות, כל הבמאים וגם ביקורת, תל-אביב: כנרת.

 

פילמוגרפיה

אסקימו לימון, בועז דוידזון, 1978.

יוצאים קבוע, בועז דוידזון, 1979.

שפשוף נעים, בועז דוידזון, 1981.

ספיחס, בועז דוידזון, 1982.

רומן זעיר, דן וולמן, 1983.

סבבה, צבי שיסל, 1983.

הרימו עוגן, דן וולמן, 1985.

אהבה צעירה, ולט בנדט, 1987.

 

 

 

 

 

 

[1] הנתונים מופיעים, תחת הכותרת 'סרט נע', במקראה לקולנוע ישראלי, אוניברסיטת תל-אביב.

[2] את המונח וולגריות יש להבין כ-'obscenity':

"Pornography should be differentiated from obscenity, a term that refers to things that are 'offensive', especially in public display… (1) they must appeal to a prurient interest in sex; (2) they must be offensive according to contemporary standards; and (3) they must be lacking in serious social value." (Wilson, W. Cody, 1978: 'Can Pornography Contribute to the Prevention of Sexual Problems?', In: C. Brandon Qualls, John P. Wincze, and David H. Barlow (Ed): The Prevention of Sexual Disorders – Issues and Approaches, New-York and London: Plenum Press, p. 161.

מבחינה אנטומית, ניתן לומר, כי מיניות זו היא ביטוי של התשוקות האינסטינקטיביות הבסיסיות של המערכת הלימבית, שהיא מקום מושבו של היצר המיני הגולמי והלא-מרוסן, ללא בלימתם על-ידי קליפת המוח, שהיא המערכת המפותחת יותר, המפרידה בין האדם והחיה. (אנדרה, סימון, 1999: אנטומיה של התשוקה, בתרגום דפנה לוי, תל אביב: מודן, עמ' 28-31.).

[3] וראה: אבן-זהר, איתמר, 1984: 'לקסיקון: מערכת ספרותית, דינמיקה ספרותית, אינטרפרטציה ספרותית', תל-אביב: הספרות 33, (1).

[4] מעין המשך הוא גם הסרט אלכס חולה אהבה (דוידזון, 1986), הן מבחינת הבניית המיניות, הן מבחינת הרכבת הפסקול והן מבחינת עיצוב הדמויות, כשהכוונה לדמות הפרסי בגילומו של יוסף שילוח, שהועתקה לכאן. נקודה מעניינת נוספת היא, כי בסרט זה, כמו בשפשוף נעים, המשיכה לדומה היא כה עזה, עד שהיחסים גובלים בגילוי-עריות.

[5] בהמשך, טלמון מתארת את חבורת החלוצים בקולנוע הישראלי:

הקולנוע העברי היה שותף פעיל בהבניית הזהות הלאומית החדשה והמתגבשת, כך שהגיבור שלו הוא הקולקטיב בדמות חבורת החלוצים הציונית. כמו כן, בהתאם למיתוס ההתיישבות הציוני, הפטישיזציה בו היא של הגוף הגברי דווקא. ב-עודד הנודד (חיים הלחמי ונתן אקסלרוד, 1932) מוצג הניגוד בין הצבר והחדש/התייר, חור בלבנה (אורי זוהר, 1964) מציג את משבר הגבריות של שנות הששים על-ידי פארודיה על הצבר, ומולו ניצבת הנוסטלגיה המודעת-לעצמה לצבר של הם היו עשרה (ברוך דינר, 1960). (טלמון, 80-129).

[6] ולכן הסרט מסתיים המילים – "כוס אמק, וקס". חיים לפיד חוזר עליהן שוב ושוב במאמרו ובכך רומז, כי הוא לא הצליח לפענח את סוד קסמן הקשה. ואכן סוד קסם יש כאן: זו קללה, המכוונת בדיוק לנקודת השבר האדיפלי של התרבות הישראלית אבודת-השורשים. 'כוס אמק', שפירושו – איבר המין של אמך, מכוון את השומע חזרה לכור מחצבתו האימהי, הרחק מן הסדר הסימבולי של האב. אלא שתנועת-חזרה זו אינה זרה לישראלי, שכן בתרבות הישראלית, כפי שנראה בהמשך, הדומיננטיות של היסוד האימהי רבה.

[7] Foucault, Michel, 1979: Discipline and Punishment: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books, pp. 195-228.

[8] נקודה מעניינת נוספת שמעלים חבר ורון היא, כי בעיניים גדולות הצופה נצפה, כשם שבמציצים – המשגיח מציץ. לכך ניתן להוסיף, כי גם הצילו את המציל, כבר בשמו, שומר על הגיון פרדוקסלי זה, המאפיין את אורי זוהר.

[9] ועל החלוקה בין האם 'הטובה' והאם 'הרעה' ראה:

Neumann, Erich, The Great Mother, [1955]. New.1985, nageK & egdeltuoR: kroY.

[10] ללקק ת'תות הוגדר כמיוזיקל, וככזה הוא ממשיך את הקו שהחל בשבלול ואפיין את אסקימו לימון. גם משולש האהבה שבו הוא המשך של הקו המאפיין את אסקימו לימון.

[11] וראה: ג'יימסון, פרדריק, 1990 (1984): פוסט-מודרניזם, או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר', קו 10. עמ' 100-119.

[12] Kristeva, Julia. 1982: Powers of Horror: an Essay on Abjection, New York: Columbia University Press.

[13] פרידמן מציינת, כי גישה שונה מציג דלן – שגם רואה בדחיית האם את אחד התנאים המעודדים את צמיחתו של הסדיזם. לפיו, הסדיסט הוא בעל סופר-אגו חזק וחסר אגו פנימי בעל אופי משלים, הכופה ערכי מוסר, וכך – "גם המרכיב האימהי ממלא תפקיד דומה. אך כאשר הסופר-אגו משתחרר מכבליו, כאשר הוא מגרש את האגו ואת דמות האם, או אז מתגלה אופיו הבלתי מוסרי הבסיסי של מה שמכונה סדיזם. לסדים אין קורבנות מלבד האם והאגו…" (פרידמן, 41). וראה:

Deleuze, Gilles, 1967: Presentation de Saeher – Masoch: La Evoid el le Gurel, Paris: Union Generale d'Editions, 10/18, p123.

[14] בהתאמה מטאפורית ניתן לומר, כי מקור החומר המופרש אינו בזונה, אלא במרק של 'האם הפולנייה', ולכן יש לו, במובן מסוים, קשר-דם עם ה'אני'.

[15] וראה:

Mulvey, Laura, “Visual Pleasure and Narrative Cinema", Screen, Vol. 16, No. 3, Autumn 1975, pp. 6-18.

[16] בועז דוידזון עצמו השתתף במשחק ותסריט בסרט ישראלים מצחיקים (צבי שיסל, 1978), ומאוחר יותר שיחק במצלמה בלי בושה (יהודה ברקן, 1988) ואף ביים, ביחד עם צבי שיסל, את הסרט אוכלים לוקשים (1989).

[17] בהתאמה: דני ורטה 1985, רנן שור 1987, יגאל פארי 1984, יוחנן חורחה גורביץ' 1987, יקי יושע 1984, יהונתן פז 1989, יעוד לבנון 1983, אסי דיין 1983, זאב רווח 1980.

[18] אם נחזור לרגע לעניין ההפרשות, הרי שלפיד כותב, כי "חצי מסרטי המתיחות עוסקים במין ובעשיית צרכים מזוויות שונות." (לפיד, 28).

[19] באותה קבוצה של התמהוני רחל נאמן מונה גם את הסרטים: בובה (זאב רווח, 1987), שלושה ימים וילד (אורי זוהר, 1967), השוטר אזולאי (אפרים קישון, 1971) וצלילה חוזרת (שמעון דותן, 1982).

[20] כדאי לציין, כי רז יוסף מסתמך על הומי ק. באבא, שטוען, כי ה'אחר' הוא גם מושא לבדיקה ומחקר וגם מושא לתשוקה – חיצוי שקיים באופן מקביל גם אצל ה'אחר' עצמו – וכי אמביוולנטיות זו מנוצלת להפעלת כוח. (יוסף, 264).

[21] על תפישת המאזוכיזם כאסתטיקה קולנועית ראה:

Studler, Gaylyn, “Masochism and the Perverse Pleasure of the Cinema”, in: Movies and Methods, Bill Nichols (ed.), Berkeley: University of California Press, Vol. 2, 1985

[22] גם סגנונית – הסגנון ה'קמפי' מחליף את זה 'הציוני ריאליסטי'.

[23] וכן ב- מעגלים של שישבת (עידית שחורי, 1980).

[24] שוחט מזהה בסרטי הבורקאס 'היבטים קרניבליסטיים'. בצורה בולטת במיוחד היבטים אלה מתגלגלים לסדרת אסקימו לימון במופע הדראג המאולתר בספיחס ובנשף המסכות בהרימו עוגן.

[25] היא מציינת גם את דיזינגוף 99 (אבי נשר, 1979), בחינת בגרות והפנימייה. מן הראוי להוסיף כאן גם את שובר-הקופות של 1985 – בנות (נדב לויתן).

[26] ולכן, טוענת גרץ, הקולנוע של הזר והחריג הצליח יותר מהקולנוע האישי.

[27] ובמקום אחר – ייהאידיאולוגיה של החרות האירוטית היתה מאז ומעולם אמצעי להגשמת מטרותיה הלאומיות הרחבות יותר של הציונות." (ביאל, 252).

[28] מרקוזה מזכיר את פורייה, שכבר דיבר על שילוב עבודה והנאה, אך מציין, כי אצלו השילוב התבצע תחת ארגון מנהל ולא כמשחק חופשי – כבאוטופיה המרקוזיאנית. הצורה הציונית מתאימה, כמובן, למודל של פורייה.

[29] הנטייה האיחודית מחזירה אותנו למאמרה של סטדלר:

Studler, Gaylyn, "Masochism and the Perverse Pleasure of the Cinema”, in: Movies and Methods, Bill Nichols (ed.), Berkeley: University of California Press, Vol. 2, 1985.

בקצרה – סטדלר מפרידה בין סאדיזם ומאזוכיזם, שבו מטרת הילד היא איחוד מחודש עם האם האוראלית רבת העצמה. במאמר מוסגר יאמר, כי את העונג המאזוכיסטי, כפי שכותבת סטדלר, ניתן להרחיב גם לזירת הלשון, וכך – את משחקי המילים וההשתעשעות בלשון, המאפיינים חלק גדול מן הקולנוע הישראלי, ניתן לראות, במסגרת זו, כהתנגדות ל'שפה', במובן הראשוני ביותר – זו התקנית, שטרם השתרשה – וממילא גם לסדר הסימבולי המכונן על-ידה.

[30] כך בסרטים המצליחים: שתי אצבעות מצידון (אלי כהן, 1986), בלוז לחופש הגדול, לא שם זין (שמואל אימברמן, 1987).

[31] פוקו מציין, כי הכוח בא לידי ביטוי במשטרי משמעת – 'בתי ספר יסודיים, פנימיות תיכוניות, קסרקטינים, בתי-מלאכה' (פוקו, 94). עובדה מעניינת היא, כי משטרי משמעת אלה הם בדיוק המקומות בהם מתרחשים סרטי הנעורים בכלל וסדרת אסקימו לימון בפרט.

[32] ראה: צימרמן, משה, 1987: 'היסטוריה ואידיאולוגיה בקולנוע הישראלי', בתוך: מקראה לקולנוע ישראלי, אוניברסיטת תל-אביב, עמי 234-338.

[33] באופן דומה – בעקבות מירי טלמון – בשיח הציזבט הדגמת הדימוי מהווה את ערעור תקפותו, אלא שערעור תקפות זה הוא ממהות השיח, וכך 'ילקוט הכזבים', למשל, הוא אינו סטייה מן הז'אנר, אלא הז'אנר עצמו.

על הקורס "מלחמה ושלום באסלאם", באתר קמפוס

על הקורס מלחמה ושלום באסלאם של המכללה האקדמית אשקלון, באתר קמפוס

אנסה להזכיר כמה נקודות מהקורס, באופן לא ממצה וחלקי. לתמונה מלאה ומדויקת יש לעבור על הקורס עצמו.

ובכן, הקורס עוסק במלחמה ושלום באסלאם.

בקוראן יש פסוק שאומר שאם האויב פונה אליך בהצעת שלום עליך להיענות לו. מצד שני יש פסוק סמוך שאומר שדין הכופרים להיכבש בחרב. "דין מוחמד בחרב" כידוע. זוהי מצוות הג'יהאד, לפיה העולם מחולק ל"דאר אל אסלאם" – המדינות הנאמנות לאסלאם, ו"דאר אל חרב" – מדינות הכופרים שדינן להיכבש. המילה "ג'יהאד" על נגזרותיה השונות מופיעה בקוראן כ-40 פעמים ורק 10 מתוכם בהקשר מלחמתי מובהק, אך בהמשך הדרך זוהי המשמעות העיקרית שהמונח קיבל.

אז איך אפשר לדעת איזה מהפסוקים יש לאמץ? כאן נכנס כלל מוסלמי לפיו פסוקים מאוחרים יותר הם הקובעים, ופסוק הג'יהאד מקובל כמאוחר יותר. אם כך, חלה מצוות הג'יהאד. ועדיין, לאורך ההיסטוריה פוסקים שונים, מופתיים, הסתמכו גם על פסוק השלום. כך למשל אמיר תוניסיה במאה ה-19 הסתמך עליו בחתימת הסכם שלום עם הצרפתים. בהמשך הצרפתים הפרו את ההסכם וכבשו את תוניסיה. גם פוסקים בני זמננו מרבים להסתמך על פסוק זה, גם בהקשר של הסכמי השלום עם ישראל. הקורס עובר עוד על כל מהלך ההיסטוריה האסלמית, אך לא אחזור על זה כאן.

ובכן, השלום אפשרי, ואפילו יש מונח לארצות שמשלימים עימן – "דאר אל אהד".

בנוגע לשלום קיימים שני מונחים משפטיים:

הודנא – שביתת נשק זמנית, שבמקור הזמן המקסימלי שלה היה 10 שנים, אך בהמשך התירו להאריכה לזמן בלתי מוגבל.

וצולח, שממנו "סולחה" – זה שלום יציב וממושך יותר, אך עקרונית הוא חייב לשמר עליונות מוסלמית (אם אינני טועה). יש גם מצב שבו מותר למוסלמים להגיע להסכם מתוך נחיתותם דווקא.

המונח סאלאם, שלום, לא ידוע היסטורית כבעל משמעות משפטית.

הסכם חשוב מאוד הוא תקדים חודייבה – מקרה בו מוחמד חתם על הסכם עם אנשי העיר מכה, כאשר היה בנחיתות מספרית מולם. ההסכם היה ל-10 שנים, אך כעבור שנתיים הוא הופר ומוחמד כבש את מכה. מי הפר את ההסכם? תלוי את מי שואלים. היה מקרה של הפרת הסכם קלה מצד אנשי מכה, דבר שהיה יכול להיפתר בדרך דיפלומטית, אך מוחמד בחר בדרך הכיבוש.

זהו הסכם חשוב, כי בימינו פוסקים מוסלמים מרבים להסתמך עליו בהקשר של הסכם אפשרי עם ישראל. ב-1994 ערפאת אמר שהסכם אוסלו שחתם הוא כהסכם זה, ומיד הייתה סערה ובליכוד דרשו לבטל את ההסכם, כי הסכם חודייבה של מוחמד הוא הסכם שהופר (ופרשנים מוסלמים רבים סוברים שזו הייתה תחבולה ערמומית של מוחמד). מצד שני, גם הפוסקים שאישרו את הסכם ישראל-מצרים הסתמכו על מקרה זה.

בהקשר זה של הסכם השלום בין ישראל ומצרים ראוי להדגיש דבר חשוב. חכמי אוניברסיטת א-זהר, המוסד המוסלמי המוביל, פסקו ב-1970 כי הסכם עם ישראל הוא פסול מעיקרו. אך מספר שנים אח"כ, בעקבות הסכם השלום של סאדאת, שינו את דעתם ואמרו שהוא מותר. זה רק מראה שכל פסיקה היא בעלת הקשר פוליטי ויכולה להשתנות בהתאם. דבר דומה קרה לפוסקים שונים ביחס לסכסוך הישראלי-פלסטיני, כפי שמפורט בהמשך הקורס.

למעשה, יש שני סוגי מופתי. אחד הקשור לשלטון, וממילא פסיקותיו מושפעות מאוד מהצרכים השלטוניים, ואחד עצמאי, שיכול לפסוק גם נגד דעת השלטון. בכל מקרה שני דברים אפשר ללמוד מכאן:

1. כפי שאמרתי, שהפסיקות יכולות להשתנות לכאן ולכאן בהתאם לצורך ולמצב
2. שכן יש אפשרות עקרונית לאשר הסכמי שלום מבחינה הלכתית-מוסלמית, גם אם יש להם כל מיני מוגבלות שצריכות להיבדק.

לבסוף, אם לחזור לעניין הג'יהאד. יש מנהיגים שעדיין מפרשים אותו כחובת מלחמה תמידית. כזה הוא, למשל מנהיד דאע"ש, או אל-קעידה. לעומת זאת, בתקופה המודרנית יש מנהיגים מוסלמים רבים שאומרים שעתה המצווה היא להפיץ את דת האסלאם בלשון, באמצעי המדיה השונים, וכי בתקופה זו יש לזנוח את דרך החרב. נראה שבמנהיגים האחרונים יש יותר תקווה לעולם.

עד כאן סיכום הקצר עד השיעור השישי. לקורס צריכים להיות עוד שניים-שלושה שיעורים שיעלו בהמשך, ואם ייאמר שם משהו מעניין במיוחד אעדכן.

[כמו כן אעיר, כי אני מניח שלכל אחד בישראל יש דעה בנושא, אך אני רק סיכמתי בקצרה את הנאמר בקורס, ואפשר לא להסכים ולהתווכח].

 

ראו חלק משיעור כאן:

על הקורס "אגדת הגולם משלהי העת העתיקה ועד למאה העשרים" באתר קמפוס

במקום שאטרח ואכתוב מחדש על הקורס, אצרף כאן שני פוסטים שכתבתי בפייסבוק תוך כדי למידת הקורס. הם לא ממצים את כל הרעיונות העולים בו, אך מהווים מדגם והצצה אליו.

 

1.

דברים שלומדים – הלכות גולם.

אפרט קצת יותר.

מתוך קורס על אגדת הגולם באתר קמפוס.

בתלמוד מסופר על רבא שברא אדם והחזירו לעפרו ועל שני חכמים שבראו עגל בערב שבת ואכלו אותו בשבת.

מאות שנים אחר כך רבנים ניסו לדון במקרים האלה מבחינה הלכתית.

בנושא העגל, נפסק (אינני זוכר שמות) שעגל שנוצר על ידי אדם מותר לאכלו בחלב, ואפילו מותר לאכלו חי, כלומר לא חל עליו איסור אבר מן החי, הוא לא נחשב כלל בהמה. מצד שני, אולי כן אפשר להשתמש בקרנו כשופר (אינני זוכר מה ההכרעה בסוף).

רב אחר טען שאמנם זה נכון, אך בגלל מראית עין אין לנהוג כך.

לגבי אדם נברא, כלומר גולם, נפסק שמותר להרוג אותו, מכיוון שהוא לא נחשב בעל נשמה. כאן המדובר ברבנים ר' קורדיברו וחכם צבי. הם גם אמרו שאינו מצטרף למניין.

רב מאוחר יותר, הרב עמדין כמדומני, סבר שמותר להרוג את הגולם לא מפני שאינו אדם אלא מכיוון שהוא יכול להזיק, ולמעשה הוא נחשב אדם בדרגת גוי, לא יהודי. ועדיין, אפשר לצרפו לברכת זימון בעשרה, שלה אפשר לצרף גם קטן שלא הגיע למצוות.

כל זה נראה איזוטרי מאוד והוא אכן כזה, אך אני תמה האם לא יעשו שימוש בהלכות האלה בקרוב, שיתפתח נושא השיבוט, או הבשר המהונדס.

ובכל מקרה, זה קצת רענון מהפוליטיקה הבלתי פוסקת.

 

2.

סיימתי את הקורס אגדת הגולם משלהי העת העתיקה ועד למאה העשרים של האוניברסיטה הפתוחה, באתר קמפוס.

קורס מעניין. לשם שינוי יש כאן העמקה בנושא ספציפי ולא קורס עם אופי מבואי כללי. לטעמי, הקורס מפורט מדי והוא כפול באורכו מקורסים אחרים – 16 שיעורים במקום 8. בכל מקרה, לא ידעתי שיש כל כך הרבה מה להגיד על אגדת הגולם.

והנה מתברר, כי על אף שסיפור הגולם שיצר המהר"ל מפראג הופיע בצורה מצומצמת וספורדית כבר בצורה מוקדמת, במאה ה-19 ואולי גם ה-18, הרי שאת עיקר עיצובו ופרסומו הוא קיבל בספר של של ר' יודל רוזנברג על נפלאות המהר"ל, שפורסם בראשית המאה ה-20. הוא טען שלא הוא כתב את הספר, אלא מדובר שבספר עתיק שהגיע לידו, אך הוכח שהדבר לא נכון, ואף היו רבנים בזמנו שיצאו נגד הספר.

בהמשך נוצר המחזה של ליוויק, שהיה בין המחזות הראשונים שהוצגו בתיאטרון הבימה, עוד ברוסיה. מחזה אחר ידוע הוא הדיבוק, ומעניינת ההתעסקות הרבה הזו במאגיה יהודית בתיאטרון העברי בראשיתו. לסיפורים כאלה, על כל פנים, יש אפקט בימתי רב.

כאן הופתעתי ושמחתי לראות בהרצאת אורח את ידיד נעוריי Yair Lipshitz. הרצאה יפה מאוד, יאיר! (ואני מקווה שלא אכפת לך שאני מתייג אותך).

את החשיפה הגדולה לעמי העולם הביא בעיקר הסרט הגולם בבימויו של פול ואגנר, שנעשה במסגרת ז'אנר האקספרסיוניזם הגרמני. אך זהו סרט בעל מאפיינים אנטישמיים מסוימים.

כמו כן, בהמשך הגולם הופיע בצורה ספרותית ברומנים רבים. בין היתר הוא מופיע בסיפורו של עגנון "עידו ועינם".

אני פרטתי כאן רק את חלקו האחרון של הקורס. קדמו לו שני חלקים המתארים את השורשים העמוקים של מושג הגולם, שאגב לא רק על המהר"ל מסופר שיצר כזה, אלא גם גם רבי אליהו בעל שם, הגאון מווילנה, ועוד קודם – אבן גבירול, ועוד.

בקיצור, למדתי הרבה מקורס זה.

 

3. לבסוף, הנה המתכון ליצירת גולם:

פירוש ספר יצירה לר' אלעזר מוורמס [מהדורת סודי רזיא] פרק ו עמ' עח-עט

---

העוסק בספר יצירה יש לו לטהר עצמו, ללבוש בגדים לבנים נקיים, ואין לו לאדם לעסוק יחידי כי אם ב' או ג' דכתיב (בראשית יב, 5) ואת הנפש אשר עשו בחרן, וכתיב (קהלת ד, 9) טובים השנים מן האחד, וכתיב (בראשית ב, 18) לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו, לכך התחיל ב' בראשית ברא. ויש לו ליקח קרקע בתולה במקום הרים שלא חפר בה אדם שם. ויגבל העפר במים חיים ויעשה גולם אחד, ויתחיל לגלגל באלפא ביתות של רכ"א שערים, כל אבר לבד כל אבר באות שכתב בספר יצירה כנגדו, ויתחיל בו ויגלגלנו בהתחלת א"ב, ואח"כ יגלגל בתנועות בהברת אֻ אַ אִ אֵ אֳ אְ ולעולם אות השם עמהם, אַיֻ וכל הא"ב, ואח"כ אַיַ, ואח"כ אַיִ, ואח"כ אַיָ, ואח"כ אַיְ, ואח"כ א"ה, וכן א"ו, וכן א"ה כולו, ואח"כ ימליך ב' וכן ג' וכל אבר באות שנוצר בו, והכל יעסוק בטהרה.

"מהי תודעה?"/ בעריכת אבי אלקיים ועודד מימון

"מהי תודעה?" בעריכת אבי אלקיים ועודד מימון, אדרא, 2018, 811 עמ'.

זו אינה עומדת להיות סקירה ממצה של הספר, שכן הוא רחב יריעה ואין לי האפשרות לזה. גם לא קראתי לגמרי את כל המאמרים בספר, רק את אלה שעניינו אותי יותר. לכן תחת זאת אזכיר כמה דברים בולטים מתוך הספר, וכן תיאור סכמתי שלו. התלבטתי אם בכלל לכתוב עליו משהו, בעקבות מה שהזכרתי, אך משהו עדיף מכלום, הלוא כך?

ובכן, מדובר באסופה של מאמרים מדיסיפלינות שונות ומגוונות. מיתולוגיה, פילוסופיה ואסתטיקה; פסיכולוגיה; מדעי המוח ומתמטיקה; מיסטיקה; יהדות, נצרות ואסלאם; הינדואיזם וזן-בודהיזם; וגישות רוחניות בנות זמננו.

כלומר, הגישה של הספר היא אינטר-דיסיפלינרית במובהק, לטוב ולרע. לטוב – מכיוון שאנו יודעים כה מעט על התודעה, טוב שניעזר בכל תחום דעת שיכול להתברר כמועיל; ולרע – כי אני בכל זאת חושב שכאן עדיף להתמקד. רוב התחומים המוצגים בספר תורמים לנו מעט מאוד להבנת התודעה, לדעתי, ואולי היה עדיף להתמקד בתחומים שמתמקדים בשאלה הזו בכלים מדעיים, הווה אומר – פסיכולוגיה ומדעי המוח, עם הדגש על האחרון.

ובכן, אני אתמקד כאן בעיקר בתחומים אלה, שנראים לי יותר חשובים, ובכל אופן יותר מעניינים אותי.

תחילה, ראוי שנשים לב שכותבים שונים בספר מחלקים את מושג התודעה החמקמק לכמה סוגים. כך, למשל, בני שנון, במאמרו "התודעה האנושית וחקירתה בפסיכולוגיה" מבחין בין תודעה חושית, תודעה נפשית ומטא-תודעה (ראו עמ' 171-173). התודעה החושית מבחינה בין אורגניזמים חיים לעצמים דוממים. מודעות נפשית פירושה שלבני אדם יש חוויה סובייקטיבית מובנת ומבוררת. המטא-תודעה היא יכולת הרפלקסיה, יכולתה של הנפש להתייחס לתוצריה שלה כאל מושאים לחקירה נוספת. תודעות אלו הוא מכנה תודעה 1, 2 ו-3, ובהמשך הוא מציין גם תודעה 4 ו-5. זה קורה כאשר בהמשך הוא מספר על מחקרו על סם האיוואסקה, הנפוץ בדרום אמריקה ומשנה את התודעה.

לעומת זאת, רועי סלומון, במאמרו "בין אני לבין עצמי – כיצד המוח בונה את המודעות ואת העצמי", מבחין בין עצמי מינימלי, עצמי מודע ועצמי נרטיבי (ראו עמ' 330-334). העצמי המינימלי אינו דורש שפה או ידיעה ומבוסס על תהליכים לא מודעים. העצמי המודע מתייחס לאופן שבו הסובייקט הופך לאובייקט המיוצג במודעות. העצמי הנרטיבי, שהוא גם המאוחר ביותר בזמן ומתחיל להתגבש מגיל ארבע-חמש, הוא העצמי שבו אנו מתחילים לצבור זיכרונות אוטוביוגרפיים, שמתוכם צומח נרטיב גמיש ואקלקטי שהוא סיפור חיינו.

בספר מופיעות הבחנות נוספות, וגם בעברית יש לנו כמה מילים די חופפות לתופעה – תודעה, מודעות, מודעות עצמית והכרה, מה שיכול ליצור בלבול מסוים. ובאמת, לתודעה יש כנראה כמה רמות. הדבר המעניין ביותר הוא הגרעין הפנימי ביותר שלה, כיצד תופעה אובייקטיבית הופכת לחוויה סובייקטיבית, אך לגבי זה – צר לי לאכזב אתכם – המדע לא מספק גישה כלל. בכמה מקומות בספר העובדה הזו מצוינת. אך מסביב לגרעין הזה יש כמה פעולות של התודעה, שאותן אכן התחילו לחקור בזהירות.

מבחינה היסטורית, חקר התודעה התחיל לצמוח רק מלפני כ-30 שנה. זה קרה, בין היתר, בזכות מכשירים חדשים, כדוגמת fMRI ודומיו, שנתנו כלים ביד החוקרים. גם צריך לזקוף קרדיט גדול לטובת פרנסיס קריק, זוכה הנובל בעבור מציאת צופן ה-DNA, שבהמשך דרכו פנה לחקר התודעה והיה חלוץ בתחום. באחד מספריו הידועים הוא ממריץ חוקרים להתחיל לחקור את התודעה דווקא בשדה הראייה, שעליו יש לנו מידע רב מאוד. גם הוא חשב שחקירת הגרעין הקשה של התודעה יכולה לחכות לתורה.

ועתה, הנה בכל זאת מחקר שנראה לי משמעותי ופורץ דרך: אביבה ברקוביץ' אוחנה, במאמרה "מדיטציה, חקר המוח ותודעת העצמי", מציגה את מחקר המטא-אנליזה של החוקר מרקוס רייצ'ל:

 

"הממצא המפתיע היה כדלקמן: ללא קשר למטלה, ללא קשר למעבדה, מעבר לשימוש במכשירים השונים, ישנה רשת מסוימת שפעילותה תמיד יורדת כאשר הנבדקים עוסקים במטלת קשב סנסו-מוטורית כלשהי במעבדה. רייצ'ל כינה את הרשת הזו 'רשת ברירת המחדל'… כלומר, רשת זו נדלקת ופועלת כברירת מחדל בזמני מנוחה, אך ברגע שאנו נדרשים לבצע מטלת קשב סנסו-מוטורית כלשהי, היא מיד 'נכבית'… למעשה, ניתן לחשוב על רשת זו כמין 'שומר מסך', הנדלק מיד כאשר המחשב אינו נדרש לפעילות" (עמ' 348).

 

התברר שהרשת הזו עובדת כאשר נזכרים בזיכרונות, מתכננים, מקבלים החלטות, או עוסקים בדימוי העצמי.

מה שמעניין במיוחד כאן הוא שבהמשך המאמר הכותבת מתרכזת במתרגלי מדיטציה, המתרגלים חיבור לא שיפוטי לכאן-ועכשיו, והיא מראה שמחקרים הראו שרשת ברירת המחדל שלהם פעילה פחות מאשר אצל אנשים אחרים. כלומר – הם הצליחו לשנות את מבנה מוחם והגבירו את הקשב שלהם. היא גם מראה השפעה על העצמי הנרטיבי שהזכרנו קודם והפחתת ההסתמכות עליו.

מאמר מעניין נוסף הוא של רפאל מלאך – "השתקפויות עצביות: תודעה, מודעות ופעילות תאי העצב". הוא מראה שבפעילות חישתית, כמו ראייה, תאי עצב נוטים לפעול בחבורות, תוך השפעה הדדית זה על זה. מעין 'התלקחויות' של אזור מסוים. זה אמנם רחוק מאוד ממוקד התודעה עצמה, אך כל תודעה בעצם קולטת את מה שהרשתות העצביות האלה מעבירים לה.

לבסוף, אזכיר בקצרה עוד כמה נושאים המופיעים בספר. הזכרתי כבר את המדיטציה ואת השימוש בסמים, והם מופיעים בכמה וכמה מקומות לאורך הספר, לפעמים במאמרים שלמים. אלו הן שתי שיטות משמעותיות ביותר לשינוי התודעה, לכן נראה לי מאוד משתלם לחקור אותן. המדיטציה היא פרקטיקה בולטת בדתות המזרח, שנראה שהקדישו את כל כולן לנושא התודעה. וגם השימוש בסמים, למרות המוניטין הרע שיצא לו (לא שזה צריך להיות משנה מבחינה מחקרית) היה פרקטיקה דתית בולטת בתרבויות אמריקה. נראה לי רעיון לא רע בכלל לבדוק דבר דווקא כאשר הוא משתנה.

באופן דומה, כמה מאמרים בספר מוקדשים למיסטיקה בכלל, וזו היהודית, הנוצרית והמוסלמית בפרט. כאן קיים המושג המרכזי אוניו-מיסטיקה, שמשותף למיסטיקה בתרבויות שונות. חוויית ההתחברות עם האל דרך פרקטיקות שונות. איני בטוח עד כמה תרבויות המערב התייחסו לאלמנט התודעה, ודאי לא כפי שהתייחסו אליו במזרח, אבל בכל זאת גם כאן אפשר למצוא שדה מחקרי מסוים.

והחלק הפותח של הספר – פילוסופיה. בעצם, נושא הסובייקט עלה במערב עם הכרזתו המפורסמת של דקארט "אני חושב משמע אני קיים", ובאמת יש פרק שמתייחס אליו. אך נראה שמי שמתאים יותר לנושא התודעה הוא דווקא אדמונד הוסרל, שבא בהמשך – ולאחר קאנט – ודיבר על 'אינטנציונלית' – הקשר שנוצר בין המודעות האנושית לתופעות. ואכן, מאמר שלם בספר מוקדש לו. עם זאת, בכל מה שקשור לרובד הפילוסופי, אני חושב שהדברים אמורפיים מאוד וקשה להשיג מהם תועלת מחקרית. ובכל זאת, הפילוסופיה טובה לשאלת שאלות המסגרת, כגון מהי בכלל תודעה? ואולי גם – האם אנו יכולים לדעת, עקרונית, מה טיבה?

נושא אחד שהיה חסר לי בספר ונראה לי חשוב הוא נושא האבולוציה (שמופיע רק מעט). הרי התודעה היא תוצא של אבולוציה מסוימת, ולכן אולי ניתן להתחקות אחרי רגע הפצעתה, או התנאים הדרושים לכך וכיוב' – אך על זה אין מילה. כסעיף משנה, נראה לי גם יעיל מאוד להשוות בין בני אדם לבעלי חיים אחרים בכל המנוגע לתפקודים מוחיים.

 

לסיכום, נגעתי רק על קצה המזלג בספר הרציני ועב-הכרס (והיקר!) הזה. זהו תחום שאין הרבה ספרים עליו, לפחות בעברית, ולכן כל תרומה נוספת היא מבורכת. האם זה אומר שאני לגמרי מרוצה מהתוצר או מאופן הגישה לנושא? לא אוכל לומר זאת. כפי שכתבתי קודם, אני מעדיף את ההתמקדות ולא את הפיזור. אך בכל זאת מצאתי כמה נקודות מעניינות, וקוראים אחרים ודאי יוכלו ליהנות אף מנקודות נוספות.

 

אני ממליץ לקרוא גם את מאמרו של רועי הורן בעיתון מקור ראשון, שמדגיש דברים שונים ממני:

https://www.makorrishon.co.il/culture/72665/

 

ואני ממליץ גם לשמוע את הרצאתה הקצרה על התודעה של ד"ר ליעד מודריק בקורס מבוא לפסיכולוגיה באתר "קמפוס", בשיעור על הקוגניציה:

https://campus.gov.il/

 

ספרים מומלצים לשנת 2018

ספרים מומלצים לשנת 2018

ההמלצה האחרונה שלי הייתה לפני ראש השנה העברי, שתצורף בהמשך. אך לפני זה אזכיר את הספרים המומלצים שקראתי מאז, והם לא רבים.

אך עוד לפני זה אזכיר את שני הספרים הטובים והחשובים ביותר שיצאו השנה לדעתי, והם: "21 מחשבות על המאה ה-21" של יובל נח הררי, ו"ממה עשוי התפוח" של עמוס עוז (אף על פי שהספר שהחכים אותי ביותר היה דווקא "אנטומיה של מגפה", חפשו אותו בהמשך הדף).

ובכן, למומלצים החדשים:

"עשר אגורות"/ מאת ליאוניד פקרובסקי:

https://wp.me/p712oV-ps

"עולמות שזורים"/ מאת חוה לצרוס-יפה (לא חדש):

https://wp.me/p712oV-p8

 

כמוכן בתקופה זו גיליתי את האתר "קמפוס" וכתבתי עליו כמה דברים בבלוג שלי, אפשר לכתוב באפשרות החיפוש "קמפוס" ולראות מה כתבתי. אתר מומלץ.

 

המלצות קודמות השנה:

 

המלצות לקראת ראש השנה התשע"ט

החל מלקט ההמלצות הקודם שלי לקראת שבוע הספר ביוני 2018.

שני ספרים חדשים:

"21 מחשבות על המאה ה-21"/ מאת יובל נח הררי

https://wp.me/p712oV-n3

"ממה עשוי התפוח?"/ מאת עמוס עוז ושירה חדד

https://wp.me/p712oV-mT

ושניים לא חדשים:

"חיי שלמה מימון"/ מאת שלמה מימון

https://wp.me/p712oV-mN

"סיפור על אהבה וחושך"/ מאת עמוס עוז

https://wp.me/p712oV-lY

שנה טובה!

 

 

כבכל שנה, רשימת ספרים מומלצים (בעיקר עיון) לשבוע הספר 2018, מהספרים שקראתי השנה:

 

"חמישים הוגים פוליטיים"/ מאת איאן אדמס ור"ו דייסון (לא חדש)

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/05/20/%D7%97%D7%9E%D7%99%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%94%D7%95%D7%92%D7%99%D7%9D-%D7%A4%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%99%D7%90%D7%9F-%D7%90%D7%93%D7%9E%D7%A1-%D7%95/

 

"מגילת רות – פירוש ישראלי חדש"/ מאת גילה וכמן

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/05/17/%D7%9E%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%AA-%D7%A8%D7%95%D7%AA-%D7%A4%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%A9-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C%D7%99-%D7%97%D7%93%D7%A9-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%92%D7%99%D7%9C%D7%94/

 

"פרשת בטאוויה"/ מאת סימון לייס (סיפור קצר מסדרת פטיט)

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/04/14/%D7%A4%D7%A8%D7%A9%D7%AA-%D7%91%D7%98%D7%90%D7%95%D7%95%D7%99%D7%94-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%A1%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%9F-%D7%9C%D7%99%D7%99%D7%A1/

 

"המוסד – המבצעים הגדולים" מאת מיכאל בר-זהר וניסים משעל (לא חדש)

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/04/05/%D7%94%D7%9E%D7%95%D7%A1%D7%93-%D7%94%D7%9E%D7%91%D7%A6%D7%A2%D7%99%D7%9D-%D7%94%D7%92%D7%93%D7%95%D7%9C%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%9E%D7%99%D7%9B%D7%90%D7%9C-%D7%91%D7%A8-%D7%96/

 

"קיצור תולדות ישראל"/ מאת מיכאל בר זוהר

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/03/20/%D7%A7%D7%99%D7%A6%D7%95%D7%A8-%D7%AA%D7%95%D7%9C%D7%93%D7%95%D7%AA-%D7%99%D7%A9%D7%A8%D7%90%D7%9C-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%9E%D7%99%D7%9B%D7%90%D7%9C-%D7%91%D7%A8-%D7%96%D7%95%D7%94%D7%A8/

 

"אנטומיה של מגפה"/ מאת רוברט וויטאקר

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/01/27/%D7%90%D7%A0%D7%98%D7%95%D7%9E%D7%99%D7%94-%D7%A9%D7%9C-%D7%9E%D7%92%D7%A4%D7%94-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%A8%D7%95%D7%91%D7%A8%D7%98-%D7%95%D7%95%D7%99%D7%98%D7%90%D7%A7%D7%A8/

 

"אני מאשים" מאת אמיל זולא

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/01/19/%D7%90%D7%A0%D7%99-%D7%9E%D7%90%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%9C-%D7%96%D7%95%D7%9C%D7%90/

 

"חמישים הוגים יהודים"/ מאת דן כהן-שרבוק (לא חדש)

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/01/16/%D7%97%D7%9E%D7%99%D7%A9%D7%99%D7%9D-%D7%94%D7%95%D7%92%D7%99%D7%9D-%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%93%D7%9F-%D7%9B%D7%94%D7%9F-%D7%A9%D7%A8%D7%91%D7%95%D7%A7/

 

"ר' חסדאי קרשקש"/ מאת זאב הרוי (לא חדש)

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/01/02/%D7%A8-%D7%97%D7%A1%D7%93%D7%90%D7%99-%D7%A7%D7%A8%D7%A9%D7%A7%D7%A9-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%96%D7%90%D7%91-%D7%94%D7%A8%D7%95%D7%99/

 

כמו השנה חזרתי וקראתי כמה מספריו הקצרים של ליבוביץ, והם מומלצים:

http://www.e-mago.co.il/magazine/leibovits.html

 

וכמו כן חזרתי גם על ספרי ניטשה, וגם בהם כדאי לעיין:

https://hagaibooks.wordpress.com/2018/05/04/%D7%A2%D7%9C-%D7%A1%D7%A4%D7%A8%D7%99-%D7%A0%D7%99%D7%98%D7%A9%D7%94-%D7%A1%D7%99%D7%9B%D7%95%D7%9D-%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%94/

 

"עשר אגורות"/ מאת ליאוניד פקרובסקי

"עשר אגורות" מאת ליאוניד פקרובסקי, ספריית פועלים, 2018, 169 עמ'.

אילו סיפורים יפים יש לליאוניד פקרובסקי, סיפורים פשוטים ויפים!

יש לו גם סיפור חיים מיוחד, שכן לפרנסתו הוא עובד כשומר בבניין. אין הרבה סופרים שזו עבודתם המרכזית.

דבר זה בא לידי ביטוי ברור בסיפוריו, שכן בדרך-כלל אין הם בדיוניים, אלא מתרחשים בתוך חלל עבודתו, או קשורים אליו. הוא מספר סיפורים מהחיים, וזה מעניין מאוד.

הגעתי לסיפוריו דרך סיפור אחד לדוגמה שהופיע באפליקציית "עברית", הסיפור הראשון בספר. קראתי אותו והתעוררה סקרנותי גם לסיפורים האחרים.

ואכן, מצאתי סיפורים שובי לב. בטובים שבהם קראתי וממש עניין אותי כיצד תתפתח העלילה. כאלה הם למשל הסיפור הראשון, כאמור, וגם הסיפור שממנו שם הספר, עשר אגורות. יש בין שני אלה גם מכנה משותף ברור של תיאור אנשים נרגנים שעשו צרות מיותרות למחבר.

אבל יש גם סיפורים שפחות אהבתי, צריך לומר גם את זה. למשל, הסיפור על הספר (מלשון תספורת), או זה המתרחש בהולנד, על נוף של יצירות אומנות רבות.

בנוגע לכך, קראתי שלליאוניד תואר שני בתולדות האומנות, ושאף כתב דוקטוראט, אלא שלא השלים אותו. אלא שלא הצליח להשתלב בעבודה זו בארץ. חבל. בכל מקרה, הדבר בא לידי ביטוי ברור בסיפוריו, המשלבים תיאורים של יצירות אומנות רבות. ולא רק ציורים ופסלים, אלא גם יצירות רבות, שהידע של המחבר בהן הוא בלתי נדלה כמעט, והוא משלבן בחן בסיפוריו.

וזה יתרון נוסף בסיפורים – הם לא מתקדמים בצורה ליניארית, אלא המחבר מרשה לעצמו לעיתים תכופות לסטות מהנושא המרכזי כדי לתאר זווית מסוימת שהתייחס אליה. למשל, בסיפור עשר אגורות, הוא מתחיל מתיאור פרטים שונים על המטבע עצמו, ובהמשך גולש לתיאור קפקא וסיפוריו ועוד כהנה וכהנה.

מה שמתקבל זו מרקחת חביבה של חומרים תרבותיים מן המעלה הראשונה, המשולבת בסיפור פשוט, יפה ועממי. ממש השתקפות של חייו – סופר אינטליגנטי מאוד, העובד בעבודה פשוטה מאוד, בשכר מינימום.

זהו ספרו השלישי של פקרובסקי. לא קראתי את שני הראשונים, למעט סיפורים בודדים מתוכם, וכנראה אעשה זאת בעתיד הקרוב.

לסיכום, זהו ספר חביב מאוד, נעים ומחכים, שכדאי מאוד לקרוא.

 

 

על הקורס "מבוא לפילוסופיה של החינוך" באתר קמפוס

הקורס מבוא לפילוסופיה של החינוך של מכללת סמינר הקיבוצים, באתר קמפוס, מועבר על ידי פרופ' נמרוד אלוני, שהוציא כבר כמה ספרים על חינוך הומניסטי. הוא גם הבן של שולמית אלוני, ואפשר בהחלט לומר שהוא הולך בדרכה, על פי דרכו המיוחדת. כלומר, הוא מתמקד בצד ההומניסטי של החינוך, וגם כאן ההתמקדות היא כזו. לי זו נראית דרך-המלך של החינוך.

 

הקורס מציג בקצרה את הגותם החינוכית של פילוסופים בולטים, למן העת החדשה ועד לימינו אלה. אני חושב שזו היכרות ראשונית ובסיסית מאוד, ולמי שיש רקע פילוסופי כלשהו יהיו רוב הדברים מוכרים, ועדיין זה מבוא די טוב בסוגו, בוודאי למי שחסר את הידע הפילוסופי הבסיסי.

 

בדבריי בהמשך אסקור בקצרה את הפילוסופים המובאים בקורס, תוך הצגה קצרה – שלא היא העיקר – וציטוט מרכזי ואופייני מהגותם. לאחדים זו יכולה להיות טעימה ראשונית מהקורס וקבלת מושג עליו, לאחרים זה יכול להוות סיכום ממצה של הקוס כולו.

 

אדלג על ההקדמות הראשוניות, וכן על סקירת התרבות היוונית הקדומה, ואגש ישר לפילוסופים של העת החדשה:

 

 

מונטיין חי בתקופת הרנסנס, בה חזרו לכתבי הקלסיקונים. אלא שהוא חשב שעם כל הכבוד ללימוד הזה, הוא לא שלם כאשר הוא אינו מתחבר הדוקות לפרט הלומד. על רקע זה נכון להבין את דבריו הבאים:

"אשוב עתה לענייני ואומר, שאין בחינוך דבר טוב יותר מלעורר את התיאבון ואת האהבה לידע, שאם לא כן איננו מגדלים אלא חמורים נושאי ספרים. בצליפות שוט אנו מפקידים בידיהם למשמרת כיס מלא ידע, אבל כדי שיעשו בו שימוש מועיל, אין די להפקידו בידם, עדיין צריכים הם לעשותו עצם מעצמם".

 

רוסו חי במאה ה-18 והדגיש שהאדם טוב מיסודו, בניגוד למה שנכתב בתנ"ך "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". את משנתו החינוכית פרס בעיקר בספרו הידוע "אמיל, או על החינוך". שם הוא כותב:

"הכול טוב כפי שיצא מידי הבורא; הכול מתנוון בידי האדם. האדם כופה קרקע זה שיתן יבול זולתו; אילן שייתן פרי לא שלו; הוא מערבב ומבלבל את האקלימים, היסודות והעונות; הוא מסרס את כלבו, סוסו, עבדו… אינו אוהב מאומה כמו שיצר אותו הטבע, אף לא את האדם. יש לאלפו בשבילו כמו סוס רכיבה; לעקמו לפי האופנה כאילן שבגנו…".

 

קאנט אף הוא בן המאה ה-18, והוא מאבות תנועת הנאורות. בהתאם לכך הדגיש את הצורך בעצמאות מחשבתית וברדיפת דעת. אני מביא כאן דווקא את המשכו של הציטוט הידוע שלו ממאמרו "הנאורות מהי":

"עצלות ופחדנות הן הסיבות לכך שחלק כה גדול מהאנשים, אחרי שהטבע שחרר אותם זה כבר מהפעלה חיצונית, עדיין שמחים להישאר בלתי בוגרים לאורך כל חייהם, והן גם הסיבה לכך שכה קל לאחרים למנות עצמם האפוטרופוסים שלהם. זה נוח כל כך להיות בלתי בוגר. יש לי ספר שמשמש אותי כשכל, מדריך רוחני שמשמש כמצפון שלי, רופא שמכין תכנית תזונה עבורי וכן הלאה. כך איני נדרש להתאמץ בעצמי. איני נדרש לחשוב כשאני יכול פשוט לשלם. מישהו כבר ידאג למעני לכל העניינים המעיקים. אותם אפוטרופוסים, שברוב טובם קיבלו על עצמם את ההשגחה, דואגים שהרוב הגדול של האנשים (וביניהם כל המין היפה), יראה בהתקדמות אל הבגרות צעד מסוכן, מלבד היותו קשה".

 

מיל הוא כבר בן המאה ה-19, וכתב גם הוא על החינוך. כאן הוא מתבטא בדבר האיזון הנדרש בין חוכמת הדורות ובין המחשבה העצמאית:

"אין אף אחד סובר שבני-אדם מגיעים לתכלית ההצטיינות בהתנהגותם כשהם אך מחקים זה את זה, ותו לא. אין איש רוצה לטעון שלגמרי אין בן אדם צריך להטביע את אופני חייו והנהלת ענייניו בחותם שיקול-דעתו ואופיו האישי. מן הצד השני, אין הדעת סובלת שצריכים בני-אדם לחיות כאילו לא היה שום דבר ידוע בעולם לפני שהם ראו אור, וכאילו לא היה בניסיון יסוד כל-שהוא להאמין שצורת-חיים או דרך-התנהגות אחת עולה על חברתה. הכל מודים שצריך לחנך ולהדריך בני-אדם בימי נעוריהם באופן שיאפשר להם לדעת את תוצאותיו המוסכמות של הניסיון האנושי ולהפיק תועלת מהן.אולם זוהי זכותו של בן-אדם שכוחותיו הגיעו לבגרותם, וזהו מצבו הראוי לו, שיהא משתמש בפרי הניסיון ומפרש אותו על-פי דרכו הוא…".

 

ניטשה כתב בסוף המאה ה-19 ויש רואים בו כנביא הגדול של המודרניות, כפי שבאה לידי ביטוי במאה ה-20. אמירתו הידועה היא כי מת האלוהים, ויש להבין זאת במובן זה שהחיים המודרניים עם התגליות המדעיות הרבות המיתו את אמונתנו בו. בהתאם לזאת הוא גם חושב שאין לדעת את האמת באופן מוחלט, אלא רק באופן פרספקטיבי, יחסי. הוא גם שם דגש רב על היצירתיות האנושית, שראה בה מעלה גדולה ומרכזית. מבחינת מחשבת החינוך, חשובה במיוחד הדגשתו את העצמאות המחשבתית שצריך להפגין כל תלמיד, כפי שהוא כותב:

"לכו ממני והתגוננו מפני זרתוסטרא! וטוב מזה: התביישו בו, שמא רימה אתכם… מי שאינו פוסק להיות תלמיד למורהו, אינו גומל לו כראוי… מעריצים אתם אותי, אך מה הדין, אם באחד הימים הערצתכם תתמוטט? היזהרו לנפשכם מלהיקבר בהימוט עליכם אנדרטה. אומרים אתם כי בזרתוסטרא תאמינו? אך זרתוסטרא עצמו במה נחשב הוא? אתם מאמיניי, ואולם המאמינים כולם, במה נחשבים הם. טרם חיפשתם את עצמכם: והנה מצאתם אותי. זו דרכם של המאמינים כולם. על כן כה מעטה חשיבותה של אמונה כלשהי. על כן אני מצווכם לאבד אותי ולמצוא את עצמכם; ורק לאחר שהתכחשתם לי כולכם, אשוב אליכם. אכן, אחיי, בעיניים אחרות אהיה מחפש את אבודיי; אזי באהבה אחרת אהיה אוהב אתכם".

 

בובר פעל בתחילת המאה ה-20 והדיבר בהגותו על שני סוגי יחס: אני-לז ואני-אתה, כלומר יחס אינסטרומנטלי, חיצוני, ויחס אנושי, הדדי. גם בהגותו החינוכית דיבר על חיזוק יחסי הזיקה ההדדיים, מלבד מאפיינים חינוכיים נוספים. וכך הוא כותב:

"חינוך ראוי לשמו הוא בעצם חינוך האופי. כי המחנך האמיתי אינו מכוון רק לכוח זה או אחר של חניכו כמי שרוצה להקנות ידיעות או הרגלי חריצות מסוימים, אלא תכליתו כפעם בפעם האדם בשלמותו, ולא רק לפי ממשותו הנוכחית, שהוא חי בה לעיניך, אלא גם לפי האפשרות הגנוזה בקרבו. והרי בבחינת דבר שלם בפועל ובכוח ניתן אדם לתפיסה אם כאישיות, כלומר כדמות רוחנית-גופנית חד-פעמית זו על כל הסגולות הצפונות בה, ואם כאופי, כלומר כזיקה בין אחדות מהותו של יחיד זה ובין שורת מעשיו וחייו. בין שתי הדרכים האלה שבהן ניתן החניך לתפיסה בשלמותו יש הבדל יסודי. אישיות היא דבר הצומח בעיקר מחוץ לפעולת המחנך, ואילו אופי הוא דבר שמחובת המחנך לסייע לפיתוחו, והוא עיקר תפקידו. אישיות היא דבר שבשכלול, אבל אופי בלבד הוא דבר שבתפקיד. אישיות רשאי אתה לטפחה ולקדמה, ואילו אופי יכול אתה וחייב אתה לחנך איש לשמו…".

 

יאנוש קורצ'ק ידוע כמי שהלך עם חניכיו היתומים אל עבר מותם המשותף בשואה. במשנתו החינוכית הדגיש את הסליחה והיחס והרך לתלמיד, או לחניך. וכך הוא כותב:

"הדבר החשוב, לדעתי, שעל המחנך לדעת, בבואו להעריך בלי אשליות את העובדות, הוא: לכל אחד, בכל מקרה – לסלוח. להבין הכול – פירושו לסלוח.

 

המחנך שנאלץ לנהום, לרטון, לצעוק, לגעור, לאיים, להעניש – צריך, בתוך נפשו ולעצמו, להתייחס בסלחנות לכל חריגה, עבירה, אשמה. הילד סרח כי לא ידע, כי לא חשב, כי התפתה, כי שודל. משום שניסה, משום שלא יכול היה אחרת.

 

אפילו שם, היכן ששולט הרצון הרע, האחריות היא של אלה שעוררו את הרצון הרע הזה. המחנך הרחום, הסלחן, צריך לדעת לפעמים להמתין בסבלנות עד יעבור הזעם הקולקטיבי הנוקם של החבורה, שהוא תשובה לעריצות הגסה של קודמך. לחכות, להחזיק מעמד, פירושו של דבר לנצח. מי שמזועזע, מי שמתרעם, מי ששומר טינה לילד על כך שהוא הינו כפי שהוא, כפי שהוא נולד, או כפי שקורות חייו עיצבו אותו – איננו מחנך!".

 

דיואי הוא אבי החינוך פרוגרסיבי, או המתקדם. בפילוסופיה שלו הוא דגל בפרגמטיזם. מבחינה חינוכית דיבר על עידוד הצמיחה של הילד, ולא רק הלעטתו במידע. כמו כן דיבר על ההכרח לעורר מודעות לתנאי החברה הקיימים. כך הוא כותב, בשלושה מקומות שונים:

"סיכומו של דבר: מאמין אני, כי היחיד שעלינו לחנכו הוא יחיד של חברה; והחברה היא התאגדות אורגנית של יחידים. אם אנו מעלימים מעיני הילד את הגורם החברתי, שוב לא נשאר לנו אלא הפשטה בלבד; אם אנו מוציאים מתוך ההכרה את הגורם האינדיבידואלי, שוב לא נשאר לנו אלא המון נטול-תנועה וחסר-חיים".

 

"קבענו, שהתהליך החינוכי הוא תהליך רצוף של גידול [או צמיחה], שמטרתו בכל שלב היא תוספת יכולת של גידול. מושג זה עומד בניגוד חריף לרעיונות אחרים, שהשפיעו על הנוהג בחינוך… הניגוד הראשון הוא ניגוד לרעיון, שהחינוך הוא תהליך של הכנה או התכוננות. הדבר שיש להתכונן לקראתו הוא, כמובן, החובות והזכויות של חיי בגרות; אין ילדים נחשבים כחברים בעלי מעמד מלא ותקין בחברה. מתייחסים אליהם כאל מועמדים; מקומם ברשימת התור. יש מרחיבים מושג זה במקצת ורואים גם את חיי המבוגרים לא כבעלי משמעות כשלעצמם, אלא כניסיון המכשיר ל"חיי העולם-הבא". אין רעיון זה אלא צורה אחרת של המושג על אופיו השלילי והריקני של גידול…".

 

"כאשר מנסים לנסח את הפילוסופיה הכלולה באופן בלתי-מפורש במעשי החינוך החדש, נוכל, דומני לגלות כמה עקרונות משותפים לסוגי בתי-הספר הפרוגרסיביים השונים הקיימים כיום. לעומת הכפייה מלמעלה מעמידים את הביטוי והטיפוח של אישיות הפרט; כנגד משמעת חיצונית דוגלים בפעילות חופשית; מול הלימוד מספרים ומפי מורים עומד הלימוד מתוך ניסיון; במקום רכישתם של מיומנויות וכושרי-עשייה מבודדים בעזרת אימון דורשים את רכישתם כאמצעים להשגת תכליות בעלות עניין חיוני וישיר; כנגד ההכנה לעתיד רחוק פחות או יותר מעמידים את ניצולן של הזדמנויות החיים בהווה באופן המלא ביותר, ומול מטרות וחומרים סטטיים מועמדת הכרתו של עולם משתנה…".

 

פאולו פריירה ידוע בספרו "פדגוגיה של מדוכאים". הוא הגה פדגוגיה ביקורתית, בה דיבר על הדה הומניזציה של האדם ועל הרה-הומניזציה הנדרשת, החזרת צלם האנוש לאדם. עוד אמר כי יש להיזהר שהמדוכאים שהשתחררו לא יהפכו שוב למדכאים. הוא דיבר גם על צורת חינוך שגוי של "הוראה בנקאית", שבה כאילו מפקידים מידע אצל התלמיד כמו כסף בבנק, בתקווה שישתלם בעתיד. כמו כן, הדגיש את הצורך בדיאלוג. כך הוא כותב:

"הדו-שיח הוא מפגש בין בני-האדם, שהמילה מקשרת ביניהם, כדי לכנות את העולם בשם. מכאן, שהדו-שיח אינו יכול להתרחש בין המבקשים לכנות את העולם בשם לבין אלו שאינם מעונינים בכך – בין השוללים את זכות זולתם לומר את דברם לבין אלו שזכות זו נשללה מהם. אלו שנשללה מהם זכותם הראשונית לומר את דברם, חייבים תחילה להכריז על זכותם זו ולמנוע את המשך התוקפנות השוללת מהם את אנושיותם. אם באומרם את דברם משנים בני-האדם את העולם, תוך כינויו בשם, הרי שהדו-שיח הוא הדרך שבה בני האדם זוכים במשמעות כבני-אדם. לכן הדו-שיח הוא בבחינת הכרח קיומי".

 

לבסוף, שלוש הוגות נשים פמיניסטיות.

מקסין גרין, הוגה אקזיסטניאליסטית. דיברה על אחריות של האדם לחיות ב"ערות קשובה". היא גם הדגישה את החשיבות שבחינוך האמנותי. כך היא כותבת:

"בימינו שוב אין לפילוסופיה יומרה לאמת חובקת-כל ביחס למציאות וגם לא לתורת חיים מוחלטת הנשענת על חכמה עליונה ונצחית. יחד עם זאת, כתחום דעת, הפילוסופיה עשירה בתשתיות בעלות פוטנציאל נכבד כאידיאלים ערכיים, דרכי חשיבה, נקודות מבט, פרדיגמות מושגיות ומסגרות תיאורטיות אשר יכולות לשמש את המחנכים בניסיונם היומיומי להעניק לדברים את הפשר, המשמעות, הערך והמשקל הראוי להם. לצד תשתית זאת של מחשבה בתחומי הדעת, המוסר, החברה, הפוליטיקה, הדת והאמנות, ערכה המרכזי של הפילוסופיה עבור המחנך ועבור תלמידיו היא בהנעתם אל תוך ההתעסקות הפילוסופית עצמה – להצית ולהטמיע בהם את אי-הנחת החקרנית, התבונית והביקורתית באשר לדברים כפי שהינם, באשר לחלופות הראויות שעדיין אינן, ובאשר למעשים שיכולים לצמצם את הפער שבין החברה המצויה לזו הראויה. וראשיתו של מסע תובעני זה, עבור מחנכים ותלמידים כאחד, הוא בערנות הרגישה, הביקורתית והאחראית ביחס לדרכים שבהן הכרעותיהם ומעשיהם מכוננים את טיב אישיותם ואת איכות החיים של קהילתם.

…

תרומה משמעותית לחינוך מעלות האמנויות בכך שהן מעוררות את בני-האדם לבחינת מציאות חייהם ויוצרות אצלם אי-שקט ואי-נחת שמחייבים אותם ל"בדק-בית" ובחינה עצמית… האמיתות האנושיות שהקורא חווה במפגשו עם היצירה הספרותית מניעות אותו בסופו של דבר למפגש עם עצמו ועם עולמו. עצם התבוננותו במראות רוח האדם, המגולמות ביצירות הגות ואמנות, מביאה לכך שמשהו חבוי ועמום בתודעתו שלו מגיע לכדי התגלות והתבהרות. התנסויות אלה מפתחות באדם סוג מסוים של ידע רוחני: רגישות ומודעות רבה יותר למשמעות, איכות, שלמות, יחסי אנוש, תחושות פנימיות והכרעות ערכיות…".

 

נל נודינגס דיברה על פדגוגיה של אכפתיות, או של דאגה, שהיא גישה אימהית, נשית. כך היא כותבת:

"אתיקה, כחקר הפילוסופי של המוסר, מתמקדת, על פי רוב, במאפיינים המובהקים של החשיבה והשיפוט המוסריים… היא בוחנת את טיבם של עקרונות מוסריים ועומדת על הפעולות וההתנהגויות אשר מבחינה לוגית נגזרות ומשתמעות מעקרונות אלה. אפשר לכן לומר, שאתיקה ממוסדת זו נדונה, על פי רוב, ב"שפת האבות": בשפת העקרונות, הקביעות, הטיעונים, ההצדקות וההנמקות. קולן של "האמהות" לא נשמע. הקול ה"אימהי" של דאגה רגישה, קשובה ותומכת, כמו גם הזיכרון של דאגה לאחרים והיות משופע בדאגתם התומכת של אחרים, איכויות אנושיות שהן יסודות להתנהגות המוסרית – אלה כמעט ולא זכו להתייחסות בפילוסופיה של המוסר…".

 

מרתה נוסבאום, הוגה עכשווית בוטלת, דיברה על כך שהיום הכול נמדד במדדים כלכליים, ולא כך צריך להיות.גם באו"ם, היא הכניסה מדדים חדשים לאיכות חיים, כגון עושר תרבותי והשתתפות קהילתית. מזה נובע חינוך כולל, שלא מתמקד רק בהצלחה הכלכלית. היא דיברה גם על עושר המחולק בצורה לא שוויונית, ועל הצורך לתקן זאת. ועוד, לדעתה יש שלוש איכויות הדרושות לאזרח העולם – חשיבה סוקרטית, שבה הפרט מבקר גם את עצמו; היכרות תרבויות מגוונות; רגישות אמפתית ודמיון נרטיבי – היכולת להיכנס לנעליהם של אחרים. כך היא כותבת:

"האידיאל הקלאסי של "אזרח העולם" יכולה להתפרש בשני מובנים, ומכאן גם נגזרות התפיסות השונות של טיפוח האנושיות. המשמעות המחמירה יותר היא זו התובעת מהאדם שנאמנותו העליונה תהיה לבני האדם בכלל, יהיו היכן שיהיו, ומחויבות פחותה יותר לקהילה המדינית, דתית, לאומית, יישובית וכדומה. הפרשנות הנינוחה או הרכה יותר מאפשרת מדרגי ערכים ונאמנויות שונים ומגוונים, אך עומדת על כך שנייחס חשיבות לחייהם, כבודם ורווחתם של בני האדם באשר הם, ונתפוס את עצמנו כשותפים בקשרי איכפתיות, פתיחות, סולידריות ואחריות עם בני אדם אחרים ושונים, גם אם הם גרים בקצה השני של כדור הארץ…".

 

 

 

 

 

 

"משוואת האושר"/ מאת מו גאוודט

"משוואת האושר – הדרך המדעית לחיים מאושרים" מאת מו גאוודט, מטר, 2018, 329 עמ'.

מו גאוודט הוא בכיר בגוגל, מוסלמי במקור, שחקר בכוחות עצמו את האושר. לכל מותו הפתאומי של בנו עלי מניתוח פשוט שהסתבך הוא החליט להעלות את ממצאיו על הכתב.

גאוודט פיתח מעין משוואה, הכוללת שישה מיתוסים שיש להתגבר עליהם, שבעה "כתמים עיוורים" שמונעים מאיתנו לראות את המציאות נכון, וחמש אמיתות שיש לאמץ.

המיתוסים כוללים את מיתוס המחשבה, שהיא לא אנחנו, את מיתוס האגו, שגם הוא לא אנחנו, ואת מיתוס הזמן, שקיים בצורת הווה, בעוד אנו מתמקדים בעיקר בעבר ובעתיד. כלומר, אלו תובנות מזרחיות מאוד בבסיסן, שראינו גם גרסאות מערביות שלהן, למשל בספר רב-המכר "לחיות את הרגע הזה". משהו חדש אין כאן.

הכתמים העיוורים כוללים חשיבה שלילית, הנחות מוטעות וציפיות מוגזמות, ניבויים וזיכרונות. גם כאן אין משהו חדש שלא דשו בו רבות.

האמיתות כוללות את החיים כאן ועכשיו, שנגזרים ישירות מהמיתוסים שביטלנו, וכן ריבוי אהבה, חיים בשלום, ולבסוף פרק שמדבר על כך שאפשר להוכיח שיש מתכנן לעולם, ושאם נקבל זאת זה יוסיף לאושר שלנו. ההוכחה הבסיסית כאן היא בנוסח ההוכחה שאם נראה מטוס בואינג במדבר לא נניח שהוא נוצר מעצמו, הוכחה ותיקה ומוכרת לעייפה.

ובכן, בספר הזה אין כל חדש. אני תמה מה הטעם להוציא כל פעם ספרים שאומרים את אותו הדבר. גם רובוט היה יכול לכתוב את הספר הזה (למעט הסיפור על מות הבן), דרך איסוף חומר מספרים קודמים. וכן, אני חושב שעל חקר האושר מוטב לקרוא אצל מדענים. לא כל האמת אצלם, אבל לפחות מגלים כל הזמן דברים חדשים. כאן הוצהר שהדרך "מדעית", אך היא אינה כזו, אלא פופולרית, למרות דוגמאות פה ושם מהמדע. עוד אני תמה מדוע התפתיתי לקנות ולקרוא את הספר הזה, אך כאן התשובה פשוטה – ההיצע הקיים הולך ודל.

לסיכום, ספר סטנדרטי שאינו מחדש דבר. מתאים אולי רק למי שזו לו הקריאה הראשונה בתחום.

"יש אלוהים בקהל"/ מאת טל קינן

"יש אלוהים בקהל – יהדות במאה העשרים ואחת" מאת טל קינן, כז"ב דביר, 2018, 239 עמ'.

טל קינן הוא מייסד של חברת השקעות, נולד וגדל בארה"ב, עלה לארץ בגיל 20 ושירת כטייס קרב. היום הוא מחלק את זמנו בין ניו-יורק וישראל.

בספר זה שני נדבכים. באחד הוא מספר את סיפור חייו, תוך הדגשה מיוחדת של הנקודות בהן היהדות וישראל היוו סמן חשוב עבורו, דבר המתחיל בחוסר ידיעה ועניין, ומגיע למעורבות עמוקה ויסודית. נדבך שני הוא המחשבות שיש לקינן על גורל עם ישראל, על ההווה, ובעיקר על העתיד.

ההתמקדות בסיפור האישי היא, להערכתי, דרך מאוד אמריקאית, וכאן בא לידי ביטוי רקעו האמריקאי של קינן. בספרים אמריקאים רבים אני מוצא את הדגש הזה, וגם בספרי עיון לכל דבר משולבים בפעמים רבות גם אספקטים ביוגרפיים. כנראה האידיאולוגיה העומדת מאחורי זה היא שכל עניין צריך לעבור דרך הסיפור האישי. בכל מקרה, בספר זה, הסיפור האישי והרעיונות קשורים באופן הדוק.

אחד הרעיונות, למשל, היא חלוקתו של קינן את החברה הישראלית לארבעה סקטורים נפרדים – התיאוקרטים, שהם החרדים, החילוניסטים, שהם החילוניים ובעיקר בתל-אביב (אך גם דתיים שתומכים בהפרדת הדת מהמדינה), הטריטוריאליסטים, שלהם חשובה האדמה, וכאן הקבוצה המרכזית היא המתנחלים, והמגזר הרביעי (המופיע בנפרד), של אנשי הפריפריה, היהודים והערבים, שהם גם לרוב העניים, החצר האחורית של החברה. אני לא בטוח שבזאת כיסינו את כולם, אך בכל אופן לאלה קינן מתייחס.

קינן מנסה לענות על השאלה כיצד מתמודדים עם המורכבות הזו, ובספרו הוא מעלה רעיונות והרהורים שונים, שלא אוכל, וגם לא ארצה, לחזור על כולם. בסופו של דבר הוא מציע מודל לעתיד, הכולל התייחסות הן לצד הרוחני והן לצד החומרי. בצד הרוחני הוא מציע לאמץ את חוכמת ההמונים, שכל העם יחליט מהם עיקרי היהדות שיש להנחיל לדורות הבאים. הוא עצמו בדק את הדבר באופן מצומצם וגילה חמישה ערכים מרכזיים: צדק, חינוך, תרבות המחלוקת, טקסים ומסורת, קהילה. בצד החומרי, קינן מציג (בנספח אמנם) נתונים מספריים שונים, למן אחוז הילודה ועד מחיר הלימודים באוניברסיטאות בארץ ובחו"ל, ומציע מודל של "הקדש העם היהודי" שאמור יהיה לחלוש על כל האספקטים האלה.

אני חושב שיפה שאדם לוקח אחריות על מצב עמו ומנסה למצוא לו פתרונות, אך אני בספק גדול האם התוכנית של קינן תוכל לקרום עור וגידים. כפי הנראה, זה לא יקרה. השאלה אם כך, לשם מה הספר? אז קודם כל יש כאן רעיונות שאפשר לעשות בהם שימוש גם בקונסטלציה אחרת. ודבר שני, להערכתי הרעיונות של קינן מאירות בעיקר עליו, וכך מוטעם עוד יותר הסיפור האישי.

אם כך ואם כך, יש כאן שילוב ביוגרפי ותיאורטי, כאמור, והקורא יוכל למצוא עניין בזה או בזה, או "ואם שניהם כאחד טובים…". עם זאת, אני חייב לציין שאני באופן אישי התקשיתי להתחבר לספר, ועוד שאני חושב שכמוני יהיו הרבה אחרים. אולי הסיבה הזו היא באמת אופיו הכה אמריקאי של הספר, כפי שציינתי בתחילה. הספר תורגם מאנגלית, ובארה"ב אני מניח שהספר יכול להצליח, אך אני בספק אם גם בארצנו הקטנה והשונה באופייה. מאידך, אולי פחות התחברתי לספר כי ציפיתי לספר עיוני, וכאן רב חלק הפרוזה, שהוא לא "הלחם והמים" שלי, אך כן של רבים אחרים.

הקריאה, אם כך, לשיקולכם.