ביקורת תהיה! – ספר מלא

ביקורת תהיה2

ביקורת תהיה!

רשימות על ספרים

על ספרות, יהדות וביקורת המקרא

 

חגי הופר

 

עיצוב העטיפה: צביאור מן

© כל הזכויות שמורות למחבר

הוצאת הופר, 2018.

לפניות: hagaihof@gmail.com

 

 

תוכן

כמה מילות פתיחה                                                                                 5

 

ספרות:

מלכים ג'                                                                                               8

שבע אימהות                                                                                       13

הפרדס של עקיבא                                                                                19

היהדות שלא הכרנו                                                                              25

הבשורה על פי יהודה                                                                           30

כעלה נידף                                                                                           35

 

יהדות:

סודותיו של מורה הנבוכים                                                                   40

חלומו של הכוזרי                                                                                 50

הנאום האחרון של משה                                                                       57

מלכוד 67                                                                                            64

ר' חסדאי קרשקש                                                                                69

יהודים ומילים                                                                                     75

לפני ולפנים                                                                                         80

קדשות וקדושות                                                                                  88

חפץ תחת השמיים                                                                               89

לוחות ושברי לוחות                                                                             94

משפטו ומותו של ישו הנוצרי                                                               97

ישו                                                                                                    101

מוחמד והקוראן                                                                                 105

פמיניזם ויהדות                                                                                  108

צדק מבראשית                                                                                   111

ראשית ישראל                                                                                   118

ראשית                                                                                              123

מבוא לפסיכולוגיה של הצמצום                                                         129

צלם אלוהים                                                                                      133

אמונה ואדם לנוכח השואה                                                                137

אמת ולא יציב                                                                                   142

לא בשם האל                                                                                    147

האל האחר                                                                                        151

ההיסטוריה של אלוהים                                                                     157

יש אלוהים?                                                                                     161

קץ האושר                                                                                        166

ספר שחושל בגיהינום                                                                       173

 

ביקורת המקרא:

מבוא לספרות המקרא                                                                        182

מלאכים במקרא                                                                                 194

מאין באנו                                                                                          200

מלחמת הלוחות                                                                                 206

עד היום הזה                                                                                      209

בעיני אלוהים ואדם                                                                            214

 

נספח:

התנ"ך – ביקורת ספרותית                                                                  222

 

הערות                                                                                               227

 

כמה מילות פתיחה:

להלן לקט ביקורות, שכתבתי לאתר "נוריתה" בשנים תשע"ד-תשע"ו (2014-2016), עם נציגות קטנה גם לשנת 2017. כאן קובצו קרוב ל-40 ביקורות נבחרות מתוך למעלה מ-300 שכתבתי.

הביקורות שלי הן סקירות, המהוות סיכום תמציתי של כל ספר, בתוספת התרשמות אישית קצרה, ולעיתים תוספות נוספות.

אני חושב שספר כזה, שמסכם עשרות ספרים בכריכה אחת, יוכל לעניין קורא עכשווי, שלא תמיד עתו פנויה לעיין בכל.

הנושאים המרכזיים הנסקרים כאן הם: מעט ספרות בנושאים יהודיים, דגש על תנ"ך ויהדות, ולבסוף חלק המוקדש לביקורת המקרא.

אני מקווה שהקריאה תהיה מהנה ומעניינת.

 

 

 

ספרות

 

 

מלכים ג'

זהירות – מכיל ספוילרים!

זה עתה סיימתי לקרוא (באיחור) את "מלכים ג'" של יוכי ברנדס ואני מוצא את הספר מעניין מאוד, גם אם לאדם מסורתי קשה יהיה לעכלו ולקבלו – ובאמת היו רבים שהתרעמו עליו. אולם מדובר במלאכת מחשבת של עיבוד הסיפור, הכולל את פשט הכתוב, מדרשים עתיקים ופרשנויות מודרניות. ולאיחוד כל אלה לתמונה קוהרנטית אחת מגיע כל הכבוד!

בתחילה חשבתי לפרט לגבי כל סיפור מה המקור שלו, כשירות לציבור, עד כמה שאני יכול, אך דומני שתקצר לכך היריעה וגם איני רוצה לכתוב רשימות מכולת. תחת זאת אנסה לכתוב כמה נקודות מרכזיות שאני מוצא לנכון לומר לגבי ספרה זה.

באופן כללי אני אומר, שאני מעדיף אותה היכן שהיא פותרת את הכתובים ולא כשהיא פוטרת אותם.

למשל, היא מספרת על אלחנן בית יערי, שטוען שהוא הרג את גוליית ודוד גנב לו את הראש… והרי יש פסוק עליו בתנ"ך: שמואל ב כא 19: "ותהי עוד המלחמה בגוב עם פלשתים ויך אלחנן בן יערי ארגים בית הלחמי את גלית הגתי ועץ חניתו כמנור ארגים", הגם שכבר בדברי הימים מתקנים: דברי הימים א כ 5: "ותהי עוד מלחמה את פלשתים ויך אלחנן בן יעור את לחמי אחי גלית הגתי ועץ חניתו כמנור ארגים" (ודומני שהיא מרפררת בטעות דווקא לכתוב בדברי הימים, אך אולי יש להבין 'דברי הימים' באופן כולל ולא כשם הספר בדבריה). זו דוגמא לפתרון הכתובים, וזה יפה.

לעומת זאת, היא מספרת על אונס תמר על-ידי אמנון שכלל לא התרחש, אלא שהייתה זו מזימה של אחיתופל, כדי להמליך את שלמה בנו ולא את אמנון הבכור, שבוודאי ינקם. ובכן, זו תוכנית כל-כך מסורבלת ולא הגיונית, שאפילו אחיתופל הפיקח לא היה מעלה אותה בדעתו. ולמה שתמר תסכים לשתף פעולה עם תוכנית זו? זו דוגמה לפטירת הכתובים שצורמת. לא שיש בעיה, לדעתי, עם הוספה על הטקסט התנ"כי, והרי זה סיפור דמיוני, אך כאן היא צורמת כי היא מגמתית וכפויה.

בכלל בספר – ובעיקר בחלק ב' העיקרי והמוצלח יותר, לעומת פרק א' הלא-מובן, שכמעט גרם לי להפסיק לקרוא באמצע, ולפני פרק ג' החלש יותר, אם כי עדיין מעניין – היא מנסה להאדיר את בית שאול על חשבון בית דוד, וזה לגיטימי. לרגעים אף עלה במוחי הרעיון שאולי היא גלגולו של מישהו מבית שאול, אולי של מיכל בעצמה, שבא לעשות צדק היסטורי – ואם חשבתי כך זו הצלחה מבחינת המחברת. זה לגיטימי למרות שזה יכול להיות לצנינים לאוהבי דוד הרבים, שכן בספר הוא מצטייר באור לא מחמיא, בלשון המעטה. אך הנה כבר התנ"ך – שלא מסתיר את מעללי הדמים הרבים שלו – מספר על אנשים (שמעי בן גרא, אך אולי הוא לא היחיד) שהיו קוראים לו "איש הדמים". זו גם הסיבה שאינו בונה את בית המקדש, על פי הנביא. גם את הצטרפותו לאכיש מלך גת הפלישתית ופלישתו לנגב (הישראלי/העמלקי?) ונכונותו (המדומה/האמיתית?) אחר-כך לצאת ביחד איתו למלחמה נגד ישראל צריך הרבה התפתלויות בכדי להסביר. ואת הסברה שדוד הרג את שבעת צאצאי שאול לא לשם כפרת פניהם של הגבעונים, כדעת הכתוב, אלא במגמה פוליטית למחוק את בית שאול המהווה איום עליו – זאת אנו מוצאים אצל הפרשנים המודרניים ולא רק בספר. עם זאת, אני מוצא בעיה בהצגה הדיכוטומית של העניין, שאעמוד עליה בהמשך.

בנוסף לזאת, המחברת מספרת את הסיפור מעיניה של מיכל, וזו עמדה פמיניסטית. לדעתי גם כל צורת ההסתכלות של 'רגשות ויצרים' נוטה לנשי, לעומת הקורקטיות התנ"כית הגברית ולכן צורת סיפור זו היא יותר מלגיטימית. אני אולי חוטא כאן במהותנות, אך גם גבר יכול לכתוב באופן נשי ועל כן זו לא באמת מהותנות. למשל, כתוב שלאחר בריחת דוד שאול נתן את מיכל לפלטי בן ליש (שמואל א כה 44). אבל איך מיכל הרגישה ביחס לזה? האם היא עדיין אהבה את דוד? (זה חשוב גם להסברת לעגה לריקודיו מאוחר יותר), האם היא אהבה את פלטי? כל זה הכתוב לא אומר לנו. ממש מזכיר לי גבר טיפוסי, או שמא קריקטוראלי, שעונה בקורקטיות? איך היה היום? טוב. כן, אבל מה עשית? מה אתה אומר על התמונה הזו? יפה. כן, אבל באיזה אופן? במקרה הטוב הוא מצליח להוציא מדל שפתיו את משפט המחץ – "אני אוהב אותך" ומשתומם שגם לזה יש המשך – כן, אבל באיזה אופן? וכיצד זה מתבטא? וכן הלאה. סליחה מראש לגברים שלא מתנהגים כך ואולי עוד יותר לאלה שאכן מתנהגים כך. אז בספר הכותבת מרחיבה את התמונה: מתברר שפלטיאל היה אהוב נעוריה של מיכל, לפני שהתאהבה בדוד ובכל אופן הנישואים האלה היו למורת רוחה והיא נמנעה מלממשם מינית (עד שדוד חזר לאחר 14 שנה והרג את בית אביה, אז היא שכבה עם פלטיאל ואף נולד להם ילד, בניגוד למה שאומר הכתוב, שלא היה לה ילד, אף כי גם חז"ל טוענים שילדה במותה וכדומה. היא גם מסכימה עם המדרש האומר שמיכל גידלה את ילדי מירב ועל כן נקראו בכתוב [המשובש – שמואל ב כא 8] בניה).

בכך המחברת הולכת בעקבות חז"ל, ילקוט שמעוני לשמואל א כו, סימן קל"ו: "ולמה נקרא שמו פלטיאל? שפלטו אל מעבירה. מלמד שנעץ חרב בינו לבינה, ואמר: כל העוסק בדבר זה ידקר בחרב". אותי, עם המוח הגברי שלי, הדבר עורר לחשיבה סטנדרטית יותר: ברור שהמדרש אומר זאת כדי לא לערער את חוקי התורה, אף כי זו טענה מפוקפקת מאוד ולא פחות פרשנות סובייקטיבית. ואולם עולה השאלה, גם אם פלטי לא נגע בה הרי שאול חיתן אותה בעודה נשואה ובדעתו היה שיממשו את נישואיהם – כיצד יתכן הדבר? מישהו התייחס לזה בעבר? אשמח לדעת. מכאן אני יכול ליצור נרטיב אלטרנטיבי אחר, שאומר ששאול בעצם לא שמר כל-כך על התורה ולכן גם קרא לילדו איש-בושת, שהוא שינוי של איש-בעל, כמו מפיבושת שהוא מפיבעל. אולי אפשר להוסיף לזה שבנה מזבח היכן שאסור, מלבד חטאיו הידועים – שלא חיכה לשמואל, שלא השמיד את עמלק וגם ששאל באוב, אף שהכריתו. למחברת, לעומת זאת, לפי התרשמותי, חשוב יותר הצד הרגשי של העניין ועובדה שלבסוף היא כן שוכבת עם פלטי בספר בעקבות מאורע רגשי.

מכאן לבעיה המרכזית שאני מוצא בספר. אולי אפשר לחשוב שהבעיה היא אנכרוניזם, כי בתקופת התנ"ך התחתנו כתוצאה משידוך ולא מסיפורי התאהבות כמסופר בספר, אך דווקא מיכל היא האישה היחידה בתנ"ך שמסופר עליה שאהבה גבר (שיר השירים הוא עניין בפני עצמו) וגם, כמסתבר, שניתנה לדוד במקום מירב אחותה – כפי שמפליאה לספר ולהסביר המחברת בספרה – ועל-כן הסתכלות כזו במקרה זה היא אפשרית ביותר. ואולם הבעיה היא חד-צדדיות והצגה דיכוטומית של הדמויות כטובים מול רעים; בית שאול הוא כולו טוב ואין בו מתום, שלא לדבר על מיכל עצמה, המושלמת. אמנם היא נאלצת לעזוב את פלטי אלוף נעוריה, אך אין הדבר נזקף לחובתה. גם אי שמירת האמונים לדוד לא נזקפת לחובתה. אפילו את לעגה המפורסם לדוד בעת ריקודו מסבירה הכותבת כעלילת שקר של דוד, למרות שהדבר היה יכול להסביר יפה מאוד את טיב היחסים ביניהם לאחר שובו. אך שמיכל הטהורה והזכה תלעג למישהו? לא ייתכן. לעומת זאת, דוד הרי מסוגל לכל ולכן מעליל עליה. כי היא טובה והוא רע. זו הסתכלות מגמתית ואפילו קצת ילדותית. כאן נקודת הזכות היא דווקא לטובת התנ"ך, שכן הוא משרטט דמויות מורכבות ותלת ממדיות, כך שגם הצדיק ביותר חוטא. גם שאול חטא וגם דוד חטא – בבת שבע. אין צדיק שלא יחטא. אף כי נכון שגם התנ"ך, בייחוד לגבי המלכים, מכתיר אנשים בכינוי צדיק ורשע, או עשה הטוב בעיני ה' או הרע בעיני ה'. אמנם המחברת בחרה מראש בנקודת ראות אחת, של מיכל (בפרק השני), אך דא עקא בכך היא מפספסת את התמונה הכללית. ועוד, הגבר האידיאלי שלה הוא זה שנמנע מלשכב עם אשתו במשך 14 שנה – מצב דמיוני בעליל וגם טהרני. והמורד האידיאלי הוא זה שאינו רוצה לשפוך אפילו טיפת דם אחת, אף כי כך אכן קרה כפי המסופר. נראה שהכותבת מפחדת מאותם 'יצרים ורגשות' אנושיים כל-כך יותר מאשר מבטאת אותם. על כן נראה שזה יותר כתב תעמולה, שלא לומר כתב פלסתר, מאשר סיפור עלילה, ריאליסטי או דמיוני.
עם זאת, אחזור לשבח. מדובר בסיפור מקורי ויצירתי, אשר מנער את האבק מסיפור עתיק-יומין ומרענן את אופן הסתכלותנו עליו. לא כמו כל אותם ספרים החוזרים על עצמם ומספרים לנו 'עוד מאותו דבר ובאותו האופן'. בכך הספר משתלב בגל היצירה היהודית החופשית השוטף את ארצנו בשנים האחרונות ובכך יש בו ברכה.

 

שבע אימהות

תחילה אעיר, כי מי שלא קרא את הספר "שבע אימהות" ולא רוצה שתיהרס קריאתו העתידית – שכן הדברים חיים ומרשימים הרבה יותר בקריאתם במקור – שידלג על מאמר זה. אך גם מי שיקרא אותו טוב יעשה אם לא יסתפק בזאת, אלא יקרא את הדברים במקור, שם ימצא את הדברים בצורה מורחבת וגם דברים אחרים רבים הנעדרים כאן. אם המחברת הופכת כותרות לסיפורים, כפי שעושות נשים לדבריה, אני הופך סיפורים לכותרות, אך איני יודע אם כגבר או כסוקר/מבקר.

ומכאן לסקירה: בדף האחורי של הספר מצוין כי זהו "רומן-מדרש", אך זהו הרבה יותר מדרש מרומן, או בעצם זה פשוט מדרש ולא רומן. מדובר בפרשנות מודרנית, אישית, חתרנית, נשית, של סיפורן של שבע נשים תנ"כיות, שבעיני המחברת הן הגדולות ביותר. אפרטן:

 

  1. אמו של מואב. כלומר הבת של לוט. לדעת המחברת יש כאן מידה כנגד מידה. לוט בהתחלה הציע את בנותיו לאנשי עירו שסבבו את ביתו, כאילו חילול כבודן חמור פחות מחילול כבוד אורחו, הגבר, ובלי טיפת-רחמנות אבהית. כנגד זאת, שתי בנותיו בעצם אונסות אותו ומולידות ממנו את עמון ומואב. ממואב באה רות, שממנה דוד. סיפור המקביל לסדום הוא פילגש בגבעה, אשר בסופו מלחמת ישראל בבנימין, שהמחברת סופרת בו 11 מערכות בהן בחירה רעה וקטלנית ורק לבסוף יוצאות הבנות המחוללות ומביאות לפתרון אלגנטי ונטול שפיכות-דמים לבעיה. וכך עד ימינו נחוג חג זה בט"ו באב.

 

  1. תמר, כלת יהודה. המחברת מכנה אותה "הפאם פאטאל הצדקת" ומעמידה אותה מול אשת פוטיפר, מפתית יוסף. שתי הנשים תמרנו כדי לשכב עם גבר, אך אשת פוטיפר נזכרת לשלילה ותמר נזכרת לחיוב – "צדקה ממני" אומר יהודה, וממנה פרץ, שממנו לבסוף דוד, והיא מוזכרת בברכה שבורכה בה רות. אך תרבותנו, מוסיפה המחברת, מרבה לשכפל את דמות הפאם-פאטאל הרעה של אשת פוטיפר וכמעט שלא מוצאים דמויות כתמר. כך בתנ"ך – למשל בדמות האישה הנכריה המפתה שבמשלי – וכך גם מחוץ לתנ"ך. בסיפור אחד של עגנון היא מראה איך נוצר מתח בין שתי אפשרויות אלה – שהוא מתח שאיתו מתמודד כל גבר בעומדו מול אישה זרה, ואולי מול אישה בכלל.

 

  1. מרים. היא אמנם מכונה "הנביאה", אומרת המחברת, אך מה מספרים לנו אודותיה? רק – מלבד ששמרה על משה – שחוללה בקריעת ים סוף, כאילו זה כל מה שהיא יודעת לעשות, ושדברה סרה במשה, פעולה שלילית. אבל למעשה היא הייתה נביאה גדולה, אשר העם חיכה לה שבוע מתוך אהבתו אליה, ואשר הנביא מעמידה בשורה אחת עם משה ואהרון: מיכה ו 4: "כי העלתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים". ואולי זו מהות הדברים שאמרה כנגד משה, בהציבה לו אלטרנטיבה נשית.

גם חז"ל הנמיכו נשים נביאות, למשל כשכתבו על דבורה "אשת לפידות" – שהכינה פתילות למקדש. אישה רבת פעלים כזו, ממש "אשת לפידות", כפי שהשתמר בשפה ולא בכדי, וזה מה שיש לחז"ל לומר עליה. שוביניזם במיטבו, או במירעו בעצם. אבל הדבר לא גורם למחברת לשפוך את התינוק עם המים ולהתנער מהמדרשים כולם, אלא יש לברור ביניהם, כי בחלקם שמורות מסורות קדומות שלא נכנסו לתנ"ך. כך למשל הסיפור על "בארה של מרים", הנלמד מסמיכות פרשיות, בין מותה ובין חוסר המים של העם. סיפור זה מחוזק, אומרת המחברת, על-ידי אזכרה נוספת של הבאר: במדבר כא 18: "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחקק במשענתם וממדבר מתנה". את הנרטיב החלופי אפשר להסביר בדרכים שונות ובכל אופן הייתה באר אגדית. לדעתי פסוק זה הוא המכריע וסוג ניסים כבארה של מרים מתאים יותר לחז"ל ולא לתנ"ך. באר לא צצה מאליה, גם בתנ"ך רק בבריאה דברים צצים מאליהם ומכאן ואילך הם לכל היותר משתנים, כמו מטה לנחש, למשל. גם בליעת האדמה את קורח, שמוזכר בה בריאה, בעצם לא יצרה כל דבר חדש, אף כי חז"ל נדרשו לזה ואמרו כי זהו אחד הדברים שנבראו ביום השישי בין השמשות. לעומת זאת, אצל חז"ל הכול אפשרי. ובכל זאת, עדיין אפשרי שהייתה רווחה בעם מסורת חלופית שייחסה את הבאר למרים.

 

  1. בת פרעה. היא פעלה כנגד ציוויו של אביה המלך ובכל אופן התנ"ך רואה אותה בחיוב, שהרי היא הצילה את משה, גואל העם. לפעמים החוק מורכב ומתאר מקרים מגוונים, 'ואם יקרה כך וכך…', חוק קזואיסטי. אבל לפעמים הוא פשוט, כמו במקרה של כיבוד אב ואם. אז אנחנו צריכים להרחיבו. כך עשו חז"ל, שלמדו מסמיכת חוק כיבוד הורים לדין שבת, שאם יאמרו לך לחלל שבת לא תשמע להם, וכך בכל המצוות. אך הנה דוגמא מתוך הסיפורים עצמם להרחבת החוק. וזו אינה הדוגמא היחידה: כך פעלו גם בנות לוט, כפי שראינו, וכך תפעל מיכל, בחיפויה על דוד מול שאול, כפי שנראה בהמשך, אם לתת שתי דוגמאות.

 

  1. רות. זהו סיפור שכולו סובב סביב נשים, ובכל זאת כדי להיכנס לתנ"ך הוא היה צריך להתחיל כסיפור על גבר, עם אשתו ושני בניו, ולהסתיים ברשימה גברית, שלדעת מחקר המקרא היא אכן הוספה מאוחרת – רשימה המובילה עד דוד. לדעת המחברת זהו סיפור שמראה את כוחה של אחווה נשית – בניגוד ל'צרות' נשית, שהיא זו שבדרך-כלל מתוארת בתנ"ך. זאת בניגוד לשלושה הסברים אחרים שניתנו למציאותו בתנ"ך: חז"ל אומרים שמכאן ניתן ללמוד מתן שכר לחסד, והמחקר המודרני אומר שהעיקר הוא שושלת דוד ומוצאו, או לחלופין – סיפור אלטרנטיבי מימי נחמיה, שנועד לתמוך במציאות הנשים הזרות. תומך בהשקפת המחברת הוא משפט סופר-פמיניסטי שאנו מוצאים במגילה והמחברת מזכירה אותו: רות ד 15: "והיה לך למשיב נפש ולכלכל את שיבתך כי כלתך אשר אהבתך ילדתו אשר היא טובה לך משבעה בנים". לא יאמן, הכלה טובה משבעה בנים!

המחברת טוענת גם שרות שכבה כנראה עם בועז בגורן, כמו תמר עם יהודה. כך, מופיעים בסיפור הרבה פעלי משכב, כמו שכ"ב, יד"ע ועוד. וכן "מרגלותיו" יכול להתפרש באופן זה, כפי ש"מימי רגליים" רומז לאיבר אחר (גם השרביט של אחשוורוש בהמשך רומז לאותו איבר, כדבריה). ואמנם נעמי בקושי מכירה אותה בשובה מן הגורן, משהו קרה לה שם, היא "באה מאהבה"…

 

  1. מיכל. זו האישה היחידה שכתוב עליה שאהבה גבר בתנ"ך, וזאת רק משום שאהבתה הובילה למעשה, לנישואין עם דוד. אחרת התנ"ך לא היה טורח לציין עובדה זו, ולא שנשים לא אהבו. ואהבתה הייתה כה גדולה עד שהייתה מוכנה לסכן את חייה מול אביה שאול, כששלשלה את דוד בחבל מן החלון ושמה את התרפים כמסווה במיטתו, למרות שלא ידעה אם תראהו שוב. זו הייתה צריכה להיות הדוגמא של חז"ל לאהבה שאינה תלויה בדבר במקום אהבת יהונתן לדוד (שגם היא נקראה לא בדין אהבת דוד ויהונתן, היא מוסיפה). כאלה היו גם אהבתה של רבקה לבנה, ועוד יותר מזה – אהבת רות לחמותה נעמי.

והנה התנ"ך כמו מעניש את מיכל על עצמאותה ומציין כי לא היה לה בן. וגם חז"ל במדרש מוזר אומרים כי הניחה תפילין, כלומר פעלה כגבר, כשברור שאישה המכירה את סופה תיטה להתרחק מדרכה זו.

המחברת מתארת את מיכל כאן בצורה שונה מעט מאשר בספרה הקודם "מלכים ג'", שם יצרה נרטיב של בית שאול והשלימה פערים בסיפור לפי דמיונה, כפי שהיא מציינת. ועם זאת ההבדלים לא רבים כל-כך, לפי התרשמותי.

 

  1. אסתר. ה"ונהפוך הוא" הגדול בסיפור זה, אומרת המחברת, היא הפיכתה של אסתר מבובת ברבי שעושה בדיוק מה שאומרים לה, אם זה מרדכי ואם זה הגי סריס הנשים – כשאולי/כנראה זה מה שגרם לנשיאת החן שלה בעיני כל ובעיני אחשוורוש – לאישה חכמה ההוגה תכנית גאונית להצלת עמה: היא משחקת על רדיפת הכבוד של המן על-ידי כיבודו, ועל הקנאות של אחשוורוש על-ידי אותו כיבוד של המן באופן המטה את הכף מההעדפה הצפויה של המן ראש היועצים על פניה, אישה אחת מבין רבות בשורה האחרונה, להעדפתה על-פני המן.

גם ושתי וגם מרדכי פעלו בהתרסה כלפי המלך/המן באופן שהביא להחרפת המצב תוך כדי הכללה: בעקבות ושתי הוצא צו המרע את מצב כל הנשים (צו מגוחך, אומרת המחברת, שהרי הגברים במילא שולטים ולמה הם צריכים חוק מיוחד לזה?), ובעקבות מרדכי הוצא צו המרע את מצב כל היהודים. אסתר, לעומת זאת, פועלת בצורה ערמומית ומשתהה ובכך מצליחה להציל את המצב, ולא זו בלבד אלא שאחשוורוש עושה לבסוף, בעצם, ככל מבוקשה.

אז איך פתאום אסתר נהפכה לכזו? לא, היא תמיד הייתה כזו רק הסתירה זאת כדי להתאים עצמה לסביבתה, עד שהמצב הכריח אותה להוציא את סגולותיה מן מכוח אל הפועל!

 

הנה כי כן, הוצגו כמה פורטרטים נשיים, כמה אסטרטגיות וטקטיקות נשיות, אשר מכנה משותף אחד שאני יכול למצוא ביניהן הוא שברוב הפעמים הנשים נאלצות לפעול בצורה נסתרת ועקיפה ולא גלויה וישירה, שהרי החברה בכללותה בזמן התנ"ך היא פטריארכלית ונשלטת על-ידי גברים. על-כן גם הקריאה של המחברת בהרבה מהמקרים היא חתרנית ואלטרנטיבית. ואולם בכמה מקרים אנו נתקלים בנרטיב נשי עתיק. כך במגילת רות, למשל. ובכן, השאלה הנשאלת היא כיצד סיפור כזה אפשרי בתקופה כזו? זאת בתוך השאלה הגדולה והכללית – האם התנ"ך הוא שוביניסטי או לא? לדעתי חסרה בספר הערכה כללית והתייחסות לשאלה כוללת זו ומעניין אותי באמת מה דעתה של המחברת בעניין זה, בשורה התחתונה. ואולי אין להכליל, אלא ניתן למצוא חלקים שוביניסטיים, שכנראה הם הרוב, אך גם חלקים פמיניסטיים. לא פמיניזם כשל ימינו, לא שיוויון בזכויות ותנאי חיים, אבל בכל-זאת פמיניזם. השאלה כיצד הוא הגיע לתנ"ך? האם היו סופרות-נשים? האם אישה כתבה את מגילת רות? ואולי היו גברים שהיו פתוחים לגישות נשיות? כל זה עדיין לא ברור לי אחרי קריאת הספר ודורש הרחבה (שבוודאי ניתן למצוא במקום אחר). כל זה, כמובן, לא גורע מחשיבותו ומאיכותו של ספר זה, המאיר שבע נשים מקראיות באור יקרות בהיר ואשר גרם לי הנאה רבה.

 

הפרדס של עקיבא

בניגוד להתייחסותי לספרה הקודם של יוכי ברנדס "מלכים ג'", עתה, בהתייחסותי לספרה החדש "הפרדס של עקיבא"[1], אינני רוצה לכתוב ביקורת כוללת אלא מספר רשמים.

גם כאן מדובר בספר מעניין ובפרשנות אישית על חיי רבי עקיבא ותקופתו. כמו שסיפורי התנ"ך הקורקטיים כמו מבקשים את הרחבתם לקורא המודרני, כך גם אגדות חז"ל הן סיפורים מיניאטוריים, המכילים פערים רבים הדורשים השלמה – וזאת עושה המחברת בספרה. מקריאה של ספר לא בדיוני על הזמן המדובר – ספרו של הרב ד"ר בני לאו "חכמים ב'"[2] – עושה רושם שהמחברת שמרה באופן כללי על קווי האופי המאפיינים את הדמויות. כך, למשל, ר' יהושע ור' עקיבא מושמים בצד החדשנות והפלפול, לעומת ר' אליעזר ור' ישמעאל המושמים בצד השימור והשמועה. על זאת, כמובן, מוסיפה המחברת פרטים רבים כיד הדמיון הטובה עליה – והדבר לגיטימי לטעמי.

סיפור המסגרת הראשי הוא סיפור אהבתם הידוע של רבי עקיבא ואשתו רחל, בת כלבא שבוע העשיר, שהדיר אותה מנכסיו בעקבות חתונתם. רחל שולחת את עקיבא ללמוד והוא חוזר כעבור 12 שנה עם 12,000 תלמידים. בסיפור המקורי, שלא כמו בספרה של ברנדס, הוא הולך ל-12 שנים נוספות. השאלה היא כיצד הסיפור הזה רלוונטי לימינו? והתשובה, לדעתי, היא בזעזוע שהוא יוצר. אמנם המחברת עצמה כותבת בספר, מפי גיבורתה, שהדבר לא עושה עליה רושם מיוחד, אך אם כך היה היא לא הייתה טורחת לספר לנו סיפור זה. העניין הוא במתח הנוצר בין לימוד התורה ובין ערכים אחרים כמו חיי משפחה והתחשבות באישה ובילדים. ההתמסרות לתורה בלבד נראית כמעשה לא מוסרי. ובאמת בספר המחברת לא יכולה להתחמק מכך ומשעה שר' עקיבא חוזר לביתו יחסיו עם אשתו מצטננים ורק מדי פעם נוכחותו או אופן התנהגותו מעבירים בה רטטים לא ברורים, שאריות אהבה. ובאותו אופן נוהג אחר-כך בן עזאי עם בתו של ר' עקיבא, כמתואר בספר על-פי הגמרא.

המסר הזה הוא מאוד אקטואלי, במיוחד בימים אלה בהם נשמעת הדרישה ל"שוויון בנטל". אך עוד קודם לזה יש להתחשב בנשים החרדיות שלרוב מרובות ילדים וגם מפרנסות. לדעתי, לכך התכוונה גם חברת הכנסת החדשה הד"ר לתלמוד רות קלדרון בנאום הבכורה של בכנסת[3], כשהזכירה את הסיפור על ר' רחומי:

 

"רב רחומי היה מצוי לפני רבא במחוזא. היה רגיל לבוא לביתו כל ערב יום כיפור. יום אחד משכה אותו הסוגיה היתה מצפה אשתו. עכשיו הוא בא, עכשיו הוא בא. לא בא. חלשה דעתה וירדה דמעה מעינה. היה יושב על גג, נפחת הגג מתחתיו ונחה נפשו" (כתובות ס"ב, ב').[4]

 

שני הסיפורים מופיעים בתלמוד סמוכים זה לזה ושניהם מספרים על מתח בין לימוד תורה וחיי משפחה. ומצאתי מאמר שמתייחס לשני הסיפוריים האלה בכפיפה אחת.[5] שם גם מצוין החוק כי "התלמידים יוצאים ללמוד תורה שלא ברשות [האישה] שלושים יום" (כתובות ס"א ב) – וגם זה הרבה מדי – שאח"כ הורחב לשנתיים-שלוש, אך עם אזהרה בצד.

 

מכאן צריך לבדוק מהו הלימוד הזה שעבורו עוזבים את הבית. גם כאן המחברת מוסרת לנו תיאור מפורט. לפי תיאורה עד רבי עקיבא הלימוד היה נעשה בעיקר בדרך של שימור, של העברה מהרב לתלמיד של ידע קודם. בא רבי עקיבא והכניס לימוד בדרך החידוש, דרך קריאה שונה של המילים בפסוק. למשל, הכתוב אומר: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם" (ויקרא כג לז). בא רבי עקיבא וקורא: אתם. הסמכות היא בידכם. ניתן לראות בזה גם משל כללי על חירות הקריאה האישית שהוא ייסד. ואולם, השאלה היא, האם ניתן להתייחס לפרשנויות אלה כאל דברי אלוהים חיים, או רק כשעשועי אוזניים בלתי מחייבים? מתברר שהאפשרות הראשונה היא הננקטת, בעוד האפשרות השנייה היא הראויה, לדעתי. ואם היינו רוצים לחשוב שההתחכמויות המילוליות האלה באות רק לחזק ידע קיים, באים כמה סיפורים ומלמדים אותנו שלפעמים הם באו בניגוד ליידע קודם, למשל כמו זה של ר' טרפון על תקיעה בשופר של כהנים נכים, שר' עקיבא טען שאסורה על-פי דרישת הפסוקים, ולבסוף הודה לו ר' טרפון. וכבר החכמים עצמם עמדו על כך – "אמר לו (רבי ישמעאל לרבי עקיבא) וכי מפני שאתה דורש "בת" "ובת" נוציא זו לשריפה?" (סנהדרין נא ע"ב). ואולם, שיטת לימוד זו הפכה לדומיננטית ובה נוקטים גם בתלמוד. גם שיטת הגזרה השווה שבה תמך ר' ישמעאל לא טובה מזו, אלא אם כן היא ננקטת בזהירות מרבית; לא תמיד מילה המופיעה לצד מילה אחרת רלוונטית בהופעה אחרת של אותה מילה!

ספר נוסף שמתאר את ר' עקיבא כמחדש שיטה דרשנית זו הוא ספרו – בעל האוריינטציה המשיחית – של דן גרובר "משיחו של רבי עקיבא"[6], שקראתי לא מזמן, המוביל אותנו לנקודה הבאה. שכן גם גרובר רומז לטענה כי ר' אליעזר בן הורקנוס היה קרוב למשיחיים ואולי האמין באמונתם. שמעתי את הטענה הזו גם ממקומות אחרים.[7] והנה כך בוחרת אכן לתארו ברנדס בספרה. נשאלת השאלה, האם יש להשערה זו בסיס? למיטב ידיעתי ישנו רק סיפור אחד המספר על כך:

 

"ת"ר [תנו רבנן]: כשנתפס ר"א [ר' אליעזר] למינות, העלהו לגרדום לידון. אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו? אמר לו: נאמן עלי הדיין. כסבור אותו הגמון: עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתי עליך, דימוס, פטור אתה.

כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין. אמר לו ר"ע [ר' עקיבא]: רבי, תרשיני לומר דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור. אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך, ועליו נתפסת? אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי, ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו, אמר לי, כתוב בתורתכם: לא תביא אתנן זונה… [דברים כג], מהו לעשות הימנו בהכ"ס לכ"ג? ולא אמרתי לו כלום; אמר לי, כך לימדני [=יש"ו]: "[כי] מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו" – ממקום הטנופת באו, למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה: "הרחק מעליה דרכך" [משלי ה, ח] – זו מינות, "ואל תקרב אל פתח ביתה" [שם] – זו הרשות. ואיכא דאמרי: הרחק מעליה דרכך – זו מינות והרשות, ואל תקרב אל פתח ביתה – זו זונה. וכמה? אמר רב חסדא: ארבע אמות" (עבודה זרה טז ע"ב – יז ע"א).[8]

 

לפי הסיפור ר' אליעזר נחשד במינות שלא באשמתו והצטער על כך. גם אם לא נקבל נרטיב זה נראה לי בעייתי להסתמך על סיפור אחד כדי לבסס את הטענה האמורה. ובכל אופן, רמז לדבר בכל זאת נמצא כאן.

אולם השאלה היותר גדולה היא מה זה אומר או למה המחברת מספרת לנו סיפור זה? לדעתי, היא מנסה לשרטט דרך אלטרנטיבית, טובה יותר, לדרכו של ר' עקיבא. שכן דרכיהם של השניים דומות, גם ר' אליעזר עזב את ביתו, אף כי כשהיה עדיין רווק, אף הוא סבל בדרכו (אכל אדמה), אך המקומות שהם הגיעו אליהם שונים. ר' אליעזר שמרן ור' עקיבא חדשן, ר' אליעזר פתוח לעולם, לעמים כולם, ור' עקיבא מדבר על ייחוד ישראל בבידודו. וכן נישואיו של ר' אליעזר לאמא שלום מוצלחים ביותר, לעומת נישואיו האומללים של ר' עקיבא, כפי שהסברתי קודם. זו אם כן הדרך האלטרנטיבית שמציעה המחברת, על פי התרשמותי. גם בספרה הקודם "מלכים ג'" היא הציעה את בית שאול כדרך אלטרנטיבית לבית דוד.

ר' אליעזר הוא גם הגיבור של הסיפור המפורסם "תנורו של עכנאי", אשר גם בספרה של ברנדס וגם בספרו של גרובר מועלות טענות חריפות נגד התנהגות החכמים בו ומשמעותה. גם אני פעם התייחסתי אליו באופן זה.[9] והנה, אם ר' אליעזר בחר לו את ישוע הנוצרי כמשיח באופן שהביא לבסוף לגירושו מבית המדרש, במקביל לגירושם של המינים (המאמינים הנוצרים) מבית הכנסת, הרי שר' עקיבא בחר לו את בר-כוכבא כמשיח באופן שהוביל לחורבן ישראל! מפליא עד כמה, למרות האיסור המפורש בחישוב הקץ, בכל דור ודור קובעים תאריך מדויק לביאת המשיח, בכל פעם באופן שגוי. אפילו הרמב"ם הגדול חטא בכך והדבר נשאר בתוקף עד לימינו אלה – ואומר דרשני.

 

ועוד נקודה לסיום:

נתקלתי בדעה שספריה של ברנדס אינם פרשנות אלא סיפור עלילה לכל דבר. אני לא מסכים. ראשית, חלק גדול ממה שהיא כותבת – 95 אחוז לפי דבריה בריאיון אחד, אף כי מספר זה נראה מופרז – מבוסס על כתובים קדומים אחרים, תנ"ך או אגדות חז"ל. לדעתי לא יתכן להתייחס אליהם ולהרחיב אותם בלי שתהיה לך דעה מסוימת על מה שכתוב בהם שתנסה להעביר אותה. שנית, צריך להבין מהי פרשנות. בערך "פרשנות" ב"אנציקלופדיה של הרעיונות"[10] נאמר:

 

"למילה "אינטרפרטציה" משמעות משולשת: קריאה, הסבר, ויצירת משמעות, פשר… אינטרפרטציה של טקסט מנסה להסביר אותו, לרדת לפשרו, אך גם לתווך את הטקסט לקהל…".

 

ברנדס ללא ספק עונה על הגדרה זו, היא מבצעת קריאה של החומר ומארגנת אותו כראות עיניה. עדיין נותרת השאלה עד כמה תיאורה נאמן ל"אמת", אם זו בכלל ניתנת לחילוץ, אך גם אם נאמנותה נמוכה עדיין מדובר בפרשנות, שכן היא באה להאיר על נקודות מסוימות מתוך ידע קודם. בעיקר בנוגע לספרה הקודם "מלכים ג'" – התרגלנו לפרשנויות הקלסיות של רש"י וחבריו, אולם גם קריאה מודרנית-נשית כשלה היא לגיטימית ובאה בחשבון.

אולי צריך להבחין בין פרשנות במובן העתיק ובין פרשנות במובן המודרני (ואולי גם בין שתי המילים הנרדפות פרשנות ואינטרפרטציה), אך בעצם בסיסם זהה. או אדרבא, בכך ניתן לראות את ספריה של ברנדס משולבים בסגנון הספרות הפוסטמודרני. אף כי זו מעלתה של כל אמנות:

אני זוכר תרגיל שנתנו לי כחלק מלימודי הקולנוע שלי: נתנו לנו תסריט מוכן ואנחנו היינו צריכים לעשות לו אינטרפרטציה ולצלם על-פיה סרט קצר. החכמה הייתה דווקא לחרוג מעבר לטקסט הנתון על כנפי הדמיון לעבר מחוזות-חפץ אחרים…

      היהדות שלא הכרנו

לאחר ששלושת ספריה האחרונים עסקו בנושאי היהדות – וסקרתי כל אחד מהם לחוד – בספרה החדש "היהדות של הכרנו" (כנרת זמורה ביתן, 2014) ממשיכה יוכי ברנדס לעסוק בנושא. הספר עוסק בחלקו הגדול במגוון נושאים אקטואליים ביותר החל מהפלות וכלה בסוגיית הפליטים והוא מרתק ביותר. המאמרים הקצרים יחסית – 47 מאמרים בספר של 279 עמודים – הם טורים שהתפרסמו מדי שבוע בעיתון "ישראל היום", כפי שמצוין בחלק ה"תודות" (אין הקדמה לספר וזה בסדר גמור מבחינתי, אבל למה אין מראי-מקומות למובאות?).

 

אספק טעימה קצרה מכל חלק:

החלק הראשון עוסק ב"תיקון עולם" ובו אומרת ברנדס, למשל, כי בתנ"ך מודגשת הזכות למשפחה, ולא כל-כך משנה איזה סוג משפחה זו. זה שהיו יחסים פוליגאמיים – ידוע. אך מלבד זאת – שרה מאפשרת לאברהם לעבר את הגר שפחתו – האין זו דוגמא קדמונית של אם פונדקאית? בת פרעה אוספת את משה – האין זו דוגמא קדמונית של אימוץ? ומשה עצמו בכלל מתחתן עם גויה, מדיינית (אף כי חז"ל יטענו שהתגיירה). וכן הלאה, דור אחר דור, הדוגמאות רבות מספור.

 

פרק אחר בחלק זה עוסק בהמתת חסד. כאן מביאה ברנדס את סיפורו של רבי חנניה בן תרדיון, מהרוגי מלכות, שביקש שיסירו את הספוגים מעכבי המוות מעל לבו בעת שנשרף. מכאן ניתן ללמוד, אומרת ברנדס, שבמצב של עינוי קשה מותר לזרז את המוות על-ידי הסרת המעכבים החיצוניים, בימינו – אמצעי ההחייאה המשוכללים. עם התפתחות הטכנולוגיה יש לשער שיכולתנו להאריך חיים בצורה מלאכותית רק תגבר ולכן נחוץ לנו להתעשת כמה שיותר מהר, היא אומרת.

 

החלק השני דן ב-"דת ומדינה" ובו ברנדס מדברת, למשל, על מינוי הרבנים הראשיים ועל שושלות היוחסין של הרבנים, לעומת מנהיגים דגולים בהיסטוריה היהודית, שזכו בגדולה בזכות עצמם. כך, בספר שופטים, כל השופטים הם חיוביים ונטולי ייחוס, למעט בעל ייחוס אחד, אבימלך בן גדעון, שהוא גם היחיד שנזכר לשלילה, כפי שזכור לכולנו ממשל יותם המפורסם.

 

בחלקים אחרים היא דווקא אומרת דברים יותר מרגיעים מבחינת הציבור הדתי, כגון ראייה בעין חיובית את פועלו של הרב עובדיה יוסף, שנטה להקל, למרות ה"בדיחות" הפוגעניות שלו. או המלצה לא לכפות על החרדים שינוי מהיר שלא יצלח, כגון בסוגיית לימודי הליבה, שכן הדברים מצריכים זמן הסתגלות.

 

החלק השלישי דן ב"מעמד האישה" ובו למשל דיון בעגונות: תמר נאלצה "לגנוב" את הזרע של יהודה, כי נעגנה מחמת דין ייבום שנהג בזמנה. רק בתקופה מאוחרת יותר הונהג דין החליצה, המשחרר נשים מהיעגנות ומאפשר להן להקים משפחה. זו רפורמה מהותית. והיכן מעדכני ההלכה של ימינו? שאלה זו חוזרת כחוט השני בדבריה של ברנדס בנושאים שונים.

 

ולמשל נושא ההפלות. בתנ"ך נאמר כי על הריגת עוברים יש רק לשלם קנס וכי זה אינו נחשב רצח. ואולם בתרגום השבעים "לא יהיה אסון" תורגם ל"לא יהיה מעוצב" (כלומר שהעובר לא יהיה מעוצב, ואז יש רק לשלם קנס), ובהמשך הנצרות אף הרחיקה לכת עוד יותר וטענה שההפלה אסורה בכל זמן. ביהדות, עובר לא נחשב ישות כלל עד יומו ה-40. ובכל מקרה חיי האם קודמים. אך היהדות הושפעה מהנצרות בנושא רגיש זה. הדבר מזמין לדיון מעמיק.

 

החלק הרביעי עוסק ב"ישראל והעמים" ובו דיון ב"מהגרים מאפריקה", כשביהדות ניתן למצוא תימוכין לכל אחד מהצדדים בויכוח אודותיהם: מצד אחד "עם לבדד ישכון", או "אדם קודם לזולתו", אך מצד שני, למשל, "אל תסגר עבד אל אדוניו", החוק המהפכני של ישראל בזמנו. ובאמת המצב הוא לא חד משמעי לאף אחד מהכיוונים, כך שצריך למצוא פשרה ביניהם – כן לקבל פליטים הנמלטים על חייהם, אך לא לקבל מסתנני עבודה, למשל (אינני בטוח שזה בדיוק מה שהיא אומרת, אך כך אני מפרש את הדברים). ועוד היד נטויה.

 

פרק אחר עוסק בברית המילה ושואל – למה באמת אנחנו מלים את בנינו? לאחר פסילת התשובות המתחמקות, כגון מטעמי בריאות או מניעת שונות, ברדנס מודה באומץ כי תשובתה היא – "ככה"! לא לכל דבר יש הסבר רציונאלי. התשובה הזו משקפת את המצב אצל הרבה אנשים חילוניים, מדעת או שלא מדעת. אך ניתן להסביר בפשטות יחסית: ברית המילה נתפסת ככרטיס הכניסה ללונה-פארק ששמו העם היהודי. החילוני עדיין רוצה להיכנס להגדרה זו, אף כי הוא אינו עולה על רוב המתקנים בגן השעשועים הזה, כלומר לא מקיים את רוב המצוות. כפי שהסבירה ברנדס במקום אחר, יהדות היא לא רק דת אלא גם לאום וברית המילה הפכה לסמל מרכזי בהשתייכות אליו. זה הסברי, הגם שאני מודע לזה שהוא אינו מושלם ודורש הרחבה, מה גם שאף המנהג הזה יכול להתמעט עם השנים.

 

החלק החמישי והאחרון עוסק ב"חגים וזמנים" ובו, למשל, ברנדס מתייחסת לחודש תשרי, שבסופו אנו קוראים את פרשיות בראשית ונוח, ומוצאת אותו כזמן טוב ל"חשבון נפש אקולוגי". בבראשית, למשל, בפרק א' אנו מצווים לשלוט בטבע, אך בפרק ב' – "לעבדה ולשמרה" – ובין שני קטבים אלה עלינו להלך. נוח שמר על החיות ועל כן זכה בדין לרשת ארץ, והקשת היא כעין קשת-מלחמה הפוכה, כפי שמפרש הרמב"ן.

 

בפרק אחר היא מדברת על חנוכה ואומרת, כי יש שתי סכנות לעם היהודי: מתייוונים ומתנוונים; המתייוונים הם גורמים אנטי-ציוניים, שמוצאים את דיבת ישראל רעה. זה בסדר לרצות לתקן – היא אומרת בפרק אחר – אבל הדבר צריך לנבוע מאהבה. ומצד שני המתנוונים הם לומדי התורה שאינם מחדשים בה דבר. דווקא החילוניים שקריאתם רעננה – היא אומרת בפרק אחר, שוב – מצליחים בפעמים רבות לחדש דברים נפלאים.

 

כפי שאמרתי וגם הדגמתי – הספר מרתק וסופר-אקטואלי (יש בו – מלבד הנושאים הגדולים שהזכרתי ואחרים שלא הזכרתי – התייחסויות למותו של אריק איינשטיין, מחד, ושל עובדיה יוסף, מאידך, או למפורסמים הנאשמים בהטרדות מיניות, למשל). כמו כן, ניכרת בו ידענות רבה, מכל רובדי היהדות. הדברים אף מלווים בסיפורים שונים של אחרים, או בחוויות אישיות, המעשירים את הספר.

השאלה למי הספר פונה? הרבה דתיים ידחו אותו בשל חדשנותו. כבר את כותרתו הם ידחו – "היהדות שלא הכרנו"? הרי זה נשמע כאוקסימורון; היהדות היא רק מה שאנו מכירים מדור לדור. אפילו את הג'ירפה, המותרת לאכילה לפי ההלכה, אין אוכלים משום ש"אין מסורת על כך". ואף כי אני בטוח שדתיים פתוחים בדעתם ימצאו בספר עניין רב. מצד שני, גם הרבה חילוניים ידחו את הספר, מהסיבה הפשוטה שהם אינם מתעניינים ביהדות – מה אכפת לנו מה הדת הפרימיטיבית הזו אומרת? אנו קובעים את המוסר לעצמנו. ושוב, גם כאן אני בטוח שחילוניים פתוחים בדעתם ימצאו עניין רב בספר.

אך יותר מכל אלה אני סבור שהספר פונה אל זרם די חדש, שצובר תאוצה בארץ בשנים האחרונות, וניתן לכנותו: "היהדות המתחדשת". בזרם זה, שאני מכניס בין כנפיו את ד"ר רות קלדרון מצד אחד ואת הרב בנימין לאו מצד שני (אף שאולי אני מגזים בכך), מנסים להיות מודרניים ועם זאת לשאוב מתוך מקורות היהדות. יש בו גוונים רבים וסגנונות שונים, אך נראה שזהו המכנה המשותף הרחב שלו. אני תולה תקוות רבות בזרם זה ולדעתי הוא יכול ליצור פה פריחה תרבותית, ואולי אף יותר מכך. אני עצמי מצאתי את עצמי מסכים לרוב מה שברנדס אומרת.

על כן כולי תקווה שספרה המעולה של ברנדס יצליח בחנויות ובזאת גם יתגבר על המכשול שמעמיד בפניו חוק הסופרים החדש.

הבשורה על פי יהודה

בספרו החדש של עמוס עוז "הבשורה על פי יהודה" (כתר, 2014) יש סיפור מסגרת ויש תוכן רעיוני פנימי (כמו למשל – וזו השוואה מחמיאה ביותר – ב"האחים קראמזוב" לדוסטוייבסקי).

סיפור המסגרת הוא פשוט: השנה היא שנת 1959, המקום ישראל והגיבור שמואל אש (אולי, כנראה, רמז לשלום אש, שפרסם את הספר "ישו מנצרת", שעורר פולמוס[11]) הוא סטודנט שפרש מלימודיו לפני השלמת התזה שלו לתואר השני, שעסקה ב-"ישו בעיניי היהודים", ועבר לגור, כעבודת סיעוד, בביתם של עתליה אברבאנל, אלמנה שבעלה מת במלחמת השחרור, וגרשום ואלד, אבי בעלה.

התוכן הרעיוני הוא כפול: מצד אחד, בהמשך מתברר שאביה של עתליה, שאלתיאל אברבאנל, היה פעיל ציוני, שהתנגד להקמת מדינת ישראל וחתר תחת זאת להקים מעין ממשל-על מטעם האו"ם או ארה"ב, שתחתיו יחיו היהודים והערבים יחדיו. אני מכיר אדם, ד"ר, שעוסק ברעיון דומה ממש בימים אלו ואולי בעתיד גם ייצא ספרו לאור.

מצד שני, לאורך הספר מפורטת לאט-לאט עבודתו של שמואל אש בדבר "ישו בעיניי היהודים", אשר מובילה אותו, בסופו של דבר, להציג את יהודה איש קריות, מי שבגד בישו והסגיר אותו, כדמות חיובית. זה הנושא שבגללו ניגשתי לספר זה מלכתחילה ולכן אפרטו מעט.

תחילה עוז מסכם בקווים כלליים את אופן התייחסותה של היהדות לדורותיה לנושא ישו הנוצרי. בעניין זה, כפי שהוא מציין בסוף ספרו, הוא נעזר בספר "אותו האיש" בעריכת פרופ' אביגדור שנאן, כמו גם בעוד שני ספרים (שלא קראתי). ממצאיו מעלים שכמעט תמיד היהודים לעגו לסיפורו של ישו על שום ריבוי אגדותיו והדברים הלא מסתברים שבו (וכן בניגוד שבין יומרתו ובין התמדת קיום המחלות והמלחמות וכו'), ובכך טענתם נראית חזקה, אך מצד שני הם על-פי רוב נמנעו מהתמודדות עם מסר האהבה והחסד שלו, שהוא מסר מהפכני וראוי לתשומת-לב, ובכך הנקודה החלשה אצלם. לכך אוכל להעיר, כי יחס מאוחר אף להגותו של ישו ניתן למצוא בספרו של הרב אמוזג "מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי" (וראו סקירתי אותו[12]). עוד חומר מעניין בנושא אפשר למצוא באתר "דעת", שקיבץ ויכוחים רבים בין יהודים ונוצרים שנערכו לאורך השנים[13].

כאן אנו מגיעים לנושא יהודה איש קריות, אשר בעניינו עוז, דרך גיבורו, אומר דבר כזה (וכאן ספוילר רעיוני, זהירות!): בניגוד לשליחים האחרים, שהיו בורים דלים וגליליים, יהודה היה עשיר תושב ירושלים. ועוז ממשיך ומשער שנשלח בעצת הכוהנים, או הפרושים, לרגל אחר ישו, משום שהתחילו לחשוש מהשפעתו הרבה, אלא שבשלב מסוים נשבה אף יהודה בקסמיו והלך אחריו באמת. זאת ועוד – את הצליבה בירושלים יהודה תכנן, וזאת כדי להוכיח לכולם את משיחיותו של ישו, שצפה שישתחרר מן הצליבה בדרך נס. ישו לא כל-כך רצה לעשות זאת, אבל לבסוף נעתר. אחרת איך אפשר להסביר את בקשתו מהאב, אלוהים, שיעביר ממנו את הכוס הזו, כלומר בקשתו להשתחרר משליחותו האחרונה? ויהודה אמנם לקח כסף, אך סכום פעוט לגבי עשיר כמותו, על כן לא בגללו מסר את ישו. לבסוף, ישו כידוע נצלב, ופטרוס יחד עם כל שאר השליחים התנכרו אליו ובגדו בו בעת הצליבה, רק יהודה נשאר נאמן. הוא חיכה שישתחרר בדרך נס, כאמור, אך זה לא קרה וישו נפח את נפשו, בעודו קורא: "אבי, אבי, למה עזבתני?", משפט שאפשר להבין רק לגבי מישהו שאכן ציפה להיגאל ולהשתחרר ונתאכזב. יהודה עצמו, כשראה זאת, נשבר אף הוא והתאבד. איך אחרת ניתן להסביר את התאבדותו, אם לא שנשאר נאמן עד הסוף?

זהו סיפורו של יהודה על פי עוז. כמה ממנו ניתן לאישור או מסתבר? ובכן, ביסודו הוא השערתי לגמרי, כמובן, ואין לו יסוד בכתובים, אך בין לבין דרכו מתבארים אי-אילו כתובים לא מובנים דיים בברית החדשה, כפי שפירטתי לעיל. מעבר לזה, הדבר לא מוזכר בספר במישרין, אבל סיפורו הזה של עוז דומה מאוד ל"הבשורה על פי יהודה" – הטקסט הקופטי הגנוסטי שהתפרסם רק לפני מספר שנים, דרך ערוץ נשיונל גאוגרפי, ועשה רעש תקשורתי רב (ראו הערך שלו בויקיפדיה[14]). גם שם יהודה מוצג באור חיובי והצליבה מוצגת כמעשה הנועד להפוך את גופו הארצי של ישו לשמימי, וישו דן בכך עם יהודה. כמו כן, באופן די נדיר לכתבי הקודש בכלל, כאן ישו גם צוחק מספר פעמים.

אך מה משמעות הדבר? ראשית, שני הרעיונות שפרטתי מאוחדים, שהרי, כפי שנאמר בספר, שאלתיאל אברבאנל נתפש בזמנו כבוגד. עוז כותב על כך: "מי שיש בו העוז להשתנות, תמיד הוא ייחשב בוגד בעיני אלה שאינם מסוגלים לשום שינוי ופוחדים פחד מוות מפני שינוי ואינם מבינים שינוי והם מתעבים כל שינוי" (עמ' 254-255). וזיווה שמיר, במאמר מצוין על ספרו של עוז[15], מרחיבה את התמונה: "למי מן המנהיגים פורצי הדרך ומחוללי השינויים לא הדביקו "שומרי החומות" את התווית "בוגד"? לבן-גוריון שהיה מוכן לקבל בשנת 1947 את הסכם החלוקה, לבגין שהחזיר בשנת 1982 את חצי האי סיני לידי המצרים, לרבין שחתם ב-1993 על הסכם אוסלו". במלחמה האחרונה, "צוק איתן", נוספו עוד כמה שמות לרשימת הבוגדים-לכאורה, ביניהם, כמדומני, גם עוז עצמו.

שנית, כפי שגם כן נאמר בספר, יהודה איש קריות יכול להיתפש כמסמלם של היהודים כולם. כבר שמו רומז לכך, וכך הייתה התקבלותו והיחס אליו לאורך ההיסטוריה. טיהור שמו יכול, אם כן, לסמל את טיהור שם היהודים, או לבוא במקביל לו. אך לדעתי יש כאן עניין נוסף, כי בצד העבודה "ישו בעיני היהודים" יכולה לבוא אף העבודה "היהודים בעיני הנוצרים", או "יהודה איש קריות בעיני הנוצרים". והנה כאן יש דבר מעניין – הנצרות, המטיפה לאהבה לכל, בכל זאת מסמנת לה גורם אחד שאינו זוכה לאהבתה – יהודה, או היהודים. יש כאן אבן נגף לשיטה בכללותה. על יהודה נאמר בברית החדשה במקום אחד שהוא השטן ובמקום אחר שנכנס בו השטן. אלו שני דברים שונים. אם הוא השטן, כי אז בשטן יש להילחם עד חרמה. אך אם רק "נכנס בו השטן", כלומר התגבר עליו יצרו הרע – מה שיותר מסתבר – כי אז – בין אם נקבל את סיפורו של עוז ובין אם לא – נוכל גם לסלוח לו! בהקבלה, כמובן, נוכל לסלוח ליהודים כולם (ואכן, כידוע, היהודים נוקו מאשמה במסמך הכנסייה הקרוי נוסטרה אטאטה, מ-1965). את כל רדיפות היהודים ההיסטוריות על-ידי הנוצרים, שגרמו בין היתר לשנאת הנצרות בקרב היהודים, אפשר לראות כפועל יוצא של אותו כשל ראשוני – ואותו, בתקווה, ניתן לתקן.

אגב, אל מול הנימה המתלווה ל"תקווה" הזו ניצבת דמותו של גרשום ואלד, שגישתו היא חילונית, ספקנית ואפילו צינית, והוא בא כנראה ליצור מענה של הזדהות בעבור הקורא שאלה הם מאפייניו. כך, בנושא האהבה הוא אומר, כי היא קרובה ביותר לשנאה, ואילו על דמותו של יהודה איש קריות הוא אומר, כי הנוצרים היו שונאים את היהודים איתו או בלעדיו, שהרי היהודים אומרים בברית החדשה – "דמו עלינו ועל בנינו". ואולם, לא אוכל להרחיב כאן על דמות זו.

אציין רק עוד מספר ספרים הקשורים בספרו של עוז שטרם ציינתי: ראשית, כפי שמצוין בספר עצמו, יש את ספרו של קבק על ישו – "במשעול הצר", עליו אומר עוז שאינו חורג מהסכמה הרגילה. כן הוא מציין עוד כמה ספרים, שלא אמנה אותם פה. אך ראוי להזכיר גם את ספרו של יוסף קלאוזנר, דודו של עוז, שאף הוא מוזכר בספר – "ישו הנוצרי", שהוא ספר די אובייקטיבי וניטראלי, לדעתי, מלומד ומאוזן, אך הוא זכה לתגובות סוערות עת יצא לאור. הנושא כנראה רגיש. לעומת זאת, ספרו של חוקר מאוחר יותר, דוד פלוסר, על ישו, לא זכה, עד כמה שידוע לי, לכאלה תגובות סוערות. אולי התבגרנו קצת. אני עצמי התוודעתי לנצרות בנעוריי, עת קראתי בספרו המופלא של פנחס שדה "החיים כמשל", המרבה להתייחס לברית החדשה. גם ספרו, כפי שהוא עצמו מעיד, לא התקבל בקלות. כמו כן, אני רואה קשר ישיר בין ספרו זה של עוז לספרו הקודם – "יהודים ומילים" (וראו ביקורתי עליו[16]), ששניהם עוסקים בנושאים יהודיים מובהקים (מעבר לנושא הציוני).

 

לבסוף, וידוי קטן, או מעין "גילוי נאות": בעבר הכרתי אדם שעסק רבות בדמותו של יהודה איש-קריות ואף הוא דן בו כדמות חיובית, שיש לעשות לה צדק, אלא שאף אחד כמעט לא הקשיב לו. בעקבות השיחות עמו אף אני כתבתי מאמר קצר[17] על הרמזים המצויים בתנ"ך ליהודה, כנשיקות-מרמה שונות, אלא שלא הרחבתי די את הנושא. אפילו צילמנו סרט בעניין, שלא יצא ממנו דבר לבסוף. עתה, כשסופר נחשב ומוערך כעמוס עוז עוסק בכך, אני מעריך שהנושא יזכה ליותר חשיפה. אציין עוד, כי לדעתי לספרו זה יש פוטנציאל רב להצליח בארצות הנוצרים.

 

לסיכום, עוז עוסק באומץ בנושא קשה, עמוק ושנוי במחלוקת. שהרי מצד שני מה היינו עושים ללא נאמנות? נראה שהיא יסוד החברה המתוקנת (ולא רק בצבא או בחברות האשראי). וכן המחקר מצא, כי ככל שבחברות ובכלכלות יש יותר אמינות בין החברים – כך הן גם מצליחות יותר (אך לכולן יש שירותי ביון מתקדמים). אבל אצל עוז יש כפילות מסוימת: מצד אחד, הוא מסנגר על אנשים שנקראו בוגדים. אך מצד שני הוא אומר שיהודה כלל לא בגד, כך שניתן להניח שלגבי בגידה "אמיתית" הוא בכל זאת היה מסתייג. כך שהתמונה היא מורכבת. ולכן, לבסוף, בין אם מסכימים עמו ובין אם לאו – הספר מעניין.

 

שורה תחתונה: מרתק, חשוב (וגם אזוטרי), מומלץ!

כעלה נידף

זה עתה סיימתי לקרוא את הספר "כעלה נידף" מאת מילטון שטיינברג (ידיעות, 2015) ולדעתי הוא ספר מצוין לכל אורכו, אך עם סוף בעייתי בעיניי. כתב אותו ב-1939 רב קונסרבטיבי, והוא משרת יפה את מטרתו החינוכית.

 

הספר מספר את סיפורו של התנא אלישע בן אבויה, שעלה לגדולה ביהדות, אך אז עזב את הדת ומשעה זו כונה "אחר". לפי הספר, כבר אביו של אלישע היה כופר שנמשך לתרבות היוונית. בהתחלה חשבתי שזה פתרון נוח מדי, שהרי כל החוכמה להראות כיצד אלישע הגיע בכוחות עצמו לכפירה, אך בהמשך שיניתי את דעתי. שכן עוד בצעירותו אביו של אלישע מת עליו והוא עובר לחסותו של דודו, וזה שם אותו בבית המדרש של רבי יהושע ללמוד, ובו הוא נשאר עד שהוא מתעלה בתורה, כאמור. אלא שאז פוקדים אותו ספקות. בפירוש מיוחד במינו, שטיינברג מתאר כיצד כינס אלישע את חבריו, רבי עקיבא, בן עזאי ובן זומא, כדי לדון בהוכחת האמונה יחדיו. זה-זה ה"פרדס" שנכנסו אליו, כפי שמספרת אגדת התלמוד הידועה. מה קרה לאלישע בעקבות הכניסה הזו לפרדס הדעת אנו יודעים – הוא עזב את דת אבותיו.

 

ישנם אצל חז"ל מדרשים רבים אודות אלישע, ודוב אלבוים במבוא מצוין מסכם את רובם, אך שטיינברג משלב רק מעט מהם – וממדרשים אחרים קשורים – בסיפורו. בעיניי זו החלטה נבונה, שלא משעבדת את סיפורו למעשיות קודמיו. בספר משולבות גם ידיעות על קבוצות נוצריות וגנוסטיות שפעלו באותו זמן באזור, וכמובן שלוב בו ידע מעולם הרוח והמעשה היווניים והרומיים. אסתפק בציטוט שמצא חן בעיניי, מדבריו של בן עזאי לאלישע לפני מותו: "עכשיו אני מודה לך, כי דרך הכחשתך נדחפתי אל האמת. כי טעיתי וחשבתי את נשמת העולם של הדמיאורגוס לאלוהים" (עמ' 191). הדמיאורגוס הוא אלוהי העולם הזה, העולם הנגלה, וכל הרעיון הוא גנוסטי.

 

לספר שני חלקים. הראשון מתרחש בארץ ישראל ואילו השני מתרחש ברובו באנטיוכיה שבסוריה הרומאית, לשם גולה אלישע לאחר שנודה על-ידי החכמים. שם הוא פוגש את ידידו פפוס ועוד שורה של אנשים חדשים ושונים ממיודעיו מקדם. שם גם הוא מתמסר ללימוד מעמיק של כתבי התרבות היוונית וההלנית, למן הדקדוק והספרות ועד לפילוסופיה שלה, שזה העיקר מבחינתו. עוד בישראל הוא קרא את הגיאומטריה של אוקלידס ובכוונתו להוכיח גם עקרונות מטאפיזיים וקיומיים באותה שיטה. יתכן שקיימת כאן רמיזה לכופר מפורסם אחר, שפינוזה, שגם הוא כתב פילוסופיה "גיאומטרית" ואף הוא נודה על-ידי הקהילה היהודית.

 

אלא שהספר מסתיים בצורה שונה במקצת. איני רוצה לעשות ספויילר ואשתדל לא לעשותו, אך כן ארמוז בהכרח לדברים שמתרחשים בסוף, על כן הקורא שרוצה להימנע מכך טוב לו שיעבור לפסקה המסכמת האחרונה.

 

כאמור, בלי להסגיר יותר מדי, אוכל לומר שלבסוף נעשה הקישור בין הדת היהודית ללאום היהודי, תוך הדגשת ממד הנאמנות ללאום. ואת זה לא אהבתי. נוצר הרושם המוטעה כי אי נאמנות לחוקי ההלכה כמוה כאי נאמנות ללאום היהודי, ואין הדבר חייב להיות כך. ובכל אופן עלה במוחי יוסף בן מתתיהו, או יוספוס פלביוס, יהודי מתייוון אחר, שאכן נזכר לדיראון – בחוגים מסוימים לפחות – בגין אי-נאמנות לאומית. אך עוד חשבתי, שאיזה מזל שהיום לא חייב להיות כלל קשר בין השניים, נאמנות לדת ונאמנות ללאום. וכך, אם לאורך כל הספר שטיינברג משרטט את דמותו של אלישע בצורה הגונה ואף מעניינת, הרי שבסופו של דבר מתקבלת תמונה קריקטוראלית ודידקטית למדי (על אף שהיא אכן נסמכת על מדרש אחד נידח), המציגה אותו בצורה מכוערת כדי לאשרר את כדאיות האמונה. כפירה היא רצינית הרבה יותר מזה ועל כן, כאמור, לא אהבתי את סוף הספר. ובכל אופן הוא מעורר למחשבה.

 

בסיכומו של דבר, למרות שלא אהבתי את סוף הספר מהסיבות שנמנו לעיל, הרי שהספר לכל אורכו מרתק וסוחף. סיפורו של אלישע הוא מעניין כפי שהוא ושטיינברג מלבישו צורה ביד אמן בוטחת. על הכריכה ממליצה על הספר גם יוכי ברנדס, וספר זה יכול אכן להראות כמשלים לספרה על התקופה – "הפרדס של עקיבא".

 

שורה תחתונה: בהחלט מומלץ.

 

 

 

 

 

יהדות

סודותיו של מורה הנבוכים

"סודותיו של מורה הנבוכים" מאת ד"ר מיכה גודמן (כנרת ז"ב דביר, 2010) מנסה לסכם את ספרו הפילוסופי הגדול של הרמב"ם, מורה הנבוכים, וגם לחשוף כמה מסודותיו. משימה גדולה ללא ספק. למרות מרכזיות הספר מורה הנבוכים והספרות העצומה עליו, דומה שרוב מה שנכתב עליו מתייחס לאספקט זה או אחר שלו ולא זכור לי ספר בן דורנו המתייחס לכולו עד לספרו של גודמן, וככזה בוודאי שיש בו ברכה רבה. קראתי את ספרו של גודמן כבר בפעם השלישית עתה, אנסה לסקור אותו בקצרה. יש לדעת כי כמה רעיונות הושמטו, אם במתכוון, אם מתוך שכחה, שהרי הסקירה לא נכתבה ממש בצמוד לקריאה. כמו כן, בסקירה אנסה לעקוב אחר הפרקים עצמם.

 

במבוא גודמן בעיקר מכיר לנו את "הסתירה מהסוג השביעי" עליה מדבר הרמב"ם ושאליה התייחסו חוקרים רבים שלו, כולל כאן גודמן עצמו. לפיה בכמה מקומות הרמב"ם סותר את עצמו מסיבות פדגוגיות, כלומר הסתירה באה לשם הסתרה של ידע שלא יכול היה להיאמר, בין אם משום שמדובר בסתרי תורה שאין לגלותם ובין אם משום שהרמב"ם רצה להסתיר את דעותיו שלא תמיד עלו בקנה אחד עם דעת ההמון, או הדעה המסורתית (הראשון שדיבר על כך היה ליאו שטראוס).

בהמשך הספר גודמן אף מזכיר את מאמרו המכונן של אבי רביצקי, המבחין בין שתי גישות עיקריות של פרשני הרמב"ם: השמרנים, המפרשים את סתירותיו כמתן מקום לפילוסופיה כדי לאפשר לעוסקים בה להיכנס בשער היהדות; והרדיקלים, שרואים בכל סתירה מהסוג השביעי הסתרה של הרמב"ם את דעותיו האמיתית, הנוטות לכיוון אריסטו ואינן עולות בקנה אחד עם הגישה המסורתית.

תוך זכירת כלי זה, נפנה לגוף החיבור.

 

החלק הראשון מתייחס לאלוהים, וכאן גודמן דן במושג האלוהים, בנבואה ובהשגחה.

במושג האלוהים הרמב"ם דן בכ-70 פרקים בחלק הראשון של חיבורו, כשעיקר מגמתו היא ניתוקו של אלוהים מהעולם. כך הרמב"ם מציג שורה של מונחים אנתרופומורפיים-כביכול של האל במקרא ומפרש אותם מחדש כמטאפורות לדרכי פעולתו בלבד. עצמותו נותרת בלתי מושגת. גודמן מציין בצדק שתפישת אלוהים-נבדל זו מקשה על האדם הדתי ונראית כסותרת את הדת כולה, הבנויה על יצירת קשר בין האדם והאל. לבעיה זו הוא מציע פתרון בסוף החלק. כמו כן, גודמן מסביר כי מאינסופיות האל הרמב"ם גוזר את אי-גשמיותו, וממנה את אחדותו, כש"אחד" היא קטגוריה המאפיינת רק את האל. אעיר, כי בעיניי התפישה הפילוסופית של האל כבלתי משתנה גם היא מגבילה אותו בעצם.

במושג הנבואה הרמב"ם דן בחצי השני של החלק השני בספרו, בעיקר. הוא מציין שלוש תפישות בקשר אליה: זו של ההמון, הקלאסית, הגורסת שהאל יכול לנבא כל אחד, ללא קשר למידת השכלתו; זו של הפילוסופים, הגורסת שהנבואה היא תוצאתה הטבעית של ההשכלה והיא באה בהכרח עם בשלות ההשכלה; וזו של תורתנו ושלו עצמו, המסכימה לדעת הפילוסופים אך גורסת כי האל יכול בדרך ניסית גם שלא לנבא את הראוי לכך. כאן גודמן מציין את דעת הפרשנים הרדיקליים, הסוברים כי הרמב"ם לא באמת התכוון לכך ובעצם הוא מסכים לדעת הפילוסופים, כלומר לאריסטו. זאת משום שאת הפסוק "נביאיה לא מצאו חזון מה'" הוא מביא פעם אחת בהסבר שה' מנע אותם מנבואה, אך בפעם אחרת בהקשר שונה בהסבר שמניעות חיצוניות מנעו אותם מנבואה. כך הוא מסביר את היעדר הנבואה בגולה, מטעם ריבוי הצרות.

הנבואה עצמה באה בעקבות שלמות המידות, הדמיון והשלמות השכלית. בנוגע לדמיון, אצל הנביא הכוח השכלי שולט בו ומנתב אותו, ולא להפך. הנבואה עצמה היא שפיעה של השכל הפועל. כמו כן, את כל הופעות המלאכים במקרא הרמב"ם מפרש כאילו התרחשו במראה הנבואה בלבד. כך בנוגע לשלושת אורחי אברהם, וכך לפי פרשנות אחת גם העקדה. בהר סיני כל ישראל קיבלו את שתי הדיברות הראשונות, כמאמר חז"ל, כי הן מושכלות ראשונים. את השאר קיבל משה לבדו. משה הוא קטגוריית נבואה בפני עצמה, מובדלת ונעלה יותר. אצלו לא היה שימוש בכוח המדמה וכן נבואתו מחוקקת. כך מסכם גודמן כי "על פי הרמב"ם התורה היא גילוי של התבונה" (עמ' 88). אחזור לכך בהמשך.

במושג ההשגחה הרמב"ם דן בחצי הראשון של החלק השלישי. גודמן מקדים לכך דיון בתיאודיציה, צידוק האל. כאן הרמב"ם מראה שרוב הרעה באה לאדם מעצמו, אח"כ מזולתו, ורק לבסוף מהטבע. זה אולי לא עונה על השאלה, אבל זה מעמיד את הדברים בפרופורציה. בנוגע לשאלה זו הרמב"ם דן באיוב ומבחין בין הדוברים השונים בו, אך גודמן אינו מציג זאת, ובכל זאת הוא מביא את הרעיון, כי איוב היה צדיק, אך לא נאמר כי היה חכם, ושבמהלך ניסיונו הגיע לחוכמה. בנושא ההשגחה הרמב"ם מציג מספר דעות: זו של אפיקורס הכופרת בה כליל; זו אל אריסטו הסובר כי יש מנהיג ואין מקרה, אך ההשגחה אצלו חלקית בלבד; דעת המועתזילה, זרם מוסלמי, הסוברים כי הכול מושגח ללא כל הגבלה, בין טבעית ובין מוסרית; ודעת תורתנו, הסוברת שהכול מושגח, אך בהתאם להתנהגות המוסרית. לזאת הרמב"ם מוסיף את דעתו האישית, כי ההשגחה היא על בני האדם בלבד ולפי רמתם השכלית.

שאלה בפני עצמה היא כיצד הרמב"ם מבחין עצמו מדעת התורה, אך הרי נאמר שספר זה מיועד ליחיד המובחר בלבד ולא להמון, כך שניתן לראות בדבריו העמקה נוספת ויתר הבחנה. שאלה נוספת שגודמן מציג היא הסתירה כביכול בין המושגחות והבחירה החופשית שהרמב"ם דוגל בה (והוא אף מציין שאין בישראל מי שחלק עליה, אך זה לא נכון). כאן גודמן מציג את גישתו של משה אבן תיבון, בן המתרגם הידוע, שהסביר כי השכל מונע מהאדם באופן טבעי מלהסתבך בצרות. נגד דעה זו יצאו בחריפות כבר בעבר, אך גודמן אינו מציג זאת. תחת זאת הוא מציג את הסתירה בין דעה זו ובין מה שהרמב"ם מביא בפרק אחר, שם הוא מצטט את הפסוק "יפול מצדך אלף וכו'", כלומר יש כאן השגחה גם כשאין זהירות מיוחדת. אז מציג גודמן את התירוץ שלו, לפיו הדבק בה' רואה באופן חיובי גם את הרע, שכן הדבקות בה' היא העיקר מבחינתו. זה תירוץ יפה, אך משום מה נראה לי שהוא שייך לתקופתנו הניו-אייג'ית יותר מאשר לתקופתו של הרמב"ם עצמו. ואולי אני טועה בכך.

לנושאים אלה גודמן מוסיף דיון במנהיגות וגאולה, שלא זוכים להרבה מקום במורה הנבוכים, והוא מחלצם מתוך שברי דברים.

מנהיגות – רבים עמדו על הקשר בין חלום סולם יעקב המפורש על-ידי הרמב"ם ומשל המערה של אפלטון. לפי משל המערה היחיד הסגולי יוצא ממערת הצללים האשלייתית לאור היום, אך חוזר אליה כדי להושיע את חבריו. לפי חלום הסולם המפורש על ידי הרמב"ם, המלאכים העולים בסולם מסמלים את עלייתו הרוחנית של הנביא במעלות החוכמה, ואילו ירידתם מסמלת את ירידתו חזרה אל העם על מנת להשכילם.

גאולה – כאן גודמן נעזר בעיקר בדברי הרמב"ם במשנה תורה, שכן במורה הנבוכים הוא כמעט ולא מתייחס לכך, ומראה שחזון הגאולה של הרמב"ם משמר את חוקי הטבע – "עולם כמנהגו נוהג" – ואף את חוקי התורה, אף שבגמרא מצויה הדעה הסוברת אחרת – "מצוות בטלות לעתיד לבוא". ועיקר תכליתה של הגאולה היא קץ שעבוד מלכויות, כך שיוותר זמן להגות בחוכמה ללא מניעה. גם תמונה זו היא בהתאם לשיטתו הרציונליסטית.

לסיום חלק זה נחזור לשאלה איתה פתחנו ונשיב – אלוהים המרוחק לא בא כנגד הדת, אלא במקום כינון יחס של אלוהים כלפי האדם, חל כאן כינון יחס של האדם כלפי האלוהים. כך גם נהג ליבוביץ' להסביר את העניין.

 

החלק השני דן בתורה.

בטעמי המצוות הרמב"ם דן בחצי השני של החלק השלישי בספרו. גודמן פותח בהשוואת המצוות לחוקי הטבע. למשל, בתכליתיות: לפי הרמב"ם לא יתכן שה' נתן מצוות לשווא, או לשם משחק, אלא לכל דבר יש הסבר הגיוני, וכך גם דעתו לגבי חוקי הטבע. כמו כן, כמו התהליכים הטבעיים כך גם המצוות מכוונות את האדם לשינוי הדרגתי, שכן אי אפשר לבוא מההפך אל הפכו פתאום. כך גם חוקי התורה "צדיקים" בזה שהם מאוזנים, ממש כמו האיזון הנדרש לשם בריאות הגוף. כל זה יפה מאוד, אך גודמן מסכם ואומר: "משה התבונן בטבע, הבין לעומק את חוכמת אלוהים שבו ותירגם אותו לחוקים המעצבים חברה אידיאלית ובני אדם אידיאליים. לא אלוהים כתב את הספר" (עמ' 187).

ובכן, זאת לא אמר הרמב"ם בשום מקום ובמקרה הטוב ביותר אפשר לראות בכך פרשנות רדיקלית של גודמן עצמו. זה נכון שהרמב"ם רואה בנבואה קבלת שפע מהשכל הפועל, וזה נכון גם שאין הוא מרבה לדבר על נבואת משה וכיצד בדיוק קיבלה, אבל מכאן ועד קביעתו של גודמן ש"לא אלוהים כתב את הספר" הדרך גדולה. הבעיה שהוא אפילו לא מציין שזו פרשנותו, ושניתן לפרש את הדברים אחרת. בעיה זו חוזרת גם בהמשך הספר, כשלא נוצר הבדל בין הצגת הדברים – כולל המחלוקת סביבם – לבין פרשנותם. זו נקודה אחת בעייתית בספר.

נמשיך. בהמשך גודמן כותב כי הטקסים הפגאניים כוונו לשנות את הטבע, אך אין כך בטקסי היהדות, כשלדעת הרמב"ם גם הם אינם מכוונים ליצור שינוי באל, אלא באדם עצמו. הוא מציין כמטרתם את תקינות הנפש ותקינות הגוף, כלומר בדעות ובמידות. אצל הרמב"ם חלק גדול מהמצוות באו לשם שלילת העבודה הזרה. לשם ביסוס מסקנתו זו הוא אומר שקרא כמעט את כל ספרי הצאבה, שהם ספרי עבודה זרה קדמונים, או שלפחות אז נתפשו כקדמונים. כך, אם העז קדושה להם אצלנו היא נשחטת. והקורבנות כולם באו רק משום שאין לשרש את המנהג הזה בבת אחת. גודמן לא מזכיר את הרמב"ן, למשל, שיצא בשצף-קצף נגד הרמב"ם בנקודה זו וטען שיש לקורבנות ערך עצמי נעלה. חלק אחר של מצוות בא להשריש בנו דעות ומידות. למשל, שבת מזכירה לנו את הבריאה בשבעה ימים ולכן את רעיון האל כבורא, ומצוות מידתיות לא חסר.

מעניינת כאן הדוגמא של קן ציפור, שגודמן אינו מתייחס אליה: לפי הרמב"ם – עד כמה שאני זוכר – היא באה כדי להשריש באדם את מידת הרחמנות, בעוד חז"ל אומרים בגמרא: "האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך – משתקין אותו". עוד זכור לי מספרו של ליבוביץ', כי היה דיון ער סביב הנימוק שנתן הרמב"ם ל"עין תחת עין" ולהבחנתו בין מה שכתוב בתלמוד ובין פשט הכתובים – הבחנה שאינה מקובלת במסורת. כלומר, יש נושאים מעניינים רבים שאינם באים לידי ביטוי בספרו של גודמן, אף שכמובן אין צריך לדרוש מספר אחד להכיל את כל העניינים.

גם בחלק זה גודמן מקדיש כמה פרקים לנושאים נלווים.

באחד, הוא דן בסתירה כביכול בין טעמי המצוות המיטיבות לאדם מחד, ובין העיקרון הרמב"מיסטי הגדול, כי יש לעשות וללמוד את התורה לשמה, כלומר לשם אלוהים. את הסתירה הזו הוא מביא בשם לייבוביץ' ואת התירוץ בשם אבי רביצקי, שמבחין בין המניע, שהוא לשם שמיים בלבד, ובין התכלית, שהיא לשם תיקון האדם. איני בטוח עד כמה אפשר לעשות הבחנה כזו ועד כמה היא קבילה, אך זה מה שמוצע. ולמותר לציין שהויכוח באם יש לתת טעם למצוות ובין אם לאו הוא ארוך שנים ודעה יהודית ידועה רואה במצוות גזירות בלבד.

עוד מעלה גודמן את שאלת האוניברסאליות של התורה, שכן אם כוחה משחרר מדוע ניתנה לישראל בלבד? לפי ריה"ל ישראל הם מעלה בפני עצמה, אך הרמב"ם נראה כאוניברסאלי. לעומת זאת, במשנה תורה הוא כן מבחין בין ישראל ובין גוי. אך גודמן מבאר זאת בכך שההבחנה הזו היא צורך הלכתי מובהק, אלא שיש לשים לב שגם במשנה תורה הרמב"ם מוסיף פעמים רבות את "מידת חסידים", לפיה הבחנה זו מרוככת.

 

החלק השלישי עוסק במבוכה.

תחילה גודמן פונה לשאלת בריאת העולם, אליה מתייחס הרמב"ם בעיקר בחצי הראשון של החלק השני בספרו. גודמן מביא תחילה את דבריו של הרמב"ם בחלק הראשון, שם הוא שולל את הוכחות ה"כלאם", זרם תיאולוגי ערבי, לבריאה, משום שהן אינן "מופתיות" לדעתו. הם, למשל, למדים מזרע העץ שמתפתח לעץ שלם על מהלך הבריאה, אך השוואה זו אינה הכרחית. בחלק השני, לעומת זאת, הרמב"ם שולל את הכרחיותה של הוכחת אריסטו לקדמות העולם, כלומר לכך שהוא התקיים תמיד. אריסטו מוכיח זאת מתוך התבוננות בעולם, למשל בשלמות התנועה, ומתוך התבוננות באל, בעיקר בכך שרצון מורה על חסרון, שלא יכול לאפיין את האל. לראשון הרמב"ם עונה במשל: נניח אדם באי בודד החסר את הידע הרלוונטי – הוא בוודאי ישלול את אפשרות ההיריון כיוצר אדם, אך זו המציאות בפועל. כלומר, אין ללמוד מתוך המצב הקיים על מה שקדם לו. בנוגע לרצון הוא אומר, כי הרצון האלוהי הוא מסוג אחר, אלוהי, והוא אינו מורה על חסרון אלא על שלמות. עתה, מול שתי שקתות שבורות, נותרנו נבוכים. כאן הרמב"ם אומר לנו כי דעתו נוטה לכיוון החידוש והוא מביא כראיה לא מופתית לכך דברים בטבע שנראו שרירותיים למדע זמנו ועשויים לנבוע רק מרצון האל. גודמן אינו מזכיר שהרמב"ם גם אומר שהוא בוחר בחידוש בגלל שכך מורה הנבואה, אף שבהמשך הוא אומר שיוכל לפרש את הכתובים המורים כביכול על חידוש גם לפי דעת הקדמות. אבל גודמן כן מביא את דעת זאב הרוי, שמנסה להראות כאילו מתוך עמדתו ביחס לבריאת העולם שאינה מכריעה ניתן גם לגזור ערעור במופתיות בהוכחת האל, אך לא אכנס לנקודה זו. במילה אחת, הרוי טוען שהיותו של האל "מחויב המציאות" נגזרת מהיות העולם קדמון ואינסופי, דבר שאינו מוכח, לפחות. אני לא בטוח ששוכנעתי בזאת. מאידך, אני גם מתקשה לקבל את טענתו של אריסטו, שהרמב"ם מקבל, בדבר הכרחיותה של "הסיבה הראשונה" שאינה תלויה בזמן, יחד עם תפישת הקדמות.

מבוכה נוספת שגודמן מציג היא זו: מצד אחד, הרמב"ם מדבר על "תורת התארים השליליים" שלו, כלומר על כך שאת אלוהים ניתן לתאר רק על דרך השלילה ולא על דרך החיוב, כי הוא נעלה מהשפה. גודמן לא מזכיר כי היו (קרשקש כמדומני) שביקרו את הרמב"ם על כך שגם תיאור על דרך השלילה הוא תיאור, אך לא זו הנקודה כאן. מצד שני, כביכול אצל הרמב"ם אלוהים הוא השכל, כלומר אחדות "השכל, המשכיל והמושכל", כלומר בעל תואר אחרי הכול. ואכן, שפינוזה הפנה למאמר זה כמבשר את גישתו הפנתיאיסטית, המזהה את אלוהים עם העולם. גודמן כותב, כי את הרעיון הראשון הרמב"ם שאב מפלוטינוס, דרך אלפראבי ואבן סינא, ואילו את השני מאריסטו, והוא מציג את שניהם כחלופות.

אל מול מבוכות כאלה, אומר גודמן, הרמב"ם ממליץ לנו להיאזר בסבלנות – לא להיסמך על המחשבה הראשונה העולה בדעתו ולעמוד במקום הספק, זו מעלת רבי עקיבא לדעתו, שנכנס ויצא מהפרדס בשלום. השאלה היא האם זהו רק ספק מתודי זמני, או ספק מהותי קבוע. סוף-סוף, לפחות לגבי חלק מהדברים הרמב"ם סובר שאפשר להגיע לראיה מופתית, אך לא לכולם.

בכל מקרה, ענווה מחשבתית זו היא ממאפייני שלמות המידות שהרמב"ם דיבר עליה, המובילה לשלמות השכל. אחרת נופל האדם לדוגמטיות. והמצוות, לדעת הרמב"ם, מכשירות את המידות. זה מעניין, כי המצוות, ובעיקר אצל הרמב"ם החוסך מאיתנו את המחלוקות, נראות כדוגמטיות בעצמן.

עוד מדבר גודמן על התפישה הקוסמולוגית שהרמב"ם שאב מהיוונים, בה כדור הארץ במרכז, מוקף גלגלים, המוקפים בשכלים נבדלים, שנתפשים כישויות חיות וחכמות. והוא מביא את עמדתו של שלמה פינס, שטען שלפי הרמב"ם "אין אפשרות לדעת גם את השכלים הנבדלים" (עמ' 302), שהרי, בין היתר, הרמב"ם לא ראה לקיומם הוכחה מופתית. ובכל אופן הרמב"ם כותב עליהם ומסתמך על קיומם, כביכול.

גודמן כותב, כי כשם שהרמב"ם מבקר את המסורת היהודית כך הוא גם מבקר את המסורת האריסטוטלית עליה הוא נסמך, למשל בעניין העולם שמעל גלגל הירח, שהוא סובר בניגוד לאריסטו שאיננו יכולים לדעת עליו דבר. דבר זה יוצר מבוכה, והרמב"ם מציע בסוף ספרו שלושה דרכי מילוט ממנה.

הראשונה: ממבוכה למיסטיקה – המלצה לכינון יחס לא מילולי כלפיי האל. פרקטיקות לכך הוצעו רק אחרי ימיו של הרמב"ם, למשל על ידי בנו. השנייה: יישום בפוליטיקה, כשלשם כך הוא מפרש את הפסוק מירמיה, הגורס כי המטרה העליונה היא – "השכל וידוע אותי", אך לשם מה? – "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" (ט, כב-כג).

האפשרות השלישית היא אהבת ה' ויראתו, דרך המצוות. הרמב"ם, אומר גודמן, מוציא את האדם מהאגוצנטריות שלו, משימת עצמו – והאדם בכלל – במרכז. והמבוכה והספק שהוא יוצר מתאימים לתקופתנו הפוסט-מודרנית, שהתייאשה מה"אמיתות" הגדולות, ואף יכולים למצוא לה מוצא: לא למהר להכריז על האמת, אך גם לא לוותר עליה כליל.

הנה כי כן, גם בסוף דבריו הרמב"ם מציע שלוש אפשרויות פעולה חלופיות ולא אחת.

 

לסיכום, מדובר לדעתי בספר מצוין, המצליח לפרוש תמונה די מלאה של מורה הנבוכים בצורה אינטליגנטית ורהוטה. אמנם, כפי שציינתי, הוא לא מעלה ממש את כל הנושאים, וגם לא דן בנושאים עד תום, אך נראה לי שאת עיקר הדברים הוא מעביר, וזה מה שיש לצפות מספר המתייחס למורה הנבוכים כולו. כמו כן, גודמן מביא מבחר נאה של פרשני הרמב"ם מתוך ההיצע הכמעט אינסופי, אף כי גם כאן חסרים מעט תולדות התקבלות הספר ועוד. המחבר הצליח במטרתו הכפולה – הן להציג את מורה הנבוכים עצמו, והן להציג את "סודותיו", כפי שאלה עלו במחקר בדורות האחרונים וכפי שהמחבר מוסיף על כך משלו.

ואולם, בתוך זה עליי לחזור על נקודה אחת בעייתית בספר שציינתי קודם, והיא אי ההבחנה הקיימת בו בין פרשנות המחבר הלגיטימית ובין עצם הצגת הדברים, דבר היכול ליצור בלבול. וחבל, שכן דברי הרמב"ם הם די רדיקליים וקשים לעיכול כשלעצמם, גם ללא הפרשנות הקיצונית שלהם. אמנם כנראה כל כתיבה-על חייבת להיות איפשהו גם פרשנות, אך לפחות במקום שיש חילוקי דעות בולטים בין הפרשנים כדאי לציין זאת.

 

אסיים בהשוואה: לאחר מותו של ישעיהו ליבוביץ' יצאו לאור בהוצאה עצמית שלושה ספרים של תמלולי שיעורים שנתן על מורה הנבוכים – על הנבואה, על ההשגחה ועל טעמי המצוות. קראתי את שלושתם ולדעתי יש בהם חיובי ושלילי. החיובי הוא שספרים אלה דנים בטקסט בפרוטרוט והוסיפו לי מידע רב שלא קיבלתי מספרו של גודמן. למרות שגם כאן, יש להעיר, ליבוביץ' כנראה צובע את הרמב"ם בצבעו. השלילי הוא, ראשית, שמדובר בספרים עבי כרס במיוחד – כ-2250 עמ' סה"כ – המצריכים זמן וטורח רב, אך שנית ועקרונית יותר, שהשיחה בהם מתפזרת הרבה פעמים לנושאים שאינם קשורים ישירות לנושא הנלמד, דבר המוסיף כמובן לאורכם. מהבחינה הזו, ספרו של גודמן חסר אמנם כמה פרטים, אך הוא ממוקד באופן כללי, וגם אם הוא גולש לנושאים כלליים תמיד הם ממין העניין הנדון.

 

שורה תחתונה: ספר מצוין המומלץ בחום! וזאת למרות שאינו חף מבעיות, כפי שהסברתי. אם קראתיו שלוש פעמים כנראה שהוא שווה את זה.

חלומו של הכוזרי

"חלומו של הכוזרי" מאת ד"ר מיכה גודמן (כנרת ז"ב דביר, 2012) הוא ספר עוקב לספרו הקודם המצוין של גודמן "סודותיו של מורה הנבוכים", כשהפעם עומד במוקד ספר הגותי נוסף של היהדות, הקודם לראשון, הרי הוא ספר "הכוזרי" לרבי יהודה הלוי.

 

במבוא גודמן נותן את הרקע – ריה"ל שמע על התייהדות עם הכוזרים ויצר דיאלוג דמיוני בין מלכם לבין החבר היהודי, שמייצג את ריה"ל עצמו. גודמן כותב שזהו מפגש אמיתי, במובן זה שהוא השפיע על שני הצדדים – המלך בחר להתייהד והחבר לעלות ארצה. כמו כן, גודמן כותב כי בספר זה, כמו במורה הנבוכים, גם כן יש סוד, אותו ינסה לחשוף, כפי שנכתב – "והמשכילים יבינו" (לקוח מדניאל).

 

החלק הראשון הוא "אלוהים והאדם".

בספר הכוזרי המלך פונה תחילה לפילוסוף, לנוצרי ולמוסלמי, אלא שהפילוסוף הגיוני אך לא מעשי, ולמלך הרי נאמר בחלום המניע את כל הסיפור כי "כוונתך רצויה, אך מעשיך אינם רצויים", ואילו הנוצרי מעשי אך לא הגיוני, וכן גם למוסלמי אין ראיות מספיקות. המתח הוא, אם כן, בין ההיגיון ובין החוויה, ששניהם נצרכים.

עוד כותב גודמן, כי המתודה של ריה"ל היא אמפירית, על סמך הניסיון בלבד. באופן זה, למשל, הוא מפקפק בתורת ארבע היסודות – אש, מים, אוויר ועפר – שהייתה מקובלת על מדע זמנו, משום שאינה מבוססת אמפירית.

כך גם ריה"ל מדבר על אלוהים המתגלה בהיסטוריה, למשל בהתמדת קיומו הפלאית של עם ישראל (על מעמד הר סיני נרחיב בהמשך). הפילוסופים, לעומת זאת, חלוקים בינם ובין עצמם בכל, אם כך היכן הוכחתם? אבל בני האדם כן מחזיקים דעות משותפות מעשיות, אף שהם אינם תמיד מודים בהם. כך למשל בנושא הבחירה החופשית – כולם מתנהגים כאילו היא נתונה, גם אם הם סוברים אחרת. גודמן מעיר שזה מעיד על האנשים ולא על הבחירה עצמה, אך זו דרכו של ריה"ל.  באותו אופן, רוב בני האדם מאמינים כי יש מעשה טוב בעיני אלוהים, ועל כן הם נלחמים ביניהם. וכך גם הנוצרים וגם המוסלמים מאמינים בהיסטוריה הייחודית של ישראל, בארץ ישראל ובירושלים. והיהודים, אף כי נראה שהם מושפעים מהעמים, בעצם ממשיכים להשפיע עליהם, סובר ריה"ל.

כך גם ריה"ל סובר שדרך החוויה המיסטית וראייה מבעד ל"עין הפנימית" אפשר להגיע לוודאות, והוא מעדיף השגה אינטואיטיבית על פני זו הדיסקורסיבית-עיונית.

לעומת זאת, בנושא אלוהים – שהמלך שואל עליו במפתיע רק אחרי התייהדותו – ריה"ל מציג תפישה פילוסופית, המסבירה שהאל נפרד מתאריו, מתארי הפעולה והיחס, וכן מוסבר כי תארים כמו חי וחכם באים רק כדי לציין את שלילת שלילתם. בדברים אלה ריה"ל הקדים את הרמב"ם. גודמן אומר כי חוקרים ניסו להסביר את הסתירה כביכול בין הסתמכותו של ריה"ל על הפילוסופיה כאן לעומת הביקורת שלו עליה בהמשך, כשלדעתו אין סתירה, שכן נגד תפישת האל הפילוסופית אין ריה"ל יוצא. אבל כן יש ניגוד בינה ובין אלוהים ההיסטורי. ריה"ל עצמו מתייחס לכך ואומר שהיא מובנה בדת: הנה בתפילת שמונה עשרה, שתי הברכות הראשונות – מגן אבות ומחיה המתים – הן היסטוריות, ואילו השלישית – קדושה – נוטה לפילוסופי. וכך גם הוא אומר בפיוטו: "יה, אנה אמצאך?/ מקומך נעלה ונעלם!// ואנה לא אמצאך?/ כבודך מלא עולם!". וכן אומר הפסוק מישעיה: "קדוש, קדוש, קדוש", ומאידך, מיד בהמשך – "מלוא כל הארץ כבודו".

לגבי האדם, ריה"ל חושב שאדם טוב הוא מי ששולט ביצרו. אך הוא מתנגד לסגפנות, שהתורה לא ציוותה עליה. כך, למרות שהוא רואה בתורה חוקה שאין להבינה, הרי שהוא גם מסביר אותה כמביאה איזון לאדם, למשל בין תעניות ושמחות. כשם שהוא נותן מקום הן לחוויה והן למחשבה, כך גם הוא נותן מקום לאדם על מכלול חייו. זאת אף זאת, הברכות אף מעצימות את ההנאה, משום שהן מחדדות את המודעות.

חזרה לבעיית האל הפילוסופי מול אל ההיסטוריה: המלך אומר שניתן לסלוח למגשימי האל, אך החבר אינו מסכים ואומר כי בדיברות – שנראות הגשמה בעצמן – הרי נאסר לעשות פסל. ואת המתח האמור הוא מסביר על-ידי דוגמת האדם, העשוי מגוף ונפש מחוברים – דבר שממשיך להפליא את הפילוסופים עד היום. המצוות, שוב, מכינות את הגוף להכלת הרוח, והן מחולקות (בניגוד למה שאמרנו קודם) לשכליות, כלומר בעלות סיבה מובנת, ואלוהיות, כלומר סתומות, אך גם כאלו שמטרתן לקרב לאל. ועוד שהשכליות הן קודמות בזמן לאלוהיות, כנאמר: דרך ארץ קדמה לתורה.

כמו את הפילוסופיה, ריה"ל שולל גם את המאגיה ואת הקראות. גודמן כותב שהן כולן מאדירות התבונה. אבל העובדה שהוא שולל את חוסר הרציונליות על-סמך הפילוסופיה ואת הפילוסופיה על סמך הדתות מראה שריה"ל גם קשוב לזרמים אלו.

 

החלק השני דן ב"ישראל והעמים"

בכוזרי ריה"ל מביע את דעתו כי ישראל הוא מעלה בפני עצמה, מעל אדם רגיל. יש דומם-צומח-חי-מדבר, ומעל להם היהודים. גישה זו מכעיסה ליברלים מודרניים וליבוביץ' יצא נגדה. באותו האופן, כשיצא הספר "עקומת הפעמון", שמחלק גזעים לפי אינטליגנציה – ואף קובע שיהודים ממוצא אירופאי הם המעמד האינטליגנטי ביותר בארה"ב – יצא נגדו הקצף. אך גודמן ינסה לפרש גורם בעייתי זה מחדש.

ראשית, אומר גודמן, ריה"ל בהקדמה אומר שהוא מסכים רק עם חלק מדברי החבר, לפחות כך עולה מניסוחו. למשל, החבר מבקר את כותבי השירה העברית במשקל הערבי, שריה"ל הוא אחד מהם. וכמו כן שיטת הדיאלוג הנהוגה בספר היא פתוחה יותר. אותה שאל ריה"ל מאפלטון, שהוא מעריך באופן כללי ומסתמך על דבריו בכמה מקומות בלי לשלול אותם.

גודמן ממשיך ואומר כי בספר יש אירוניה: מצד אחד החבר אומר שנבואה יש רק בישראל ואפילו הגרים אינם יכולים להשיגה, אך מצד שני המלך הגוי חולם חלום כמו-נבואי. ואולם גודמן עצמו דוחה את הסברה שריה"ל מציג זאת כאירוניה, שהרי זו נקודה מרכזית בספרו – וכנגדה זו טענה מרכזית בספרו של גודמן. אוכל להציע דחייה כזו: החבר טוען גם שנבואה אפשרית רק בארץ ישראל, וכשהוא נשאל על אברהם, דניאל ויחזקאל שהתנבאו בחו"ל הוא מתרץ שהתנבאו עבור ארץ ישראל. כך גם כאן הוא יוכל לתרץ שהמלך קיבל חלום כמו-נבואי על-שום התגיירותו העתידית. ו"כמו-נבואי" בלבד, שהרי גרים לדידו אינם כשירים לנבואה. תירוצים לא חסר. כך גם גודמן מזכיר שריה"ל מזכיר את נבואת בלעם ולא מתרצה, אך חז"ל כבר התייחסו לכך ואפשר לראות בה את היוצא מן הכלל המלמד על הכלל. אם כך, לא השתכנעתי מטיעונו של גודמן. ואגב, גם לא מזה של ריה"ל עצמו.

גודמן ממשיך ומתאר את היחס לגרות במקרא, בעזרא מחד ובישעיה מאידך, ובכוזרי, אך אין זה משנה את התמונה. והוא חוזר על אבחנתו כי לא רק המלך משתנה אלה אף החבר, שהרי הוא עולה לבסוף לארץ ישראל, כלומר מתאם גם הוא בין הכוונה והמעשה.

וגודמן ממשיך ונותן רעיון נוסף והוא – שבסוף הספר החבר שוב נותן היררכיית קיום, כשהפעם בראשה מקיים המצוות ולא היהודי על פי דם, כך שיתכן שהושפע מהמלך. טוב, על כל פנים, שהמכה הראשונית מרוככת. ודבר נוסף הוא היחס לגלות: החבר מציין את כוחניות המשטרים והמלך עונה לו שאם יגבר ישראל גם הוא יהרוג, אז החבר אומר: "מצאת מקום חרפתי!". הוא מסביר זאת בכך שלדעתו ישראל צריכים לקבל את הגלות בהכנעה, אף כי בהמשך הוא סובר אחרת, שיש לזרז את הגאולה על-ידי עלייה לארץ, והוא נוקט כך בעצמו. אך בעיניי האמירה הזו מרתקת מבחינה אחרת, אקטואלית: הרי ישראל היום בארצם והם אכן משעבדים עם אחר, ככל העמים לפניהם – וזהו אכן מקום חרפתנו!

לבסוף, גודמן אומר, כי באופן כללי יהדות ארה"ב אוניברסאלית יותר ויהדות הארץ פרטיקולארית יותר. ועוד, שהמחלוקת סביב הכוזרי היא מודרנית, בעוד שבכל הדורות הוא התקבל פה אחד. ניתן להבין זאת, לדעתי, שהרי התקופה המודרנית מתייחדת בחילוניות ובליברליזם שוויוני.

 

החלק השלישי הוא "בין אמונות ומעשים".

ריה"ל מדגיש, כאמור, את המעשים ולא את האמונות, אך בכל אופן מציג כמה אמונות. בנוגע לבריאה, הוא מסתמך על "ספרי יצירה", לפיו העולם נברא מתוך אותיות העברית. אך הוא גם אומר שיתכן לפרש את "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" בבראשית כחומר היולי קדמון. כלומר, כמו הרמב"ם, הוא לא מכריע בשאלת בריאה או עולם קדמון, עקרונית. גם בנוגע לאלוהים, שוב כמו הרמב"ם, הוא מציג שתי גישות מתחרות: אלוהים כנעדר תארים, מפלוטיניוס, ואלוהים כשכל, מאריסטו.

בנוגע לנבואה, לדעתו היא מצריכה כוח מדמה ושכליות. גם השקפה זו דומה לזו של הרמב"ם. והוא מציע שלוש תיאוריות להסברה: הנבואה כ"כבוד נברא", כשיטת הרס"ג, שהוא לא מקבל ולא דוחה; את גישת ההאצלה הניאו-פלטונית, שהוא רואה כאפשרות רחוקה; ומה שנראה כדעתו-הוא – הנבואה ככוח המדמה, הפועל בפנימיותו של הנביא. רבים מבחינים בין תפישות הנבואה של ריה"ל והרמב"ם, כשאצל הרמב"ם הנבואה היא מתוך הנביא ואצל ריה"ל באה מבחוץ, אך בעקבות הדברים האחרונים יש, לדעתי, לבחון מחדש את ההבחנה הזו ואולי לנסח אותה ביתר זהירות. גודמן מוסיף, כי גישתו של ריה"ל היא פרגמטיסטית, כלומר מתחשבת במה שמועיל במציאות, וזה עוד לפני שהומצא הפרגמטיזם רשמית.

לבסוף גודמן דן בכמה נושאים, שהנושא המשותף שלהם לדעתו היא התרחקותו של ריה"ל מפיצול. כך אלישע בן אבויה, "אחר", קיצץ בנטיעות, כלומר זנח את דרך המצוות המתלוות להשגות הרוחניות, כנצרות, ובכך חטאו. לעומת זאת, העברית היא שפה מיוחדת בכך שהיא מאחדת את מהות הדבר בסימונו, כלומר היא אינה שפה הסכמית.

 

החלק הרביעי נקרא "מחשבות קדומות, אתגרים חדשים".

גודמן מקדיש פרק להבדל שבין ריה"ל לרמב"ם, או יותר נכון שבין הריהליזם לרמבמיזם, הצורה בה התקבלו לאורך הדורות. הרוב כבר נאמר. למשל, ריה"ל רואה קדושה בשפה ובארץ וכן בעם מבחינה זו שרק הוא יכול להתנבא, והרמב"ם להפך. אבל, אומר גודמן, זהו מצג מטעה, שכן יש הרבה מן הרמב"ם בריה"ל והרבה מריה"ל ברמב"ם. גם את זאת ראינו כאן.

גודמן ממשיך ואומר, כי ספר הכוזרי מובא על-ידי אוניברסאליסטים ופרטיקולריסטים כאחד, וכן על-ידי אנשי הציונות החילונית, כגרץ וביאליק, אך גם – עוד יותר – על-ידי אנשי הציונות הדתית, כרב קוק האב והבן, והוא גם מהווה עידוד למגמה ליישב את השטחים הכבושים. אך גם הוגה שנחשב כאנטי-ציוני כרוזנצוויג רואה בעצמו את ממשיכו, בעיקר בשלילת הרציונליות הפילוסופית כחזות הכול ובהתנגדות לויתור על האינדיבידואליות, למשל בכל הנוגע לעולם הבא.

לבסוף, גם מחזירים בתשובה חרדיים מסתמכים על טיעון ידוע מהספר. לפי טיעון זה יש ראייה לנכונות התורה, משום שמעמד הר סיני (וכן ניסי המדבר) הוא מעמד המוני, בניגוד לדתות האחרות המדברות על התגלות ליחיד. ועוד, שלא יתכן שאנשים רבים בדו להם את אותה מסורת עצמה. לכך עונה גודמן, כי הטיעון הראשון הוא מעגלי: היכן כתוב שהיה מעמד המוני? בתורה עצמה. ובקשר לטיעון השני – הרי שאין מסורות רבות, אלא מסורת אחת והיא התורה. כאן מביא גודמן את טענתם הנמשכת של המחזירים בתשובה – הוא מביא את נויגרשל – כי האפשרות האחרת, שהעם בדה לו מסורת זו, היא בלתי מתקבלת על הדעת, כי אנשים היו מתנגדים לה בנימוק שאין להם מסורת כזו מאבותיהם. לזה גודמן אומר, שאירוני הדבר, משום שספר הכוזרי עצמו, אבי הטענה, הוא בעצמו בדיה היסטורית הטוענת לנכונות. אך זו נקודה חלשה – אם כי יפה ומעניינת – של גודמן, שהרי הכוזרי, אחרי הכול, לא נתפש כמסמך היסטורי תקף. אלא שתחת זאת אפשר להציע תשובות אחרות, כגון זו הפשוטה האומרת, כי תסריט כזה של טקסט בדוי דווקא כן אפשרי, ולא חסרות לכך דוגמאות מהעמים. וכפי שהצגתי פעם, אף התגלות להמונים קיימת – אצל מספר שבטים אינדיאניים שהתגלתה אליהם "הרוח הגדולה". האם גם כאן נסתמך על אותו הגיון ונטען כי התגלות זו היא ודאות היסטורית?! דומני שלא רבים יטענו כך.

 

לסיכום, בספר זה חוזר גודמן ומוכיח שהוא בעל כישרון כתיבה רב, כאשר שוב הוא לוקח ספר הגות מופתי מאוצר הפילוסופיה היהודית ומציג סיכום טוב שלו, עם הצגת זוויות מבט שונות. כל חלק מהספר מעלה טענה מרכזית אחת גדולה, כפי שהצגתי, והן אף משתלבות לכדי מכלול אחד. וגם כאן, כבספרו הקודם, ודאי שאין הוא מקיף את כל הנושאים לגמרי, אך כן הוא מציג את החשובים שבהם, ואף כמה משניים, כך שנוכל להבין את המסר העיקרי של הספר.

 

שורה תחתונה: מומלץ ביותר!

 

 

 

הנאום האחרון של משה

אחרי קריאת שני ספריו המעולים של ד"ר מיכה גודמן – "סודותיו של מורה הנבוכים" ו"חלומו של הכוזרי" – שמחתי לקבל לידי את ספרו החדש "הנאום האחרון של משה" (כז"ב דביר, 2014). גם הפעם זהו ספר על ספר, והפעם – על ספר דברים שבתורה.

 

במבוא גודמן אומר, כי הוא מאמץ את דברי רבי יצחק אברבנאל, שאומר – "כי משה מעצמו דיבר אותם, וראתה החוכמה האלוהית יתברך לצוות שיכתבו על ספר כשאר חלקי התורה" (עמ' 18). זו עמדה שלא מקובלת ביהדות האורתודוכסית ולא בביקורת המקרא, אבל אולי בכך כוחה. עוד אומר גודמן, כי על אף שזהו נאום אישי של משה הוא מצניע בו את עצמו, אולי מתוקף היותו "העניו באדם", וכך אם בסוף דברים, בקטע שלא סביר שמשה אמרו כי הוא מספר על מותו, נאמר כי "לא קם נביא כמשה", הרי משה עצמו אומר כי ה' יקים לישראל נביא "כמוני", כלומר זהה לו בכל, ללא עדיפות כלשהי למי מהם.

 

החלק הראשון מספר על "שתי המהפכות של משה".

פרק א' – אותו מסכם יפה גודמן עצמו:

 

"מנינו עד כה ארבע פעולות בנאום של משה:

  1. השמטה של הקורבנות ממערך החוקים;
  2. השמטה של המשכן מהנרטיב הסיפורי;
  3. הוצאת האלוהים מהמשכן;
  4. נעילה של כל הפעילות הפולחנית בתוך המשכן.

חיבור ארבע הפעולות הללו הוליד את המסקנה הבאה: משה לא רק מצמצם את מקומו של המשכן בסיפור, הוא גם מכווץ את מקומו בחיים הדתיים של העברים. ולאחר ריקון המרחב מקורבנות, משה תובע למלא אותו בשינון דבר ה'" (עמ' 59-60).

 

בנוגע לנקודה האחרונה תיתכן הסתייגות: גודמן כותב כי הביטוי "בכל לבבך" חוזר 9 פעמים בספר דברים ובו בעיקר. אך זו הרי דרישה ללב, לכוונה, מעין חסידות ראשונית, ולא דווקא לשינון טקסטים.

עוד מובאים מזמורי התהילים נ' ונא', שבהם שלילת הקרבנות מצד אחד, אך אישרורם מחדש מצד שני, אלא שאישרורם החדש הוא ממילא מסויג יותר.

 

פרק ב' – חוקי העמים השונים, כדוגמת חמורבי, נפתחו בהצהרת המלך, שתופס בהם מקום נכבד. על כן מפתיע אולי שבארבעת ספרי התורה הראשונים המלך נעדר (כן מוזכרים "זקני העדה" וכן "שופטים ושוטרים", אך גודמן מעיר בהערותיו ששוטרים גם הם כנראה מין שופטים. גם אם זה נכון, סביר להניח שהיו שוטרים אף במובן הרגיל), והוא מופיע רק בספר דברים. אבל גם כאן הוא מופיע כמי שכוחו מוגבל בסייגים שונים – נאסר עליו להרבות נשים, סוסים וכסף וזהב, והוא צריך לכתוב לו ספר תורה ולהגות בו. לכן, אם קודם הוגבל הפולחן, עתה מוגבלת אף הפוליטיקה, שני מוקדי כוח מרכזיים.

כאן עוד קטע ששווה ציטוט: לאחר שגודמן מתאר את מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, שרבים מזהים כספר דברים, ונהיית העם אחרי דבריו, הוא כותב:

 

"אולי המודל של משה אפשרי כאשר במקום כניעה לנביא, המלך נכנע ישירות לספר.

בעצם, כך היה גם בימי ירמיהו: העם התקשה לשאת את הנאומים של ירמיהו, אבל התייחס לגמרי אחרת לדברים הכתובים שלו. וכך היה בימי עזרא ונחמיה. כאשר העם שמע את מקרא הדברים הכתובים הוא חידש את הברית עם אלוהים. יהודים כנראה תמיד העדיפו להקשיב לספרים יותר מאשר לבני אדם" (עמ' 78).

 

בעיניי זו הערה קולעת, הנותנת משמעות נוספת לביטוי "עם הספר".

 

פרק ג' – מושג אחדות ה' גם הוא מקורו בדברים, במקומות שונים, כדוגמת הפסוק הידוע – "שמע ישראל ה' אלוהיך ה' אחד". בספרי התורה האחרים זה לא נאמר בבירור, ולעיתים מוזכרים אלים אחרים כנוכחויות של ממש. אפילו בעשרת הדיברות, הדיברה "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי" לא מבטלת את קיום האלוהים האחרים, אלא רק אוסרת את העבודה להם.

גודמן מביא שני פסוקים, האחד מקשר בין רום הלב לעזיבת אלוהים, והאחר בין עזיבת אלוהים ופנייה לאלילים – ומאחדם. הוא מסביר שעובד האלילים בעצם מנסה לשלוט על כוחות הטבע, המיוצגים על-ידי האליל, בעוד האל האחד הנפרד מהמציאות הוא בלתי ניתן לשליטה. כלומר, שוב יש פה הגבלה של כוח.

 

בסופו של דבר, מלכי ישראל כן הרבו כוח והעם כן נהה יותר מדי אחרי בית המקדש, כפי שעולה מחזונות הנביאים. וזו אולי הסיבה המרכזית לחורבן ולהגליה. כבר משה מזהיר מפני כך.

 

אם לסכם חלק זה, הרבה ממה שנאמר כבר ידוע במחקר, אך שילוב כל הגורמים יחדיו, ובעיקר הפרשנות שגודמן נותן לדברים, מספקים תמונה פילוסופית שלמה ומעניינת, שהחזיק בה מחבר ספר דברים (שגודמן אומנם נמנע מלכנותו המחבר הדויטרונומיסטי, כמקובל במחקר).

 

החלק השני מספר על "מלכוד הכוח". מכאן אני כותב לאחר פרק זמן מהקריאה, לכן הדברים יהיו חלקיים עוד יותר. מה גם שהם מרובים בספר בין כה וכה:

פרק א' – אציג רעיון אחד: אפלטון ב"המדינה" טוען כי צריך לשמר את המיתוס האומר כי אבות היוונים צמחו מן האדמה, גם אם אינו נכון, כדי שהיוונים היום יסכימו להגן עליה. ומה המיתוס המכונן בתורה? יציאת מצרים! אולי המסר שעובר כאן הוא דבר אלוהים – "כי לי כל הארץ". בין לבין, הסבר זה יכול להוות תשובה טובה לשוללים את יציאת מצרים מטעמים של חוסר ממצאים ארכיאולוגיים, שנשאלים לא פעם מדוע עם ימציא לעצמו מיתוס כזה.

 

פרק ב' – מדבר על ביטול תחושת הזמן בספר דברים, כפי שמתבטא בפסוק – "ואת אשר איננו פה עמנו היום". זהו "העיצוב הסלקטיבי של הזיכרון" (עמ' 135), ולו נוסף גורם שכבר הזכרנו – "הטקסטואליזציה המלאה של החיים" (עמ' 134).

 

פרק ג' – מדבר על "תודעה חדשה של הצלחה" (עמ' 137). רעיון אחד אומר, כי בספר השמחה מתקשרת לנדיבות, אם יש לך – תיתן!

 

פרק ד' – מדבר על הצד המוסרי. פעם בשבע שנים משוחרר העבד העברי ופעם בשבעה ימים משוחרר האדם הפרטי, כולל עבדיו ובהמותיו, ביום השבת. הסיבה – הזיכרון "כי עבד היית בארץ מצרים". בדיברות שבספר שמות, לצורך השוואה, השבת מנומקת בסיבת שבעת ימי הבריאה. כלומר, יש כאן דגש חברתי חדש. וכאן בפעם הראשונה בפירוש האדם מצווה להידמות לאל. הגשמתו והנכחתו הן במעשים הטובים.

 

פרק ה' – מדבר על שלושת החששות של משה: מה יקרה שהמתווך, כלומר הוא עצמו, יעלם? מה יקרה כשהבידוד ייפסק? והאם הכוח ישחית את העם? הכוח דובר כבר. בנוגע למתווך – ספר דברים מדבר על מלך וכהן שכוחם מוגבל, ואף הנביא מוגבל בצורות שונות, מצד אחד נביא שקר מומת, ומצד שני מי שאינו שומע לנביא אמת מיתתו היא בידי שמיים בלבד. בנוגע לגורם השני – המצווה כאן היא להשמיד את כל גויי הארץ. גודמן עומד על הפער העצום שבין המוסריות הרבה של ספר דברים בנושאים אחרים ובין אי-המוסריות, לפחות בעינינו, וגם בעיניו – של מצווה זו, והוא מעיר כי שניות כזו הייתה, בעצם, מנת חלקן של מהפכות רבות. אך אין הוא מסתפק בכך, אלא מקדיש מספר עמודים לדיון העקרוני הזה, ובסופו של דבר מציע לחיות עם המבוכה, במקום הניסיון לדחותה באמצעים לא רציניים, כגון קידוש הטקסט בכל מחיר עד כדי ביטול המוסר, או ניסיון מלאכותי לפרשו בהתאם להשקפתנו. גודמן עוד מביא כדוגמא את אברהם, שהתווכח עם האל, וטוען שגם זאת הוא עשה באמצעות הקול האלוהי שבתוכו וכי עלינו ללמוד ממנו.

 

החלק השלישי מדבר כבר על הכניסה לארץ בספרים העוקבים.

פרק א' – דן ביהושע ומביא את הטענה הידועה, כי הוא מקביל מבחינות רבות למשה. למשל, שניהם חצו את ים-סוף/הירדן ובשניהם נאמר "של נעלך". במובן הזה "משה כן הכניס את העם אל הארץ" (עמ' 196), כלומר, רוחו, או בן דמותו. אבל יהושע הוא גם מנהיג צבאי מעשי, שלא כמשה.

 

פרק ב' – ישנן "שלוש סיבות לקריסת המונותיאיזם הקדום לאחר מות יהושע" (עמ' 225): תום עידן הניסים, סיום המלחמה, והתפרקות הפדרציה, כלומר השלטון המאחד, ככתוב "אין מלך בישראל".

 

פרק ג' – כביכול ספר דברים התגשם בתקופת שלמה, כפי שעולה משלוש נקודות – חכמתו של שלמה, בהתאם לדגש על החוכמה שבספר דברים, אמונתו, כדגש על האמונה, ויכולת הבנייה שלו, יישום "המקום אשר יבחר ה'". אך שלמה אכזב, שכן בסוף ימיו פנה לעבודת אלילים. כנראה בגלל שהוא עבר על כל איסורי המלך שבדברים – הוא הרבה נשים, סוסים וכסף וזהב.

 

פרק ד' – בנוסף, שלמה חטא בחטא הרודנות והעביד את העם בפרך. יש שמצאו הקבלה בינו ובין פרעה; למשל, לשניהם היו "ערי מסכנות" וגם "שרי מיסים", כלומר נוגשים. ושלמה אף חטא בסגידה עצמית, כפי שמתבטא בביתו, הגדול פי כמה מהמקדש ונבנה בתקופה כמעט כפולה ממנו.

 

פרק ה' – טוען כי חוכמת שלמה היא חוכמת הויתור. למשל, כפי שמתבטא במשפט הידוע של הנשים הזונות. או כפי שמתבטא בבקשתו מאלוהים, בויתור על כסף וכבוד, שלבסוף הגיעו אליו בכל זאת.

 

פרק ו' – שלטון היתר בימי שלמה נכשל כפי שנכשל גם חוסר השלטון בימי השופטים. ספר דברים, לעומת זאת, מציע את דרך האמצע – שלטון שכוחו מוגבל.

 

באחרית הדבר גודמן אומר, שדווקא בגלות התגשמו הרבה מחזונותיו של ספר דברים, אך ללא ארץ. כך שעתה, עם חזרתנו לארצנו, אולי ביכולתנו להגשימו במלואו. אולי הצדק בידיו, אך גם אם לא – לפרשנות של גודמן את ספר דברים יש בכל מקרה משמעות ורלוונטיות גדולות היום, בכל מה שנוגע להגבלת הכוח של השלטון, וגם בנושאים אחרים.

 

בנספח גודמן מציע את השאלה מי כתב את ספר דברים מהבחינה האקדמית והמסורתי. מהבחינה האקדמית הוא מציג את עיקר טענתו של דה-וטה, שטען שספר דברים נכתב בימי יאשיהו, ואת התיקון המאוחר לדבריו, הממקמו בין תקופת חזקיהו ליאשיהו. מהבחינה המסורתית, הוא מביא את דעתו של אביי "משה מפי עצמן אמרן" (עמ' 282) ואת ניסיונות ההתמודדות מולה. רובם תירצוה, אך אברבנאל שהוזכר קודם דווקא קיבלה.

 

לסיכום, הספר הוצג לפני בתחילה כרומן תנ"כי, אך יש לדעת ראשית, כי זהו ספר עיון לכל דבר ולא רומן. עם זאת, הספר נקרא ממש כרומן ואף כרומן-מתח. גודמן מיטיב לרקום את כל חלקי הטקסט לכלל אחדות אחת ומפתח את טיעונו בצורה ברורה, מעניינת ומהנה. אך האם כרומן כזה יש בו חלקים פיקטיביים או מאולצים? לדעתי באופן כללי לא, אלא כל טיעונים מנומקים ונובעים מהטקסט עצמו. ויותר מכך, גודמן מציע אינטגרציה של החלקים השונים לכלל הבנה אחת קוהרנטית ושלמה, באופן מעורר השראה.

 

שורה תחתונה: מצוין! ממליץ בחום.

מלכוד 67

"מלכוד 67 – הרעיונות מאחורי המחלוקת שקורעת את ישראל" מאת ד"ר מיכה גודמן, כז"ב דביר, 2017, 222 עמ'.

 

בעבר קראתי ואף סקרתי באריכות של שלושת ספריו הקודמים והמצוינים של מיכה גודמן, וכך אעשה גם עם ספר זה. אם יש ספוילרים לספרי עיון, סקירה זו תהיה מלאה בהם, כך שמי שרוצה להימנע מכך יכול לקפוץ מיד לפסקת הסיכום האחרונה.

 

בספר זה מתייחס גודמן לסכסוך הישראלי-פלשתינאי, שנראה חסר פתרון. הבעיה – הפלשתינאים מרגישים השפלה והישראלים פחד. להשפלה שורשים עמוקים בהשפלת האסלאם על-ידי תרבות המערב, וגם לפחד היהודי שורשים עמוקים, ברדיפות הגויים. אך לדעת גודמן הפתרון, או היחס, צריך להיות כמותי ולא דיכוטומי, כלומר חלקי או הדרגתי, כפי שיוסבר בהמשך.

 

עיקר הספר הוא דיון היסטורי-פילוסופי. גודמן אומר שהימין לא תמיד היה דתי, הרב ריינס למשל תמך בפתרון אוגנדה, והשמאל לא תמיד רצה שלום. זה דבר שידוע ודאי להיסטוריונים, אך אפשר שהוא נעלם מעיני חלק מהציבור, אחרת לא הייתי רואה לאחרונה סרטון של גולדה מדברת נגד הערבים עם תגובות נפעמות.

 

האב האידיאולוגי של הימין הוא ז'בוטינסקי. הוא חזה את הפרת אמון הבריטים, את השואה ואת העימות עם הערבים. ואפיינו אותו חשדנות וליברליזם – אדם לאדם זאב, מחד, אך גם קימום ממלכת היחיד. מבחינה מדינית, כידוע, הוא תמך ב"שתי גדות לירדן – זו שלנו זו גם כן", אבל מתוך הכרה מדינית ולא תנ"כית. עם זאת הוא הטיף לרגישות למיעוטים ושוויון לכל.

ממשיכו האידיאולוגי המרכזי היה בגין, ולאחריו באו "הנסיכים" – לבני, אולמרט ועוד, בני ראשי האצ"ל והלח"י, אך אלה למרות שהיו ממשיכים ביולוגיים לא היו ממשיכים אידיאולוגיים.

 

השמאל מצדו תמך בראשיתו בסוציאליזם ולא בשלום. אלא שהקומוניזם התמוטט ובישראל תמכה ותומכת ארה"ב ולא רוסיה, וכן חלה במשק הפרטה, כך שהרעיון הסוציאליסטי די נמוג, ותחתיו בא רעיון השלום. גודמן מציין כי גם מחאת האוהלים שפרצה ב-2011 הייתה מעל הכול דרישה לזכויות הצרכן.

האינתיפאדה הראשונה מוטטה את הימין, כך שרבים הבינו את המחיר הכבד שבלשלוט על עם אחר. אך האינתיפאדה השנייה מוטטה את השמאל, כי רבים נוכחו שהערבים אינם מעוניינים בהסדר. התוצאה – לא מאמינים בשלום ולא בשלמות (הארץ).

 

גורם שלישי משמעותי זו הציונות הדתית. גיבורה הראשון הוא הרב קוק האב, שראה בחילוניות חלק מהמשיחיות, וגיבורה השני הוא הרב קוק הבן, שראה את ההתיישבות כמחישה את הגאולה. אך טראומת הפינוי מסיני, ולאחר מכן הפינוי מעזה, נתנו לה מכה קשה. בשני המקרים אמרו "היו לא תהיה", ובשני המקרים היו היה. בזאת ניתנה מהלומה לתפישת החילוניות כחלק מהמהלך המשיחי.

כך נוצר, בסופו של דבר, שהימין החדש מדבר בעיקר על ביטחון, והשמאל החדש – בעיקר על זכויות אדם.

 

דבר נוסף המגביר את המלכוד הוא הבעיה הדמוגרפית הידועה – הערבים רבים והם מתרבים מהר יותר מהיהודים, כך שאם תינתן להם זכות בחירה הם ישלטו במדינה. גודמן מציין כי יש כאלה החולקים על כך, אך גם אם יהיו "רק" 40% מאזרחי המדינה, עדיין הצביון היהודי שלה יאבד. זו בעיה בעיקר מבחינת הימין.

אך יש גם בעיה מבחינת השמאל – שהרי חזרה לגבולות 67 לא תפתור את כל הבעיות, כי היא לא תפתור את בעיית פליטי 48, שעדיין מחכים לשוב לביתם. גודמן מתייחס גם לשאלה האם יש אפרטהייד, ועונה שלא ממש, שהרי הפלשתינאים כלל אינם שואפים לקבל אזרחות אלא עצמאות. אולם אפליה ודאי שיש.

 

מבחינת "הדילמה המוסרית" גודמן סבור (עמ' 96), כי הירדנים התחילו במלחמה וצריך להיות מחיר לתוקפנות. אך אני סבור שמלבד זה שההעמדה הזו היא קצת ילדותית כידוע, הרי שהחוק הבין-לאומי קובע בדיוק את ההפך ממה שגודמן אומר. בכל מקרה, הוא אומר, כי העם כבוש, לא האדמה.

 

מבחינת "הדילמה היהודית", יש מצוות יישוב הארץ עליה מדבר הרמב"ן, אבל הרמב"ם אומר שבמצבי סיכון ניתן לוותר על חלקי ארץ, ועליו מסתמך הרב עובדיה יוסף בפסיקתו שניתן להחזיר שטחים תמורת הסכם שלום. אלו הם, בגדול, גישות הציונות הדתית וש"ס. מלבד זה, מצווה חשובה היא אהבת הגר.

 

גודמן אומר כי יש לעבור "ממבוכה להקשבה". המבוכה שתוארה יצרה שבטים, דעות מחניות, תוך הקצנת הביטוי. מה שמכונה "פוליטיקת זהויות". בנוסף, הפלשתינאים מאשימים את הישראלים בקולוניאליזם אירופאי במקורו, והישראלים אותם באנטישמיות אירופאית במקורה. על כן, כאן הדת יכולה להיות גשר, למרות שעד כה היא בעיקר המכשול. ובין היהודים ובין עצמם – יש ללמוד ממחלוקות התלמוד כיצד לכבד דעה שונה.

 

בחלק האחרון גודמן מציע "מרחב שיח פרגמטי", כלומר שני ניסיונות של פתרון, אשר הם רק דוגמא לאופן מחשבה חדש. והאופן החדש הזה הוא פרגמטיזם[18]. הוא מציין כי בן גוריון היה פרגמטיסט וויתר על האידיאולוגיות הגדולות כדי להקים מדינה. כך הגיע לפשרה על החילוניות, על הסוציאליזם ועל שלמות הארץ, בקבלת תוכנית החלוקה. ממנו יש ללמוד. ואלה שתי ההצעות של גודמן:

הסדר חלקי – באופן מעודד השטחים המיושבים אינם חשובים מבחינה ביטחונית, והשטחים החשובים מבחינה ביטחונית אינם מיושבים. יש, אם כך, לאמץ את תוכנית אלון ההיסטורית ולהציב בבקעת הירדן כוח ישראלי בחסות בינלאומית. כך המדינה הפלשתינאית שתקום לא תהווה סכנה ביטחונית (אני בטוח שיהיה מי שיחלוק על כך). וזה גם לא יהיה הסכם סופי, אלא ארעי, הודנה בלשון הערבים, שהרי דווקא להסכם כזה יש יותר סיכוי להחזיק מעמד. הסכסוך יימשך, אך יהיה בעצימות נמוכה בהרבה.

או רעיון ההתפצלות – בהמשך להנרי קיסינג'ר שהציע "כמעט מדינה" ולא"ב יהושע שהציע אזרוח של תושבי שטחי C הערבים, יש לעשות מאמץ דיפלומטי להכרה בישות זו, ומאמץ טריטוריאלי לחיבור חלקי השטחים, בתוספת כמה שכונות במזרח ירושלים שיהיו הבירה. זו משימה אדריכלית שגם גודמן מודה שהיא מורכבת, ואילו אני חושב שהיא כמעט בלתי מציאותית.

 

לסיכום, לאחר שלושה ספרים בענייני יהדות, גודמן הפתיע הפעם עם ספר פוליטי, אף כי ההפתעה לא מלאה למי שנוכח בהרצאות שלו. נראה שבנושא זה כמעט אי-אפשר לחדש, ובכל זאת גודמן מציע נקודת הסתכלות רעננה, הגם שלא לגמרי חדשה. דרכו היא דרך האמצע, כאותה המלצה ותיקה של הרמב"ם, ועל-כן ניתן למקמו במרכז המפה הפוליטית. זה מיקום נוח מאוד, ועל כן דבריו יכולים להישמע ולהתקבל על ידי רבים שמחפשים דרך מוצא מהמבוי הסתום שהגענו אליו. ואולם, אני חושב שאנשים עם דעות מוצקות בימין או בשמאל יטו לדחות את דבריו. כפי שהוא מציין לקראת סוף דבריו, מה שאנשים אומרים לו בדרך כלל הוא – אבל זה לא פותר את הבעיה! ולשווא יזכיר שמראש הוא כלל לא דיבר על פתרון מושלם.

כשלעצמי, הדעות המובעות בספר אינן דעותיי, אך אני גם לא דוחה אותן על הסף, וחושב שלפחות אפשר לדון בהן כפתרונות ביניים. ובכלל, כל פעולה שתוציא אותנו מהדשדוש והקיפאון בו אנו נמצאים שנים רבות תהיה רק לברכה. על כן אני מקווה שספרו של גודמן ייצור דיון ער. בכל מקרה כדאי לקרוא אותו.

 

שורה תחתונה: מאוד מומלץ!

 

 

ר' חסדאי קרשקש

"ר' חסדאי קרשקש" מאת זאב הרוי, סדרת גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, מרכז זלמן שזר, 2010, 184 עמ'.

לפני זמן לא רב כתבתי על הספרים על מנדלסון ועל הרמב"ם בסדרה מצוינת זו של הוצאת זלמן שזר. כתבתי שהראשון היה יותר סיפורי-ביוגרפי והשני יותר עיוני, צורה המועדפת עליי. הפעם, בספר על ר' חסדאי קרשקש, שוב הצורה היא עיונית יותר, לשביעות רצוני.

ובכל אופן לא נפקד מקומה של הביוגרפיה. הרוי פותח את ספרו בשלושה פרקים כאלה.

בקצרה, קרשקש, יליד ברצלונה, היה רב חשוב ומנהיג הקהילה בספרד, עם קשרים אצל המלך, בסוף המאה ה-14 ותחילת ה-15. ספרו החשוב ביותר הוא "אור ה'", אשר יפורט בהמשך הספר. בשנת 1391 חלו בספרד פרעות קנ"א. רבים מהיהודים הומתו ורבים עוד יותר אולצו להתנצר. גם בנו יחידו של ר' קרשקש נהרג בפרעות, וקרשקש עצמו כתב אגרת קורעת-לב על התפתחות המאורעות. מאוחר יותר נשא אישה שנייה והביא עימה בן ושלוש בנות.

לאחר שוך הפרעות המשיך בתפקידו הרם ואף העמיד תלמידים חשובים, הידוע שבהם הוא הרב אלבו, בעל "ספר העיקרים". בזמן זה כתב גם את הספר "ביטול עיקרי הנוצרים", שעזר לבני תקופתו וממשיכיהם בוויכוחים היזומים עם הנוצרים. עוד בידינו "דרשת הפסח" שלו, שחלקים ממנה מופיעים כלשונם גם בספרו "אור ה'".

בספרו האמור, "אור ה'", קרשקש התכוון להציג השגות ואף התקפות על דברי הרמב"ם בספרו "מורה הנבוכים". בצד ספר זה היה אמור להיכתב ספר נוסף בשם "נר ה'" שישיג על הלכות הרמב"ם ב"משנה תורה", אך ספר זה לא נכתב. מההקדמה המשותפת לשני הספרים עולות טענות ידועות, כגון העובדה שהרמב"ם לא ציין את המקורות לפסיקותיו, לא הציג את המחלוקות ועוד. על הפילוסופיה שלו הוא אומר "ספרי הפילוסופים ומאמריהם פיתוהו וייפת", ובכך רומז אף לחכמת "יפת", המזוהה, בין היתר, עם יוון. אך לשם ביקורתו אין הוא מסתפק בביקורת דברי הרמב"ם, אלא מבקר את דברי אריסטו עליהם הרמב"ם מסתמך, וזה עיקר גדולתו המדעית. הרוי מציין כי קרשקש תרם בדבריו אלה להתעצבות המהפכה המדעית שבאה לאחריו, ושאפיינה אותה ההתנערות מהמוסכמות האריסטוטליות.

קרשקש מפנה את התקפותיו כלפי עשרים וחמש ההקדמות האריסטוטליות שמציג הרמב"ם בתחילת החלק השני של ספרו ועליהן הוא בונה את הוכחותיו. אלא שלפי קרשקש הוכחות אלה קלושות. עיקר טענתו נסובה סביב מושג האינסוף. לפי אריסטו לא יתכן שיהיה קיים אינסוף בפועל, אלא עולמנו הגשמי חייב להיות סופי, וכך גם המרחב והזמן. ואילו קרשקש סובר ההפך, שכן אפשרי אינסוף בפועל. לפי אריסטו המרחב והזמן תלויים בעצמים, ואילו לפי קרשקש הם אינם תלויים בעצמים אלא מופשטים. וטענה חשובה נוספת של קרשקש כלפי אריסטו היא, שאריסטו סבר שלא קיים ריק, חלל ריק, ואילו קרשקש סבר שהוא אפשרי.

לפי דעתי אפשר לראות את שתי הטענות האלה כמשלימות זו את זו. נביט על הידע הפיזיקלי שלנו היום. היום הפיזיקאים סבורים שהחומר ביקום סופי, בניגוד לדעת קרשקש. לעומת זאת, ברור שקיים חלל ריק, ואקום. והרי מה שנמצא מעבר ליקום הקיים, המתפשט, הוא (כנראה) חלל ריק. השאלה היא, אם כך – או ניתן לראותה כך – האם ב"יקום" אנו מחשיבים את החומר בלבד או את המרחב כולו. וכך גם בנוגע לזמן – לפי תיאוריית המפץ הגדול הזמן התחיל ברגע המפץ, ונראה שדעת קרשקש, האינטואיטיבית כל-כך אמנם, בטלה. ואולם, זכור לי שראיתי סרטון וידאו של פיזיקאי אחד שמנסה לשער מה היה "לפני" המפץ ומה הוביל להופעתו. בכל אופן נראה שיש עוד מה לחקור ולחדש בעניין זה. לבסוף, אציין, כי כל פסקה זו היא מחשבה עצמאית שלי וניתן לחלוק עליה, ועתה אחזור לתיאור הספר עצמו, היותר בדוק ומהימן.

אעיר רק שקרשקש מדבר גם על אינסוף עולמות שאלוהים ברא. והנה, גם להשקפה זו, הנראית רחוקה כל-כך, יש ביטוי בפיזיקה המודרנית.

הרוי מציין, בפרק נפרד, שבכל הרעיונות הפיזיקליים האלה ניתן לראות דמיון בין דברי קרשקש לדברי ניקול מאורם, בן דורו המבוגר ממנו.

עתה לוויכוח התיאולוגי עם הרמב"ם. בעוד הרמב"ם מדגיש את חשיבות הפילוסופיה כדרך להכרת ה', קרשקש מדגיש דווקא את חשיבות הנבואה, שאי אפשר בלעדיה. כך, הרמב"ם מתאר את אברהם, על פי המדרש, כמי שהשיג בתבונתו את מציאות ה'. קרשקש, לעומת זאת, מדגיש את סיום המדרש – "הציץ עליו בעל הבירה" ואומר כי דווקא ההתגלות הייתה נחוצה פה, והחיפוש הפילוסופי אינו אלא דרך והכנה.

כך גם הוא חולק על הרמב"ם בנושא הישארות הנפש. רמב"ם החזיק (כנראה) בתפישה האריסטוטלית שפילוסופים רבים מבני דורו החזיקו בה, שהנפש כלה ואובדת עם אובדן הגוף, ומה שנשאר הוא רק "השכל הנקנה". קרשקש חולק בתקיפות על דעה זו, שבאמת מעוררת התנגדות ורחוקה מלספק תנחומים, ולדעתו הנפש היא רוחנית ועל כן נצחית. לשיטת "השכל הנקנה" יש שתי גרסאות. בראשונה, המרוככת, כל מי שמשיג ולו דבר קטן יזכה לנצחיות באותו עניין. בשנייה, הקיצונית יותר, עלינו להשיג את הדבר בשלמותו. והנה, אומר קרשקש, שתי הדרכים בלתי אפשריות. הראשונה – וכי יעלה על הדעת כי ידע גיאומטרי קטן כלשהו יבטיח לי חיי נצח? והשנייה – שההשגה השלמה כלל לא תיתכן לאיש! אלא שההצגה של הנפש כרוחנית היא שלמה יותר, ויכולה אף להיקשר לקיום המצוות והשכר עליהן.

הרוי מציין שבדברים על הנפש הרוחנית יש דמיון בין קרשקש ובין ברנאט מטג'י הנוצרי, ונראה שהשני ממש מצטט מקרשקש כמה ציטוטים מקראיים התומכים לדעתו בהישארות הנפש.

עוד נקודת מחלוקת נוגעת לשאלה האם ניתן לדעת את אלוהים? הרמב"ם סבר שאי אפשר לומר עליו דבר, ושאפילו האמירה "אלוהים נמצא" נכונה רק בשיתוף השם, ובעצם "מציאותו" של אלוהים שונה לגמרי ממציאותם של שאר הדברים. קרשקש בספרו אומר בנקודה זו דבר והיפוכו, וזאת מכיוון שספרו נכתב לאורך זמן וכלל התפתחות. בתחילה הוא מגן על דעת הרמב"ם כנגד דעה מנוגדת של רלב"ג, אך לאחר מכאן תומך בגרסה מסוימת של דברי רלב"ג דווקא. קרשקש מגדיר את המציאות כ"עצמי למהות", ובעקבות זאת רואה את התארים האלוהיים כ"תארים עצמיים". עוד הוא טוען שלאלוהים אינסוף תארים – טענה שיחזור עליה שפינוזה אחריו. ועוד הוא מתאר את היחס בין האל ותאריו כ"גחלת קשורה בגחלת", ביטוי הלקוח מספר היצירה, והדבר מקרבו למחשבת הקבלה. ואת האל הוא מדמה לאור מאיר, דבר המסביר את שם ספרו (אף שגם את הנפש דימה לאור). נושא זה הוא מעט סבוך, ואני ממליץ לעיין בספר עצמו כדי להבינו באופן מלא יותר.

אוסיף רק דבר אחד: ישנו מדרש המספר על חסיד אחד שהתחיל בתפילת "האל הגדול, הגיבור והנורא" והוסיף עוד תארים, אך ננזף על כך. הרמב"ם מביא מדרש זה ומסביר שהוא ננזף, כי את האל לא ניתן לתאר כלל, ועל כן די לנו במינימום שתיקנו לנו. קרשקש, לעומת זאת, מסביר זאת אחרת – החסיד ננזף כי לאל אינסוף תארים ולעולם לא יוכל למנות את כולם!

מכאן מפורטים נושאים קטנים יותר (יחסית) ואני אציגם בקיצור נמרץ יותר.

אהבה היא יסוד מרכזי אצל קרשקש, אך בניגוד לדעה הפילוסופית הגורסת כי החסר אוהב את השלם, דעתו הפוכה, דווקא השלם אוהב יותר. ולכן יותר משאנו אוהבים את האל, האל אוהב אותנו. בדבריו על האהבה הוא השפיע על יהודה אברבנאל, שהרחיב את מצעה אף לאהבה האירוטית.

יסוד מרכזי חשוב נוסף אצלו היא השמחה. גם אלוהים שמח, אף ששמחתו אחרת. ובניגוד לדעת אריסטו שסבר שההשגה השכלית מובילה לשמחה, לדעת קרשקש לא ההחזקה בה היא המשמחת, אלא ההגעה אליה, והשמחה היא לנוכח ההישג והיציאה מהכוח אל הפועל.

ועוד לוויכוח עם הרמב"ם, לדעת הרמב"ם יש מצווה להאמין וזו היא הדיברה הראשונה. לדעת קרשקש אין מצווה כזו והוא מונה לכך שלוש סיבות: ראשית, להאמין במי שציווה הוא תנאי ראשון לקיום המצוות ולא ניתן לכלול אותו כמצווה. שנית, כלל לא ניתן להכריח אדם להאמין, שהרי האדם מוכרח לחשוב מה שהוא חושב. ושלישית, הוא מונה את עשרת הדיברות אחרת מהרמב"ם, כשהפסוק הראשון לא נכלל בציוויים.

אלא שיש שכר לאמונה. ואת הבעיה הזו קרשקש פותר כך: השכר הוא לא על עצם האמונה, אלא על הרגש המתלווה לה. לכן גם האתיאיסט המדוכא ראוי לשכר והמאמין הנוגה ראוי לעונש.

גישתו של קרשקש, באופן די ייחודי ביהדות, היא דטרמיניסטית. בשאלת הידיעה והבחירה, הרמב"ם סבר ששתיהן מתקיימות, אך לא הסביר בדיוק כיצד, ולעומת זאת רלב"ג שלל את צד הידיעה, משמע לדעתו אלוהים אינו יודע את העתיד, וקרשקש שלל את צד הבחירה, משמע שפעולותיו של האדם מוכרחות. שפינוזה הסכים עם קרשקש אף בנקודה זו, ושד"ל האשים את קרשקש שגישתו אכן מובילה למחוזות הכפירה ומביא את שפינוזה לראיה.

ועוד לוויכוח עם הרמב"ם, הרמב"ם הסביר ש"מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה", חלק מסודות ה"פרדס" המופיעים בתלמוד, אינם אלא הפיזיקה והמטאפיזיקה. קרשקש טוען שאלו כלל אינם סודות וניתן ללמדם לכל אחד, אלא שמעשה בראשית הוא סדר השפעת העליונים על התחתונים, בעיקר בבריאה, ומעשה מרכבה הוא יחסי העליונים בינם ובין עצמם. נראה שזו הגישה המקובלת יותר (וגם הקבלית…).

אל מול דעת הפילוסופים שהתפילה היא מעין מדיטציה, או התבוננות שכלית, שהרי אלוהים לא יכול להתפעל ולהשתנות, קרשקש סבר, כתפיסה המסורתית, שאלוהים שומע תפילה, אלא שלדעתו אלוהים לא מושפע מן הברכות, אלא משפיע אותן! ועל כן אין כאן בעיה פילוסופית.

גם מושג התשובה, שהוא בלתי אפשרי אצל אריסטו, שהרי השלם אינו חוטא, אפשרי מאוד אצל קרשקש.

בנושא ארץ ישראל, קרשקש מדבר על ייחודה, באופן דומה מעט לריה"ל. היא המקום המתאים ביותר לדעתו לעבודת ה' ולנבואה.

בנושא משיח, מצד אחד הרוי מביא בספר כמה עדויות על כך שלכאורה קרשקש תמך במשיח שקר אחד בדורו, אלא שעדויות אלה די מפוקפקות. לעומת זאת, בספרו האמונה במשיח אינה מהווה יסוד, ואף לא יסוד משני (פינה). כנראה כרבותיו הוא סבר שהיהדות יכולה להתקיים אף בלי גורם זה, למרות חשיבותו הרבה. את אורך הגלות הוא הסביר בכך שזו בעצם המשכה של הגלות הראשונה, אלא שבין לבין הייתה "פקידה" זמנית וישראל חזר לארצו, עם סמכויות מוגבלות. הרוי מציין שיתכן שכך היה רואה אף את הציונות, או לפחות זו דרך נוספת לראותה אותה, בין המשיחיות הדתית-לאומית לשלילה הגורפת החרדית.

 

עד כאן, האמינו לי, למרות שהארכתי, לא הצגתי אלא חלק מהרעיונות המוצגים בספר ומומלץ מאוד לעיין בספר עצמו. הוא מעט המחזיק מרובה – פחות מ-200 עמודים, המסכמים את עיקרי הגותו של קרשקש. ומשימה זאת, האמינו לי גם בזאת, אינה פשוטה כלל ועיקר. ספרו של קרשקש, "אור ה'", כתוב בשפה ימיביניימית עמוסה ודחוסה והוא קשה מאוד להבנה, ואילו ספרו של הרוי קל ונוח. חסד עשה עימנו הרוי שהעביר תורה נאצלה לכלי נאה. אודה ולא אבוש, לפרקים במהלך הקריאה הציפה אותי תחושה של עונג חמים, תחושה שנוצרת אצלי כאשר אני קורא חכמה של הגיון צרוף, דבר דבור על אופניו. זאת יש לזקוף הן להגיונו החד של קרשקש, הן לאופן ההסבר והסידור הנאה של הרוי.

לסיכום, לא נותר לי אלא להמליץ על ספר מצוין זה בכל פה!

 

 

 

 

יהודים ומילים

"יהודים ומילים" הוא ספר חדש מאת הסופר עמוס עוז ובתו ההיסטוריונית פניה עוז-זלצברגר (כתר, 2014). הספר נכתב במקור באנגלית ותורגם לעברית, והוא מכיל ארבעה חלקים נפרדים, אך גם קשורים בחוט מאחד. אפרטם בקצרה, תוך שאני מתייחס בעיקר לטענה המרכזית והנהרתה, אף כי הספר גולש פעמים רבות למחוזות נוספים, מעניינים כשלעצמם.

 

הפרק הראשון הוא "רציפות". כבר בהתחלה נאמרת הטענה המרכזית: "הרציפות היהודית נסמכה מאז ומתמיד על המילה המדוברת ועל המילה הכתובה, על מארג הולך ומתרחב של פירושים, דיונים ומחלוקות, ועל קרבה אנושית צפופה ודברנית… קו הרצף היהודי איננו ביולוגי אלא מילולי" (עמ' 15). בהמשך נכתב, כי המשורר יהודה עמיחי בשירו "היהודים" אמר: "היהודים הם לא עם היסטורי/ ואפילו לא עם ארכיאולוגי, היהודים/ הם עם גיאולוגי…" (עמ' 16). זאת מובא כנגד תפיסות כשל זנד ופינקלשטיין, שבחנו את ההיסטוריה והארכיאולוגיה היהודית. אולי הם צודקים, אבל לא זו הנקודה, אומרים המחברים. וכן סעדיה גאון אמר – "אומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה" (עמ' 25), תורות ברבים, שבכתב ושבעל-פה. אך הנה שתי התורות האלה הן גם טקסט, מילים. כך, "ספרי המשנה והתלמוד מתעדים בפרוטרוט את ההיררכיות הלמדניות הכבירות ביותר שהתקיימו לפני עליית האוניברסיטאות במערב" (עמ' 29-30). כמות החכמים היא חסרת תקדים.

עוד נאמר, כי אצל היהודים ניתן למצוא ערעור אמיתות. המדרש התלמודי הידוע "תנורו של עכנאי" נותן את הסמכות ממש ללומדים. הגדה של פסח היא טקסט מסורתי שנאמר ליד השולחן. בה ארבע הקושיות. בכלל, יש הרבה שאלות אצל היהודים. כך בתנ"ך, למרות שאינו מנוקד, כבר בתחילה אנו נפגשים עם – "איכה?" ועם "השומר אחי אנוכי?", כך בתלמוד, הבנוי ברובו משאלות, וכך גם בהמשכו – ספרות השו"ת. לא סתם אומרים שיהודי עונה לכל שאלה בשאלה. בנצרות, לעומת זאת, מדובר על "תמימות קדושה", ואוסיף גם – "אות ממיתה". אצל היהודים בולט היעדר דימויים ויזואליים, עד שאגאל.

"התנ"ך הוא ספרות גדולה" (עמ' 62), אך אין זה אומר שצריך לקבל הכול בו. מה שכן יש לקבל זו, למשל, רדיפת הצדק והעזרה לחלש (וראו דיון על כתובת קראפה בעמ' 152). אין בתנ"ך הומור, אך כן יש הומור יהודי בהמשך, וכן חוסר מורא, אולי כזה של אברהם המתווכח עם אלוהים. וכך, "מחברי ספר זה, שבין אבות אבותיהם היו אולי אנשים לא יהודים, אינם יכולים לומר דבר על רציפות גנטית, גזעית או אתנית לכאורה של העם היהודי. חוטמים אינם מענייננו. כרומוזומים אינם מענייננו, מרתקים ככל שיהיו. סיפורנו "אינו זקוק להיפותזה הזאת", כפי שאמר פעם פייר-סימון לפלאס לנפוליאון כאשר נשאל על קיומו של האלוהים. כיום, בדומה ללפלאס, איננו זקוקים גם להשערה בדבר קיומו של האל, אשר פועל בעולם כהשגחה עליונה ואנחנו עמו הנבחר. סיפורנו אינו עוסק בתפקידם של הגנים או בתפקידו של אלוהים אלא בתפקידן של המילים. אלוהים הוא אחת מן המילים הללו" (עמ' 71-72). וכפי שאומר אחד העם – "האמת ההיסטורית איננה האמת הארכיאולוגית" (עמ' 74).

 

הפרק השני עוסק ב"נשים ומילים". תחילה יש הצעה לקרוא במקום "שיר השירים אשר לשלמה" – "שיר השירים אשיר לשלמה" (עמ' 78), כלומר – אישה שרה זאת. וכן, הפסוק המצוטט רבות אצל הדתיים – "כל כבודה בת מלך פנימה" כלל אינו מובן נכון, שכן משמעותו בהקשרו הוא, שאת המטען (כבודה) של בת המלך מביאים אל תוך הארמון. בתנ"ך נשים דווקא יוצאות הרבה, אף כי עדיין, כמובן, זהו טקסט פטריארכאלי, המעמיד את הגבר במרכז. הכותבים מביאים שורת נשים תנ"כיות ארוכה ומסיקים, בין היתר, כי בניגוד ליוון נשים אלה בוחרות בחיים. סיפור חנה ושבעת בניה המאוחר יותר הוא יוצא דופן.

אישה יהודייה טיפוסית היא ה"יידישע מאמא", שנבחרה לייצג אותה חנה. היא נפרדת מוקדם מבנה, שהולך למקדש, או לחיידר, או לבית הספר, אך לא שוכחת לעשות לו מעיל קטן כל שנה. ככלל, גם אם אלו רק סיפורים, הרי שהייתה להם דוגמא בחיים הממשיים.

לעומת זאת, אצל חז"ל מעמדה נחות. מדוע? כי הודרה מבית המדרש! לדעתי כאן יש תובנה עמוקה ביותר, אף – ואולי בגלל – שהיא נראית כמעט מובנת-מאליה. היוצאות מן הכלל היו אמא שלום, ילתא (אשת רב נחמן) וברוריה, בדרך כלל בנות של רבנים. בהמשך נסקרות נשים משכילות רבות בהמשך ההיסטוריה, בעיקר לאחר המצאת הדפוס, אך גם קודם – בנות רש"י, למשל. הן לא כל-כך ידועות בציבור, אך עצם מציאותן אומרת משהו.

 

הפרק השלישי הוא "זמן ואל-זמניות". כאן נאמר כי "יהודים התעניינו בזמן מאז ומתמיד" (עמ' 131). כמעט אין מרחב הנקרא קדוש, אך "מועדי קודש" מוזכרים הרבה. ובהמשך גם "לשון הקודש". כמו כן, יש עיסוק בקץ הזמן. ומובאת האבחנה הלשונית הידועה, כי קדם הוא עבר בעוד קדימה הוא עתיד, וכן חל בלבול זמנים בין לפנים ולאחור, שהוא עבר, לעומת אחרית שהיא עתיד.

בהמשך נכתב על ביטול הכרונולוגיה. "אין מוקדם ומאוחר בתורה" – למרות שהרמב"ן, למשל, סובר שיש. כך גם בגמרא, משה נפגש עם רבי עקיבא במדרש ידוע. לעומת זאת אעיר, כי גם סדר הדורות חשוב, וכך אין אמורא יכול לחלוק על תנא, ולא בן-ימינו על אמורא. כלומר, מה שהמחברים מנסים לומר פה, לדעתי, הוא מאפיין האינטרטקסטואליות אצל היהודים, בה כל אחד יכול להתייחס לכל אחד אחר – וזה אכן מאפיין מבורך. גם איוב, אומרים לנו בגמרא, אפשר שרק משל היה. וכך גם יש ערך ל"חידוש", אפילו בדרשת הבר-מצווה או הברית, וממנו קצרה הדרך לסטארט-אפ ההייטקיסטי. עם הכניסה לזמן חל מפנה מפסיביות וקבלת-הגורל לאקטיביזם.

 

הפרק הרביעי נקרא "לכל איש יש שם: האם ליהודים נחוצה יהדות?". הוגי הציונות התייחסו אל היהדות כלאום ולא כדת. המחברים, כאמור, מתייחסים אליה כאופן מילולי. אבל יש להבחין בין יהדות לעם ישראל. המילה יהדות, הנישאת היום בחוגים דתיים עם קונוטציות דתיות ואף מתנשאות, אפשר לומר – היא בכלל המצאה יוונית – יודאיזמוס – שהשתרשה במאה ה-19 אצל הוגים יהודים.  בתנ"ך גם אין "דת", רק חוק, או שדת באה במובן של חוק. מפרשת בנות צלפחד אנו למדים על סדרי המשפט (ועל היות ישראל רפובליקה אגרארית). יהודים מופיעים לראשונה באסתר, עם הגלות.

בהמשך נאמר, כי העברית מעולם לא ממש מתה, אך גם שבכל הדורות היא שאלה מילים משפות אחרות, ובכלל יש שאילה תרבותית. כך גם, הראשון שכינה את היהודים "עם הספר" הוא הקוראן. הגדרה זו היא, בעיניי, קרובה להגדרת המחברים עצמם. לבסוף נאמר, כי נקיבה בשם במסורת היהודים מעידה על חשיבות, למן התנ"ך דרך הגמרא והלאה.

 

בסוף-דבר נאמר, כי "יש תיאולוגיה יהודית של עזות מצח" (עמ' 232), כפי שמתבטא בהומור היהודי. כך גם יש מחלוקות אין-סופיות, לכל חסיד יש מתנגד. אני חושב שמה שהמחברים באים לומר לנו כאן הוא, שזה מפרה את השיח.

 

לסיכום, מדובר בספר מעמיק וחכם, כתוב היטב ומענג – ורשימת הסופרלטיבים יכולה להמשיך עוד – שטענתו המרכזית יכולה להתקבל על הדעת. בהקשר זה, לא מזמן סקרתי את הספר, החדש אף הוא, "הצלחתם של מספרי הסיפורים", בו טוען המחבר שהייחוד של היהודים, הגורם להם להצלחה, הוא היותם מספרי סיפורים. זה לא אותו דבר, אבל די קרוב. את התיאוריה שלו קצת ביקרתי, ולעומת זאת התיאוריה של העוזים סבירה בעיניי יותר. ועם זאת, כאמור, הדברים קרובים. מעניין שספרים עם אמירה דומה יצאו די בסמוך זה לזה. אני שם לב שהדבר קורה מפעם לפעם, אין זו הפעם הראשונה.

לבסוף, הספר כאמור תורגם מאנגלית. אולי חשבו המחברים כי קהל היעד דובר האנגלית הוא נכון יותר, אולי בגלל חוסר היכרותו המשוערת עם נפתולי הנושאים הנידונים. אך אני שמח שהספר תורגם לבסוף לעברית, שכן על אף היות הרבה מהדברים מוכרים במחוזותינו, התזה המרכזית והצגת הדברים הבהירה יכולים רק להוסיף לדיון הציבורי כאן, לחיי הכלל ולחיי הפרט.

 

לפני ולפנים

הספר "לפני ולפנים" מאת אבשלום אליצור (ירום אליצור, 1988) מכיל "עיונים פסיכואנליטיים במקרא וביהדות" (כותרת המשנה). קראתי אותו לפני שנים והוא הרשים אותי מאוד, ועתה קראתי אותו שוב והוא שוב הרשים אותי מאוד (ספר אחר – "וזה היער אין לו סוף" מאת מיכה אנקורי, שעוסק בנושא קרוב לזה – פסיכואנליזה וקבלה, ושגם הרשים אותי לפני שנים, בקריאה מחודשת הרשים אותי הרבה פחות).

הכותב הוא בעל ידע אנציקלופדי מפעים הן בתנ"ך, ביהדות ובדתות בכלל והן בפסיכולוגיה, על אף היותו אוטודידקט וחסר תארים בתחומים אלו (ראו ערך עליו בויקיפדיה), אך מעבר לזה תובנותיו עמוקות והוא כותב בצורה מבריקה ואולי אף לעיתים גאונית. סיוג אחד: אבחנותיו עשויות לא להתקבל יפה אצל אדם מסורתי. די אם נזכיר את העובדה שהוא מתייחס לסיפורי התנ"ך כמיתוסים מכוננים ולא כאמת היסטורית.

 

בדף האחורי נכתבה מה שהיא כנראה הטענה המרכזית:

 

"אחת לשנה, ביום הכיפורים, היה הכוהן הגדול נכנס "לפני ולפנים" אל קודש הקודשים, מבלי לדעת אם יזכה לצאת משם בחיים. בפנים, על ארון הברית, ניצבו שני כרובים בדמות זכר ונקבה חבוקים, כדי להמשיל את היחס בין אלוהים ועם ישראל לאהבת גבר ואישה.

העובדה שקודש הקודשים של דת ישראל הציג את מה שפרויד ראה ככוח-החיים העיקרי – יצר המין – היא רק דוגמה אחת מני רבות לקשר המוזר בין הקדוש והאסור. איך אפשר להסביר את העובדה שהתנ"ך, שאסר בחומרה על העריות, מייחס דווקא לדמויותיו המקודשות ביותר מעשי גילוי-עריות? האם רק מקרה הוא שתולדות המשפחה החשובה ביותר בתולדות עם ישראל – בית דוד והמשיח – גדושים במעשי עריות וניאוף? ואולי צודקת הפסיכואנליזה כי מה שהאדם אוסר בתוקף על אחרים הוא הדבר שאליו נמשך הוא עצמו?".

 

אפרט מעט את תוכנו, פירוט חלקי ביותר הנסמך בעיקר על הזיכרון ועל מראי מקום שציינתי לעצמי:

בחלק הראשון הוא מביא סקירה של הפסיכואנליזה, ההכרחית להמשך הספר – כאן גם פירוט האבחנה, כי הגזען והקנאי בעצם מכיל יסודות ממושא גזענותו וקנאותו, ואילו בשני הוא מעלה מספר "הרהורי ביקורת" – וכאן הוא מגן על שיטת הפסיכואנליזה. רק בחלק השלישי – "שביל חדש בפרד"ס" הוא מגיע אל עיקר הספר, אפרטו לפרקיו:

 

פרק ה – יצחק, אדיפוס והתייחדותה של דת המקרא: בתחילת הפרק נטען שיצחק הוא גיבור אופייני, לפי מאפיינים חוזרים במיתוסים שזיהה אוטו ראנק, למשל: בן להורים נכבדים, קשיים לפני הלידה, ניצל על-ידי חיות או אנשים. וכן יש רשימה אחרת לפי חוקר אחר. בהמשך הפרק המחבר טוען שבסיפור העקדה מתבטא התסביך האדיפלי. אמנם כאן האב מתכוון להרוג את הבן ולא הבן את האב, אך עדיין מדובר במשולש של אב ובן ומוות ביניהם (בהמשך יוסבר יותר). מעבר לזה, לא לחינם לאחר העקדה שרה, אם יצחק, מתה, כשלפי המדרש הקשר בין מותה לעקדה ישיר. ולא לחינם יצחק מתעוור בסופו של דבר כאדיפוס. מעבר לזה המחבר מקשר לכאן גם את גירוש ישמעאל, שמבטא, לדעתו, צד אחר של יצחק. בכלל, לאורך התנ"ך, כאשר מופיעים שני אחים, או דמויות מקבילות אחרות, כאברהם ולוט, הם בעצם מבטאים שני פנים של אישיות אחת – "הילד הטוב" מול "הילד הרע", כשבמאבק זה מתבקש הסובייקט להכריע. והוא כותב: "הטענה כי צמדי ניגודים סטריאוטיפיים במקרא חד הם היא אחת התזות המרכזיות בספר זה" (עמ' 197).

 

פרק ו – סמליותו של השילוש: זכרות ואלוהות: בו טוען המחבר כי שילוש מבטא זכרות ותוך כדי כך הוא דן בשלושת האנשים שביקרו את אברהם. אחד מהם מכונה "אדוני", בניקוד המייחס את הפנייה לה', וכן מאוחר יותר "ואברהם עומד לפני ה'" הוא תיקון סופרים ל"וה' עומד לפני אברהם". האנשים מבשרים לאברהם כי "כעת חיה" ייוולד לו בן, והמחבר מבין מכאן – כמו כמה חוקרים אחרים – כי יצחק בעצם ייוולד מן הזרע האלוהי, שנזרע באותו מעמד.

 

פרק ז – בין משכב-העריות לעריסת משיח: כאן המחבר מונה את ההיסטוריה המשפחתית המוזרה מבחינה מינית של בית דוד, שממנו המשיח: גילוי עריות של לוט ובנותיו, אשר מביא את רות – מואבית, האסורה לבוא בקהל ה', וממנה דוד, כמו גם את נעמה – עמונית, האסורה לבוא בקהל ה', וממנה רחבעם. ועוד – תמר, ששכבה עם אב ובניו וילדה את פרץ מיהודה, ודוד עצמו, שנאף עם בת-שבע. ויש עוד. המחבר כותב:

 

"אבל גם אם נצביע רק על מה שעינינו רואות – ומצא לנו: דת ישראל, שאסרה על העריות בחומרה שאין כדוגמתה, מבוססת על מיתוס מלא וגדוש מעשי גילוי-עריות. אילו נכנסו כיום גיבוריו הראשיים של התנ"ך למשרדי הרבנות כדי לתת תוקף חוקי לנישואיהם או לצאצאיהם, היו מגורשים משם בלוויית כמה הערות לגמרי לא תנ"כיות. שהרי אבות האומה הללו מציגים כמעט את כל קשת עברות המין האסורות בתורה: החל מגילוי עריות עם אחות (אברהם) ועם דודה (עמרם), דרך ניאוף עם אשת-איש ומשכב בעת נידה (דוד), וכלה בנישואים עם מואבייה (בועז) ועמונית (שלמה)" (עמ' 233).

 

בהמשך אחזור לזה.

 

פרק ח – מי מנה עפר יעקב? כוחן של אהבה ועבודה: כאן מנתח המחבר את חלום הסולם של יעקב, כאשר הסולם הוא סמל פאלי והאדמה היא "אמא אדמה", והמילים החוזרות בקטע הם אכן אדמה וזרע, כלומר הכוונה היא להפריית האדמה. מעניין שעד היום שגור המונח "אדמת בעל", שהוא זכר לאל הכנעני בעל, מפרה האדמה, מציין המחבר.

 

פרק ט – יוסף מול חידת עצמו: כאן טוען המחבר כי בסיפור המופתי של יוסף חוזרים מוטיבים שהופיעו קודם-לכן בספר בראשית, אך פה הם נפתרים, או לפחות מתמודדים איתם. כך יעקב השומע על חלומות יוסף נוזף בו, אך גם "שומר את הדבר", כלומר יש כאן אמביוולנטיות, שמוסיפה ממד פסיכולוגי עמוק לדמות. יוסף מופיע בדמות גוי, במקביל לעשיו או ישמעאל, למשל, אך כאן יש פיוס והשלמה, כך שהמשפחה מתאחדת לבסוף ואין צורך להיפרד מחלק ממנה. כשמת יעקב האחים דואגים שיוסף ירע להם, כמו שעשיו רצה להרע ליעקב לאחר מות יצחק, ובכך יחזור הסיפור הקודם וימחזר את עצמו, אך יוסף מרגיעם שעתה אנו בסיפור חדש עם הגיון חדש. לא לחינם טולסטוי הכתיר סיפור זה כפאר הספרות העולמית (עמ' 250). בין לבין, המחבר מוצא מוטיב אדיפלי גם בסיפור יוסף ואשת פוטיפר, שהקוראן מכנה זולייכה, או ראעיל – שם דומה לראחיל. שהרי אף המקרא מציין שלבסוף ניתנה לו בת פוטיפרע, ויש הטוענים שזהו אותו פוטיפר.

 

פרק י – לקט, שיכחה ופאה: הוא השלמות לחלק זה. כאן אציין טענה שהמחבר חוזר עליה במקומות שונים בדבר החזרות הרבות שיש בסיפורי המקרא. לדעתו, תוכן לא-מודע מודחק נוטה לחזור שוב ושוב ולהידפק על סף ההכרה, או להופיע במיתוס, והוא זה שמסביר את החזרות. הדבר עולה בקנה אחד, לדעתו, הן עם שיטת המקורות והן עם המתנגדים לה מבין החוקרים. כמו כן, הספר עושה הקבלות רבות ומעניינות בין סיפורים שונים, אך קצרה היריעה מלפרטן כאן.

 

החלק הרביעי הוא "חזרה אל התיאוריה" ובו הערות מחקריות שונות ורבות עניין, אך לא אפרטן. אציין רק ניתוח מעניין של שיר השירים המופיע בחלק זה: לדעת המחבר, מהיות השיר עסוק באהבה, התוכן המיני המודחק מופיע בו יותר בפירוש. כך, האהובה נקראת "אחותי כלה", עם רמיזת עריות ברורה. וכך גם האהובה מעוררת את האהוב תחת התפוח אשר "שמה חבלתך אמך". כידוע, לפי פרויד האישה באה כתחליף לאם. כך גם יצחק מביא את רבקה אל "אוהל שרה אימו". מעבר לזה, שיר השירים כמעט לא נכלל בתנ"ך ורק בגלל הקריאה האלגורית של רבי עקיבא הוא הוכלל בסופו של דבר ואף הפך ל"קודש קודשים". ואולם, הקבלה החזירה בעקיפין את הקריאה המינית שלו, כשאמרה שאף בעליונים יש זכר ונקבה.

 

החלק החמישי – "דת האב ונפש הילד" – אף הוא שווה פירוט:

פרק י"ד – "קללת הגורל" בספר שמואל: כאן המחבר מוצא יחסים אדיפליים הן בין דוד ובין שאול, שהרי דוד מכנה אותו "אבי" ושאול מכנה אותו "בני" ושאול רודף אותו להורגו ובכמה פעמים דוד כמעט הורג את שאול. ואין לסבור שלא עיין אותו, טוען המחבר. הדמות המקבילה לשאול כאן היא נבל הכרמלי, שאותו ודאי דוד התכוון להרוג – ואף נשא את אשתו. והן בין אבשלום ודוד, בצורה הברורה ביותר – אבשלום מנסה להרוג את דוד ושוכב עם פילגשיו "על הגג", ממש כמו דוד, שראה את בת-שבע "על הגג". הבן מתנהג כאב – זו תופעה פסיכולוגית ידועה. עוד הערה מעניינת מופיעה כאן על הקשר בין תסביך אדיפוס לתסביך לאיוס (אביו של אדיפוס):

 

"העובדה שהמיתוס הוליד בנים פאטריצידיים [של רצח אב] לאבות אינפאנטיצידיים [של רצח בן]-מלכתחילה גרמה לכמה טעויות גסות בספרות הפסיכואנליטית בנוסח בעיית הביצה והתרנגולת. כמה חוקרים אף הרחיקו לכת לטעון כי תסביך לאיוס הוא התסביך העיקרי ואילו תסביך אדיפוס מתפתח בילד רק כתגובה לעוינותו של האב" (עמ' 343-344).

 

המחבר דוחה השקפה זו, אך נראה שזיקה בין התסביכים בכל זאת קיימת והיא רלוונטית אף לפרק העקדה.

והמחבר מסכם: "וכך, שורה ארוכה של מצבים בספר שמואל מתגלית לנו תואמת להפליא את תוכן התסביך העיקרי בתורת פרויד: דוד שאול ומיכל; פלטי מיכל ודוד; דוד אביגיל ונבל; אבנר איש בושת ורצפה; דוד בת שבע ואוריה; אבשלום הפילגשים ודוד; אדוניהו שונמית ושלמה; וכן הלאה, הם כולם סיפורים על יריבות מינית בין האב (המלך) והבן על האישה ועל השילטון". (לא את כל הדוגמאות פירטתי כאן).

 

פרק י"ה [כך!] – החטא הקדמון ותסביך אדיפוס: קווים לפשר מאוחד: כאן דן המחבר בחטא הקדמון. על חווה, למשל, מוטלת אשמת החטא, ועל כך נכתב: "מגמה אנטי-נשית זו ניכרת בתנ"ך כולו בתיאור דמויותיהן של שרה (מאזינה בסתר ומכחישה) רבקה (מפתה את בנה לרמות את אביו), רחל (גונבת מאביה ומשקרת), מרים (מרכלת ומתגאה), וכמובן בדמויותיהן של אשת לוט, אשת פוטיפר ודלילה… האישה משמשת אפוא להשלכת אשמת החטא" (עמ' 357). הנחש, לעומת זאת, הוא איבר הזכרות, ואלוהים הוא האב (כמו כן, נאמר כי תופעת התגלות האל יכולה להיות מוסברת על-ידי חסך-אב והדבר מודגם יפה ובאריכות). גם לאל יש "אני רע" והוא השטן. וכך, לאחר דיון ארוך בפרשה זו ובמאפיינים דתיים שונים (כולל קבליים, וכן לכל אורך הספר), המחבר מסכם:

 

"משנשוב ונחבר את יסודותיו של מעשה החטא הקדמון, נקבל שערורייה משפחתית טיפוסית: מעשה באב, הוא האלוהים, באם, שהיא גן עדן, בילד, הוא אדם, ושני פלגי-האני שלו בדמות האישה והנחש. האיסור על אכילת פרי עץ הדעת ומניעת עץ החיים הינם שני האיסורים היסודיים של המאווה האדיפאלי: שלא לאהוב את האם במובן המיני הבוגר ושלא להתאוות לכוחו ולמעמדו של האב. בכלל, דברי הנחש "והייתם כאלוהים" ודברי החשש של האלוהים שמא יצליח האדם להידמות לו גם בסגולות חיי הנצח, הינם אישור ברור לטענת פרויד, כי שיא מאווייו של הילד היא להידמות לאביו. לפנינו אפוא שוב אותו תסביך שפרויד הגדירו כ"גרעין הנאורוזות" וכ"צומת" שממנה מתפתחים איש-איש בדרכו הן החולה והן התקין, ושהיא מקור הדת, האמנות, החברה והתרבות כולה" (עמ' 394).

 

בהמשך הוא דן בדת המכחישה את המיניות וכן את הנרקיסיות, אלא שבצורה מוגזמת: "ביד אחת היא מדכאת בחריפות כל אנוכיות ומחדירה באדם תחושת אפסות, בושה, נחיתות, וסלידה עצמית, ואילו ביד השנייה היא מציבה לפניו אידיאל גרנדיוזי המכיל את כל מה שאסור שיהיה בו עצמו" (עמ' 406). אכן, ביקורת קשה.

 

פרק י"ו – הנה אדם, הנה אל: זהו פרק הסיכום. כאן מבקר המחבר קשות את דוד, למשל על כך שהרג את שבעת צאצאי שאול כדי להכריתו, כלומר אין הוא מקבל את נימוק התנ"ך לכך. לעומתו הוא מציע את המודל של יעקב הפייסני, שלא הרג אדם מימיו ושנוזף בבניו לאחר הטבח שעשו. הוא מקשר זאת לבסוף אף למצב הפוליטי העכשווי וקורא להפסיק לדכא עם אחר ותחת זאת לחיות בשלום.

 

כמה הערות לסיכום:

ראשית, התסביך האדיפלי עולה שוב ושוב בספר ולעיתים הדבר עשוי להיראות מוגזם, על אף שהמחבר מתייחס לזאת ומסביר את הנחיצות של הדבר. זה נכון, ובכל זאת במקרים רבים הוא פוקח עיניים ומעניין. זה מזכיר לי בדיחה על שלושה יהודים (במקור חמישה) והירידה לאורך הגוף במה שהם חשבו שהוא המרכז: משה חשב שהמוח המרכז, ישוע אמר שהלב הוא המרכז ופרויד כבר ירד מתחת לחגורה… (במקור מרקס מעמיד את הכסף במרכז ואיינשטיין אומר שהכול יחסי…).

 

שנית, לספר טענות נוספות. הדבר שאני בעיקר זכרתי מהקריאה הראשונה הוא ההתייחסות לשושלת דוד והמשיח. ואולם, כאן כדאי לומר שאפשר להתייחס לתופעה אף מצדדים נוספים: כך שמעתי נוצרי הטוען: בנות לוט, תמר, רות, רחב [לפי הב"ח], נעמה – אימהות השושלת, והמשותף להן הוא שכולן נשים זרות, גויות. מה הדבר בא לומר לנו? שהמשיח יהיה שייך לכל העמים! זה מעניין, ולכך אולי אפשר להוסיף את בת-שבע, שהרי היא אשת חיתי, ובדברי הימים היא נקראת בת-שוע, כאשת יהודה הכנענית. ועוד יכול לבוא כאן הסבר פמיניסטי: בנות לוט, תמר, רות, רחב [לפי הב"ח שוב] ובת-שבע [לפי מדרש אחד] – משותף להן גם שכולן נשים אסרטיביות, שבפעולה יזומה הקימו זרע. על כן ניתן לראות פה מסר הרואה בחיוב אסרטיביות נשית.

 

שלישית, הערה למוציאים לאור בעיקר: הספר יצא בהוצאה לא מוכרת ונראה שאף די נשכח, על אף שהוא ספר מרתק, מדוע? נראה לי שיש שמרנות רבה בקרב המוציאים לאור ואולי אף בקרב הקוראים מבני עמנו. משמיעים לנו שוב את אותם הדברים ובאותו האופן, ולדעתי כדאי לרענן קצת את המחשבה הזו.

 

רביעית, רק אחזור ואדגיש: בספר ישנם מאות רעיונות ותובנות ואני הבאתי רק כמה עיקרים מביניהם וגם כן לא בצורה מפורטת וראויה דיה. אל תספקו בזאת וקנו וקראו את הספר.

 

על כן, לסיום: אני מאוד ממליץ על הספר הזה, לכל מי שניחן באומץ מחשבתי.

 

רות קרא-איוונוב קניאל בספרה "קדשות וקדושות – אמהות המשיח במיתוס היהודי" (הקיבוץ המאוחד, 2014) דנה בהרחבה בתופעה זו – תופעה של נשים מקראיות הנוהגות שלא בדרך המסורתית והמקובלת, אך מעשיהן נראים באופן חיובי והן אמהות שושלת המשיח בן דוד.

אומר בקצרה: המחברת דנה בתופעה בשלושה מישורים – המקראית, החז"לית והקבלית. במישור המקראי היא מוצאת, למשל, דפוס פעולה אחיד לכל האימהות האלה, הכולל את זרות האישה, פגיעה בה, איסור מיני בזיווג ועוד. המישור החז"לי בעיקר בא להצדיק ולטהר את פעולת האימהות האלה. במיוחד מעניין הדיון באמרה המדרשית "טובה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה", ביטוי שקיבל אינטרפרטציה המכשירה את החטא בשבתאות, אך כאן נראית כזו המכשירה ומצדיקה את "חטא" האימהות בלבד. במישור הקבלי, תמר, למשל, עליה נכתב "ותגל מרגלותיו", מסמנת את השכינה עצמה, את גלותה וחזרתה.

לבסוף יש גם דיון באם המשיח הנוצרי, היא מרים "הבתולה". כאן נוצר חיצוי ידוע בין דמות הזונה לדמות הבתולה הברה, אך בעצם מדובר כאן בשכפול של אותה תופעה. לחלופין, לידת ישוע יכולה לסמן את טיהור חטא אימהותיו, לפי פרשנות אחת שהוצעה.

המחברת, אם כך, מוצאת קו אחד ברור המקשר בין המקרא, המדרש, הזוהר, והברית החדשה, כשמה שמאפיין אותו היא דומיננטיות של דמות האם, שפעולתה האקטיבית מביאה ליצירת השושלת.

 

לא נכנסתי לסבך הפרטים הרבים המופיעים בספר, אלא רק סקרתי את נושאו, בין היתר בגלל הטורח והאריכות שהדבר מצריך. הרוצה להרחיב את ידיעתו מוטב לו שיקרא בספר עצמו, שהוא אקדמי ומלומד מאוד, ובהתאם לכך גם מצריך יגיעה. טוב לדעת, על כל פנים, שלנושא המעניין הזה יש התייחסויות רבות בעבר הרחוק, וכן הן ממשיכות בהווה.

חפץ תחת השמים

זה עתה יצא לאור הספר "חפץ תחת השמים – תכלית החיים והדרך אל האושר על פי ספר קהלת" מאת פרופ' (לפיזיקה) יורם קירש (ידיעות, 2014). הספר מסכם מתוך ספר קהלת את עצותיו לחיי אושר בעלי תכלית על-ידי 'סידור-מחדש' של פסוקיו על פי רעיונות מנחים. בחלק השני הוא משווה דברי הגות שונים לנאמר בטקסט המקראי של קהלת. אסקור אם כך את פרקיו:

בפרק הראשון הוא שואל "מי כתב את ספר קהלת?", כשלכך תשובה מסורתית: שלמה, על פי הנאמר בפסוק הראשון, או תשובה מחקרית: הוא נכתב בסביבות המאה ה-3 לפני הספירה, למשל לפי מילים לועזיות הנמצאות בו, כגון פרדס ופתגם, הפרסיות. עוד הוא אומר כי המילה "הבל" היום מציינת טיפשות, ריקנות וחוסר תועלת, אך במקור היא כהבל-פה, כלומר דבר זמני. את סתירותיו הרבות ניתן לפרש כפונות לנסיבות שונות, אך אפשר גם לומר שזוהי דרך ההוגה להתדיין עם עצמו.

בפרק השני הוא מציין כי קהלת ניסה לתקן את העולם, אך מצא שהדבר בלתי אפשרי. וכך קהלת קובע "לב בני האדם מלא רע" (ט, ג). הדבר אושר בניסוי הידוע של מילגרם בו הנבדקים חישמלו זה את זה עד לרמות קשות. ייתכן שקהלת היה מרוצה יותר מהמשטר הדמוקרטי בן-ימינו, אף שגם בו ישנן בעיות.

בפרק השלישי, אם כך, קהלת פונה לדרך ההגשמה האישית, אך מתאכזב גם ממנה. לא צבירת עושר ורכוש, לא הנאה מתענוגות החיים ואף לא החיפוש אחר החוכמה יוכלו לספק את האדם. החוכמה, למשל, מוסיפה כעס, אינה אפשרית לגמרי ואינה מביאה יתרון ממשי על הכסיל.

בפרק הרביעי הוא דן באמונתו של קהלת, הכוללת ארבעה עיקרים: קיומו של אל בורא ומתכנן, קיום מצוות רק כדי לא להיענש, כפירה בהישארות הנפש ובעולם הבא – אף שישנו גם פסוק המאשר אותם – ודיון בבעיית צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. דמות האל בספר קהלת, לדעת המחבר, מושפעת מדמות האימפריה היוונית שהמחבר חי בה, כמו למשל ברעיון ההשגחה הכללית, אך לא המפורטת. גם בשאלת הבחירה החופשית קהלת מושפע מהאימפריה שהוא חי בה וטוען כי הבחירה קיימת אך גם מוגבלת. ועוד, קהלת מוותר על הנחמה שבאמונה.

בפרק החמישי המחבר דן בהשוואה "בין קהלת לבודהה". בודהה הטיף להימנע הן מעונג והן מסבל, כשגורם חשוב נוסף בהגותו הוא האמונה בגלגול נשמות. קהלת, לעומת זאת, מכיר בערך ההשתוקקות – עקרון שהפסיכואנליטיקאי ז'אק לאקאן העמיד במרכז הגותו.

בפרק השישי הוא דן ב"אמונתו של הספקן" וטוען כי "המתלבט הרציונלי" עשוי לפסול את הדת הפונדמנטליסטית ועם זאת לקבלה כאורח חיים שרבים מעלותיו. קהלת קרוב לדמותו, לדעת המחבר, משום שהוא מאמין באלוהים המתכנן ולא בזה המעניש – ושוב, אף כי יש לציין כי יש פסוקים המורים ישירות על "משפט" האל (אף כי יש הסוברים שהם הוספה מאוחרת).

בפרק השביעי הוא דן ב"מרשם של קהלת לחיים מאושרים", שעיקרו – "אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך" (ז, יח), ובעיקר ביחס להשגת החוכמה העיונית ביחד עם המעשית. ועוד הוא מייעץ – "לציפיות צנועות יש סיכוי טוב יותר להתממש", משום שלדעת המחבר קהלת סובר שאין להשיג אושר מושלם, אלא רק חלקי. וכן הוא מדבר "בזכות ההנאות הפשוטות". ועוד עצה של קהלת היא להתכונן מראש לשינויים, שהרי "עת לכל חפץ" (ג, א).

בפרק השמיני הוא דן בשאלת תכלית החיים. זו חייבת להיות קיימת, גם אם אינה מוצא אותה, כי התכנון מעיד עליה. והתפתחות האנושות יכולה לרמוז לנו שגם אם ההווה עומד בשאלה אולי התכלית תתברר בעתיד.

בפרק התשיעי הוא דן ב"מורשתו של קהלת". אמנם חקירותיו מובילות לפסימיות ולייאוש, אולם במבט מעמיק יותר הוא מורה לנו את מקומנו במארג הכולל ונותן לנו הרשאה לפעול על-פי תבונתנו (או האינסטינקטים שלנו, כדבריו), שהרי "גם את העולם נתן בלבם" (ג, יא). מבחינה מעשית קהלת ממליץ ללכת בשביל הזהב.

בשער השני, בפרק העשירי, הוא דן ב"אפיקוראים והסטואים". לפי האפיקוראים הדרך אל האושר היא על-ידי הנאה, אך מומלצת ההנאה הרוחנית והחיפוש אחר החוכמה. לפי הסטואים יש לפתח שוויון-נפש כלפי מאורעות החיים, וכן לנקוט דרך של פעולה. היא השפיעה על היהדות בדרכים רבות, בעוד אפיקורוס מובא כשם לכופר. ש"ל גורדון בפירושו כתב כי רעיונות קהלת מזכירים את אלו של מרקוס אורליוס הסטואי. ואמנם ניתן למצוא רעיונות כאלה. קהלת למשל מתלבט בקשר לחיים אחר המוות, בדומה לאורליוס. ואולם, גם הדרך האפיקוראית מיוצגת בקהלת, כגון שבח השמחה והחיים הטובים בכלל.

בפרק האחד-עשר הוא שואל – "מה היה אומר קהלת לשפינוזה ולקאנט?". האושר על פי שפינוזה – אחרי שהוא פוסל את צבירת הנכסים, מעמד מכובד בחברה והנאות החושים – הוא בהגות הרוחנית על אלוהים, שהוא הטבע. ואילו לפי קאנט האושר אינו ערך עליון, אלא החובה. קהלת, לדברי המחבר, היה מקבל את קאנט, אך סובר שקשה להגשים אידיאל זה. גם אצל שפינוזה הוא היה מקבל את שלילת ההנאות הגופניות, אך היה מתקשה לקבל את רעיון "ההתמזגות הרוחנית עם היקום".

בפרק ה-12 הוא דן בהבדל ש"בין תועלתנות לרומנטיקה". לפי התועלתנות יש לעשות רק מה שיוסיף לאושר הכללי, אף שגישה זו גוררת הרבה בעיות. הרומנטיקה זונחת את הרציונליות לטובת הרגש והדמיון. היא אם כך שייכת לדרך העונג, בעוד התועלתנות לדרך העשייה, לפי המונחים שהגדרנו קודם. אך גם ברומנטיקה יש סכנות, כמו הישאבות לדמיון. ומה היה אומר קהלת? קצת רומנטיקן והרבה רציונליסט, לכן יש להניח שהיה ממקם עצמו קרוב יותר לתועלתנות, לדברי המחבר. ובעצם, גם כאן הוא היה אוחז הזה וגם בזה…

בפרק ה-13 הוא דן ב"קהלת כאקזיסטנציאליסט", זרם שהתחיל בקירקגור והמשיך בהוגים כהיידגר וסארטר ולפיו, בקצרה, "חיינו מקריים ונטולי סיבה" והפתרון הוא לחיות חיים אותנטיים. לאקזיסטנציאליזם יש גם זרם פסיכולוגי הנושא שם זה, עליו נמנה למשל ויקטור פרנקל, מחבר "האדם מחפש משמעות". קהלת מבטא היטב את תחושת הדכדוך הקיומית וגם הוא נאבק כדי למצוא טעם לחיים. והוא אף קרוב לאקזיסטנציאליסטים האתיאיסטים, שכן אינו מוצא נחמה בדת.

בפרק ה-14 הוא דן ב"מדע האושר", הפסיכולוגיה החיובית בת זמננו, שבאה אחרי פריחת הפסיכולוגיה ההומניסטית. קהלת מציג לעיתים תובנות העולות בקנה אחד עם ממצאיה, אך ההבדל הוא שהיא נוקטת באמת-מידה מדעית-סטטיסטית, על פי שאלונים, ואילו קהלת נכתב לפי ראות עיניו של המחבר. שתי שיטות עיקריות המומלצות בפסיכולוגיה זו הן חשיבה חיובית ועשייה.

בנספח המחבר דן ב"מטפיזיקה של האיכות – על הפילוסופיה של רוברט פירסיג". פירסיג כתב את רב המכר "זן ואומנות אחזקת האופנוע", הדן בשאלה מהי איכות, ובספרו הבא "ליילה" הוא מרחיב את היריעה במה שנראה כסוג של גישת אבולוציה חברתית, המדברת על מדרגים שונים של הקיום. עוד הוא מדבר על שליטה של רעיונות בחייהם של בני אדם, מה שריצ'רד דוקינס כינה "ממים". לדעת המחבר, הן קהלת והן פירסיג הם בעלי אופטימיות זהירה בנוגע ליכולתו של האדם להשתחרר ממסגרת כובלת זו.

לסיכום, בחלק הראשון קירש מציג סקירה יפה של הגות קהלת, אף כי אינו מחדש הרבה. עיקר התועלת בחלק זה היא בסדר שהוא מציג ובהוותו הקדמה לחלק השני. בחלק השני הוא משווה בין הגות קהלת להגותם של אחרים בהשוואה שלעיתים היא מעניינת, אך לרוב, בעיניי לפחות, היא מעט מאולצת. ועוד, שההגות המרכזית (מלבד זו האקזיסטנציאליסטית) המתקשרת ביותר לקהלת חסרה פה – והרי זו ההגות הפסימיסטית, כזו של ארתור שופנהאואר. אותה ניתן למצוא, למשל, בספרו של חיים שפירא – "קהלת הפילוסוף המקראי", ואליה התייחסתי אף אני בספרי "פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה".

נקודה נוספת היא שההגויות מוצגות כזו מול זו ונשאל לאן נוטה קהלת. ואולם לטעמי השאלה הזו לא נכונה, או על כל פנים פחות מעניינת, משום שכפי שהבחין המחבר, קהלת נוטה לאחוז "בזה וגם בזה" ועל כן ניתן למצוא בו רמזים להגויות שונות ואף מנוגדות. בכלל, הגישה הדיכוטומית, הדיאלקטית, המנגידה, נראה שהיא נחלת המערב ואינה מתאימה לטקסט התנ"כי. לא שאין בו ניגוד, כזה שבין הצדיק והרשע, אלא שגישתו הפילוסופית הרמונית יותר, לדעתי. וכן הפילוסופיה בעצם היא אוסף של רעיונות שבכל אחד מהם קיימת אמת מסוימת, גם אם הם נראים סותרים זה את זה, ואת השתקפות אמיתותם ניתן לראות אף בטקסט התנ"כי.

 לוחות ושברי לוחות – הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם

(הוצאת ידיעות אחרונות, 2013).

 

הרמב"ם כתב את ספרו "מורה נבוכים" כדי להתמודד עם השאלות הבוערות של השעה ובעיקר עם הפילוסופיה האריסטוטאלית שהייתה בשיאה אז. שנים אחר-כך, רנ"ק – ר' נחמן קרוכמל – כתב את "מורה נבוכי הזמן" המתמודד עם השאלות החדשות שהועלו. ולאחריו הראי"ה – הרב קוק – כתב את "מורי נבוכי הדור" מאותה סיבה עצמה. כך בכל דור יש מי שמתמודד עם שאלות השעה, הבאות מהעולם המדעי והחילוני.

בדורנו, נראה שהרב שג"ר הוא מהמתמודדים הרציניים ביותר לתפוש תפקיד זה. בספרו "לוחות ושברי לוחות" הוא מתמודד (בעיקר, אך לא רק) עם שאלת השעה שמעלה ההגות הפוסט מודרנית. והנה, אם אנשי דת בדרך כלל נוהגים להסתייג מהגות זו, הרב שג"ר מוצא גם בה נקודות זכות. עיקר חידושו הוא בהפרדה בין "פוסט מודרניזם קשה" ובין "פוסט מודרניזם רך", כפי שהוא כותב:

 

"הפוסט מודרניזם הקשה מתבצר בעמדת החוסר והשלילה ובכך אמנם גולש לכלל חוסר משמעות וניהיליזם, לחוסר אמת ולרלטיביזם קיצוני, להשטחת המציאות ולפרגמנטציה שלה. הוא מציע דקונסטרוקציה של הסובייקט, שלילת אחדותו מכל וכל… לעומת זאת הפוסט מודרניזם הרך… מתרגם את האין לשוויון, לחירות ואף לזכות" (עמ' 30).

 

למשל בנושא היחסיות התרבותית. ניתן לטעון בעקבות כך שאין אמת בשום תרבות, שהרי כל דבר הוא תלוי מקום והקשר. אך אפשר לעומת זאת, טוען הרב שג"ר, לומר כי יש אמת גם פה וגם פה, כל תרבות והאמת שלה. ואולי, בסופו של דבר נגלה, אוסיף אני, שיש גורם המאחד בין התרבויות.

נראה שבלימוד הזכות הזה הרב שג"ר הולך בעקבות עמנואל לוינס, שבמקום אחר הראיתי כיצד הוא מאיר את הטוב שבמוסר הפוסט מודרני היחסי. שהרי מכאן מתפנה מקום ליחס אמיתי וכן לאחר באשר הוא, לפניו, לנוכחותו, ללא האידיאולוגיה המתווכת, בחינת צד שלישי. הרב שג"ר בספרו מרבה להתייחס לאחר זה.

מבחינה דתית, נראה שרבותיו העיקריים של הרב שג"ר הם רבי נחמן מברסלב והרב קוק. מהרב קוק הוא לוקח למשל את חיוב האינדיבידואליות, העצמיות, לעומת הצו האובייקטיבי הכללי:

 

"הניגוד בין עצמיות לחברה מקביל לניגוד שבין פנימיות לחיצוניות. מגע עמוק עם העצמי, עם האמת שלי ועם כנותי האינטימית – וממילא עם אלוקיי, מחייב ריכוז פנימי, ואת היותי שרוי בתוך עצמי בשלווה ובבדידות…" (עמ' 250). (ועוד הרבה כגון זה).

 

וכן הם דברי הרב קוק ב"חדריו", עמ' כד', שהוא מביא:

 

"אין אדם קונה שום מעלה, כי אם מתוכיותו, מעצמותו המהותית הפנימית, ולא ממה שבא לו מבחוץ, כי המקרים אינם מולידים את האושר האמיתי. אבל הלא התורה והמצוות הן עצמיות האושר, והם באים לאדם מחוצה לו? אמנם כאשר נתבונן נמצא, שכל אחד משיג מהתורה והמצוות, רק מה שצפון בפנימיותו" (עמ' 265).

 

מרבי נחמן מברסלב הוא לוקח למשל את הרעיון (שאף עלה במחשבתי כרלוונטי להקשר זה) החלל הפנוי, תוצאת צמצום האל את עצמו, שהוא זה שממנו נובעים כל הספקות, "מציאות החלל הפנוי היא השורש של הסתירות המטאפיזיות שלא ניתן ליישב אותן באופן רציונלי" (עמ' 75) ועליו יש להתגבר בכדי להגיע לאמונה. בדומה אולי ל"קפיצת האמונה" של סרן קירקגור.

לספר נושאים רבים ומגוונים: חופש וקודש, הנראים סותרים זה את זה, אך אינם כך בהכרח; בין מזרח למערב; חוויה מיסטיקה וחידוש הנבואה, הדתל"ש – דתי לשעבר – והצד"ף – ציוני דתי פוסט מודרני – ועוד הרבה. בכל הנושאים האלה שומר הרב שג"ר על גישה חדשנית ופלורליסטית, בייחוד לגבי אדם דתי. ככזה הוא התחבב עליי מאוד. כמו כן, ראיתי שנערכים לכבוד ספרו ימי עיון במקומות שונים – באוניברסיטת בר-אילן וביישוב אפרת (כמדומני), לפי מה שראיתי. במיוחד בימינו אלה, בהם יש מתחים לא מעטים בין דתיים וחילוניים, אני חושב שלהגותו הרכה והנאורה של הרב שג"ר יכולה להיות השפעה טובה ומרפאה. אך לצערי דומני ששאיפה זו היא נאיבית מדי, שכן אם הגותו רכה מדי לעיתים גם לחברי הציונות הדתית, כיצד נצפה שתחלחל ללבות החרדים? ובכל אופן גלומה בה בתורתו טובה גדולה למי שייבחר לעיין בה.

משפטו ומותו של ישו הנוצרי

ספרו של שופט העליון לשעבר חיים כהן "משפטו ומותו של ישו הנוצרי" (דביר, 2012 [1968]) לא צריך המלצה שלי, שכן הוא תורגם לשפות רבות ונמכר בעותקים רבים. מדובר בניתוח משפטי מלומד למהדרין על המשפט המשפיע ביותר בהיסטוריה, משפטו של ישו. אני כאן אסכם את עיקרי הדברים ואתייחס אליהם מזווית  הראייה שלי. אדגיש, כי לפעמים הלכתי לאיבוד בתוך סבך הראיות המשפטיות והפרטים המדוקדקים, לפעמים מרוב עצים לא רואים את היער, אך דומני כי את עיקרי הטענות הבנתי ואותם אביא.

 

הפרק הראשון עוסק ב"סיפורי האוונגליון", ארבעת הבשורות, שכותבות דברים דומים בכמה נקודות ודברים מנוגדים בכמה נקודות אחרות. בכל מקרה, אלו נכתבו שנים רבות לאחר מותו של ישו וככל הנראה כותביהן לא הכירוהו אישית.

 

הפרק השני עוסק במדרש האומר כי "ארבעים שנה לפני החורבן" פסקו הסנהדרין מלדון בדיני נפשות ומנסה לטעון כי אפשר שהמדרש נכתב כתגובה להאשמות הנוצרים. אני מסופק בכך. בכל מקרה, המדרש הזה נופל כפרי בשל לידי הנוצרים, שכן הם טוענים שבכך התגשמה הנבואה – בראשית מט 10: "לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים" ואומרים – הנה משהוסר השבט והמחוקק הגיע שילה, הוא המשיח. וכן קורה עם מדרש אחר, האומר שארבעים שנה לפני החורבן פסקו ניסים שונים במקדש, כלומר ממש עם מותו של ישו, כך שניתן לנוצרים לטעון שהסיבה לכך היא שהוא מהווה תחליף למקדש ולכפרה.

 

הפרק השלישי עוסק במדרש על "בן סטדא", שהתלמוד מספר עליו שיצא להיתלות על שכישף והסית, וכי יצא כרוז ארבעים יום לפני זה הקורא לכל מי שרוצה לבוא וללמד עליו זכות, וזאת רק משום שהיה "קרוב למלכות". אולם, כותב כהן, זמנו של מאורע זה כמאה שנים לאחר מות ישו. וכן מדרש אחר מספר על ישו ורבו יהושע בן פרחיה, המגיעים לאכסניה, שרבי יהושע משבחה, אך ישו אומר – "רבי, עיניה טרוטות" ומוחרם. אלא שזמנו של רבי יהושע בן פרחיה הוא כ-100-150 שנה לפני זמן ישו הנוצרי, ולכן לא נוכל ללמוד הרבה ממקורות תלמודיים אלה. אוסיף ואומר, כי בכל מקרה, לדעתי, המקורות האלה הם דרשניים-אגדתיים ועל-כן לא יכולים להיות אמינים כמסמך היסטורי.

 

הפרק הרביעי עוסק ב"מאסר" והשאלה מי אסרו, היהודים או הרומים. בברית החדשה נאמר, בגירסאות השונות, שראשי הכוהנים, או נציגיהם, באו עם חיילים רומים. אני חושב שמכאן בכל מקרה ניתן ללמוד כי ליהודים היה חלק במאסרו.

 

הפרק החמישי מתאר את החקירה שנערכה "בבית הכהן הגדול", וזהו הפרק המרכזי. כהן מציין 7 עובדות משפטיות שלא יתכנו לפי המשפט העברי והן מתוארות בברית החדשה:

  1. הסנהדרין לא הייתה יושבת בבית הכהן הגדול
  2. ולא בשעות הלילה
  3. ולא בחג או בערב חג
  4. ואין אדם נענש על פי עדות עצמו
  5. ונחוצים שני עדים
  6. ונחוצה התראה מוקדמת
  7. וגידוף ה' הוא רק בהזכרת שמו המפורש (עמ' 86)

כהן מציג שתי תיאוריות עיקריות המסבירות זאת: לפי הראשונה נוצר עיוות דין לישו וזהו שכתוב "מעוצר וממשפט לוקח" (ישעיה נג'). לפי השנייה, כך היה הדין הצדוקי, שלפיו נשפט. כהן מפריך בצורה די טובה את ההשערה השנייה, אך ההשערה הראשונה עדיין עומדת על כנה, מבחינתי לפחות. ולכן כהן מציע את התיאוריה שלו, שהיא הטענה המרכזית של הספר: הסנהדרין התכנסו לא כדי לדון ולהרשיע את ישו, אלא כדי לשכנעו לחזור בו וכך להצילו. ולכן כשהוא אומר שהוא המשיח, או בן האלוהים, או כפי שהדבר מנוסח בבשורות, הם נוכחים לדעת שלא הצליחו לשכנעו ולכן יומת, וזו הסיבה שהכהן הגדול קורע את בגדיו. אותי מעניין האם הצטערו כך והשתדלו כך עבור כל אחד מישראל. אבל יותר מכך, התיאוריה הזו סותרת את פשט הכתובים בברית החדשה, שמאשימה את היהודים בצליבתו, ובה המשפט המפורסם "דמו עלינו ועל בנינו", שהשפעתו ההיסטורית הייתה עצומה. אמנם ניתן לטעון שהברית החדשה מעוותת את "האמת ההיסטורית", אך כלפי זו, האחרונה, אין לנו נגישות, ואין מספיק ראיות התומכות בתיאוריה של כהן. מעניין אותי עוד אם כשופט במשפטים אזרחיים אחרים הוא היה מקבל את סוג העדויות שהוא עצמו מביא.

אוסיף כי לטעמי ניתן להוסיף תיאוריה שלישית אחרת, סבירה יותר, והיא שכותבי הברית החדשה היו די בקיאים בתנ"ך, אך לא היה ברשותם ידע מספיק בעניין חוקי התורה שבעל-פה ולכן לא יכלו ליצור את ההתאמה המתבקשת. לפי תיאוריה זו הברית החדשה היא המצאה, כולה או ברובה, ואינה אמת היסטורית, ועל-כן התיאוריה כמובן לא תוכל להתקבל אצל שומע נוצרי.

הפרק השישי עוסק ב"משפט" שערך פילטוס הרומאי. הנקודה המעניינת ביותר פה מבחינתי היא כי פילטוס שאל את היהודים את מי לחון, את ישו או את הפושע בר-אבא והם בחרו בשני. כלומר, לפי הפשט כלל לא ניתן לטעון שניסו להצילו. אלא אם כן אנו טוענים לעיוות מאוחר יותר של הסיפור, מטעמים שונים.

 

הפרק השביעי עוסק ב"עינויים" ובו נאמר, למשל, שעינויים היו מנת חלקו של מורד במלכות. ומה בכך? ועוד נאמר שרוב העינויים נחסכו מישו ושאף את צלבו אדם אחר נשא עבורו – והרי הדבר די עונה על התמיהה הראשונה, כמדומני. אך בכל מקרה אין הרבה חשיבות לחלק זה.

 

הפרק השמיני עוסק ב"צליבה" ואומר שאין הוא הדין היהודי, כידוע, אך שהמילה "צלב" מופיעה במגילות ים המלח ובתרגום הארמי של התורה. לי נראה ברור שמדובר בעונש רומאי, וכי הדבר לא מעלה ולא מוריד לענייננו.

 

הפרק התשיעי והאחרון נקרא "משפח וצעקה", משפח (עיוות הדין) שנעשה תחילה לישו, אך בהמשך, ביתר-שאת, לעם היהודי כולו. ההקבלה הזו היא נושא מעניין להיבחן כשלעצמו. ומבחינה עקרונית כדאי להזכיר את החלטת הכנסייה מן המאה העשרים, המזכה את היהודים מעוון הריגת ישו. אך דומני שרחוקה הדרך מהחלטה זו למסקנת כהן, מרחיקת הלכת.

 

לסיכום, המסמך של כהן נראה לי כאפולוגטיקה יהודית מודרנית, אף כי הוא מנסה לדחות אפיון זה ממש בסוף ספרו. אם הדבר נחוץ אינני יודע. מה שאני יודע הוא שהתוצאה שהתקבלה היא די בלתי סבירה. ניתן לחדד זאת ולומר, כי היהודים לא רק דחו את ישו בזמנו, אלא הם ממשיכים לדחותו ו"לצלוב אותו" מאז ועד היום, בכל דור ודור, בין אם אנו אוהבים זאת ובין אם לאו. כמובן שניתן לשאול כאן את שאלת הביצה והתרנגולת, כלומר האם דחיית – ושנאת, בעיקר – היהודים את ישו היא קדומה או שהיא תוצאת שנים של רדיפות. לי נראה שהיא מהותית ולכן קדומה. מסמכו של כהן מנסה, לדעתי לרכך את המתח שבין שתי הדתות וזה ניסיון ראוי להערכה, אך דומני שהדרך שבה הוא עושה זאת אינה נכונה, שכן היא חוטאת לאמת.

ישו

"ישו" מאת פרופ' דוד פלוסר (דביר ומאגנס, 2009) משרטט דיוקן מקצועי ומעניין של אבי הנצרות, ישוע הנוצרי. כשיצא ספרו של קלאוזנר "ישו הנוצרי", בתחילת המאה ה-20, רעשה הארץ. והנה, ספרו של פלוסר יצא ללא כל התרעמות ניכרת. נראה שעברנו כברת דרך בפתיחות תרבותית והדבר מבורך בעיניי. ספרו של קלאוזנר היה מחקר רציני ביותר שכלל שני ספרים עבים (וכמעט שאין להשיגו היום. אני נאלצתי לצלם אותו בספריה הלאומית), ואילו זה של פלוסר גם כן מלומד, אך צנום הרבה יותר.

פלוסר מטמיע הרבה מדעותיו שנוסחו שנים קודם, והקורא המעמיק יוכל למצוא אותם בספרו הגדול "יהדות ומקורות הנצרות", שסקרתי לא מזמן (קישור בהערה[19]). ספרנו זה רחוק מלמצות את כל העניינים שבשם, אך הוא מביא מבחר נאה מתוכו, גם אם בצורה קצרה הרבה יותר.

אפרט מספר ידיעות מעניינות מתוך פרקיו השונים.

 

המקורות.

המקורות הן בעיקר ארבע הבשורות, ובעיקר שלוש הראשונות, כי זו של יוחנן, הרביעית, היא יותר תיאולוגית מהיסטורית. מלבד ממקור פנים-נוצרי זה אין כמעט מקורות חיצוניים (פרט לאזכור אצל יוספוס ואולי עוד קצת), אבל המצב דומה גם ביחס למשה, בודהה, או מוחמד.

 

מוצאו של ישו.

כאן יש לנו שתי שושלות שונות זו מזו בחלקן, מאת מתי ומאת לוקס. שתיהן מגיעות עד יוסף אבי ישו. הדבר מפתיע, שכן לפי הנכתב ישו נולד בכלל מרוח הקודש שעיברה את מרים אמו ולא מאביו יוסף. הכנסייה מנסה ליישב זאת בדרכים שונות, שהעיקרית שבהן היא שושלת אב ושושלת אם נבדלות, אך פלוסר לא מקבל זאת (ואפילו לא מציין את פרטי הטענה, רק מפנה אליה בהערה), וטוען כי יש כאן שני ניסיונות שונים לבניית גנאולוגיה.

 

טבילה.

ישו נטבל על-ידי יוחנן המטביל, שפלוסר חוזר כאן על השערתו כי כנראה היה איסיי שיצא מהקבוצה. בהתאם לאידיאולוגיה שלהם טבילה במים לבד אינה מספיקה, אלא נחוצה גם החזרה בתשובה.

 

התורה.

בברית החדשה מצוין כי תלמידי ישו קטפו מלילות של חיטה ואכלו אותן, למרות שהדבר כביכול אסור לפי התורה. אך פלוסר מראה כי לפי דעה אחת בתלמוד הדבר מותר. כמו כן, ישו ריפא אנשים בשבת וגערו בו על כך, אך גם כאן לפי התלמוד ריפוי בשבת ללא אמצעי עזר הוא מותר. אמנם פעם אחת ישו השתמש בטיט שירק עליו לשם ריפוי, אך זהו מקרה יוצא דופן. גם האמירה של ישו כי "האדם הוא אדון השבת" בעצם מופיעה גם אצל חז"ל (ולמעשה מאוחר יותר), וכן במילים אחרות – "השבת מסורה לכם ואין אתם מסורים לשבת". ראוי לציין, כי את המילה "אדם" אפשר לפרש הן ככל אדם והן כאדם המיוחד שהוא ישו עצמו. כמו כן, ישו אומר כי אף תו לא יעבור מהתורה ("בטרם יתגשם הכול" – זו טענת הנגד של הנוצרים), וכי יש להישמע לסופרים היושבים על כיסא משה, ועל כן הנכון ביותר הוא לזהותו כהולך בדרך הפרושים. הוא אמנם מוכיחם הרבה, אך תוכחות כאלה מצויות אף בתלמוד, המדבר על המידמים לפרושים, שיש להיזהר מהם, ועוד.

 

אהבה.

אהבה היא המצווה הבסיסית בנצרות, תחילה אהבה לאל ואח"כ – לרעך כמוך. הדגשה שלה ניתן למצוא גם אצל חז"ל. הייחוד הנוצרי, על כל פנים, היא האהבה אף לשונא אותך ולאויבך. כאן פלוסר מפנה בהערה למקבילה כביכול של הדבר אף ביהדות, אך דומני שאין הדבר מובהק, אחרת היה מביא אותו בגוף הטקסט. ובכל-אופן, אי אילו רמזים לאהבת האויב כן ניתן למצוא.

 

 

אתיקה.

כאן חוזר פלוסר על ההשוואה של הנצרות הקדומה לכת האיסיים באמונה, למשל באמונה בגזרה הקדומה – נושא שעסק בו רבות בכתיבתו בעבר. כמו כן, בולט יחסו של ישו כנגד הרכוש, שהרדיפה אחריו לא יכולה לבוא ביחד עם עבודת האל, שהרי "אין אדם עבד לשני אדונים". לדעתו, "גם את הרעיון שאל לאדם להתקומם נגד מישהו רע הפוגע בו… ירש ישו מאותם חוגי שוליים של התנועה האיסיית" (עמ' 121). עוד על מוסר הברית החדשה, מכיוון שונה, ניתן לקרוא בספר "מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי" של הרב אליהו בן אמוזג, שסקרתי בנפרד (קישור בהערה[20]).

 

מלכות שמים ואחרית הימים.

שני אלה אינם היינו הך. מלכות שמיים היא רוחנית-פנימית ויכולה להיות מושגת כבר עתה, או לפחות מאז הופעת יוחנן המטביל שפרץ דרך אליה. לעומת זאת, אחרית הימים שייכת לתמונת הקץ, שיש לה ביטוי נרחב בברית החדשה. פלוסר אינו מתייחס לכך, אך אני זוכר כתוב בו ישו מנבא כי אחרית הימים הזו קרובה מאוד ותבוא כבר בימי חיי חלק מהאנשים ההולכים עמו – ואינני יודע כיצד מיישבים הנוצרים נבואה-שלא-התגשמה זו.

 

הבן.

ישו הוא עושה ניסים בשורה של עושי ניסים יהודיים, כדוגמת חוני המעגל או רבי חנינא בן דוסא, וכן הוא נקרא "בן" ממש כמוהם, כך פלוסר. אך דומני כי היחס ל"בן האלוהים" ממש, ייחודי לברית החדשה.

 

בן האדם.

הוא עוד כינוי של ישו, וכבר ציינתי את הכפילות שבשם – מצד אחד במובן הארצי ומצד שני במובן האלוהי. המובן האלוהי נגזר בעיקר מהכתוב בדניאל המדבר על ביאתו של "בר אנש", בן אדם. ראוי לציין כי ביטוי זה אף חוזר רבות ביחזקאל לתיאור הנביא.

 

שני הפרקים האחרונים (שלאחריהם אפילוג) מתארים את ימיו האחרונים של ישו על פני האדמה – את ההליכה עם תלמידיו לירושלים, את הסעודה האחרונה, היא סעודת הפסח, את הסגרתו (שום מילה כאן על יהודה איש קריות), משפטו וצליבתו. תקומתו מן המתים לא מפורטת כאן, אך באפילוג פלוסר מתייחס להתפשטות תורתו, היא תחייתו הסימבולית. על המשפט ומי אשם בצליבה ניתן לקרוא גם בספרו של חיים כהן "משפטו ומותו של ישו הנוצרי", שסקרתי בנפרד (קישור בהערה[21]).

 

אלו רק כמה נקודות מתוך הפרקים השונים, שנראו לי מעניינות במיוחד. הקורא שירצה להרחיב שומה עליו לקרוא את הספר עצמו. זהו ספר קצר מאוד (קראתיו בכ-5 שעות) וקומוניקטיבי מאוד, הנותן תמונה טובה מאוד על מושא מחקרו. זו קריאה שנייה שלי בספר. אני זוכר שבקריאה הראשונה לא התרשמתי כל-כך, כי את רוב העניינים הכרתי כבר, בין היתר מספרו של קלאוזנר, ובחדשים כנראה פחות התמקדתי. אך בקריאה שנייה אני חושב שזהו ספר ראוי מאוד, הן לקורא שאינו מכיר את החומר (ולו מומלץ על כל פנים לקרוא לפחות אחת מן הבשורות, נאמר את הראשונה, של מתי. סך-הכול כחמישים עמודים או כשעתיים זמן קריאה ששווה להשקיע) והן לקורא המעוניין להתרשם מזווית הראייה המיוחדת של פלוסר – בעיקר השוואה למגילות מדבר יהודה, לאיסיים, וגם לחז"ל – אך לא מעוניין לקרוא את מחקרו המקיף, שציינתי קודם, המצריך קריאה מאומצת.

 

לסיכום, ספר מבואי מצוין לחייו של ישו ולברית החדשה, נושא שכדאי להכיר.

מוחמד והקוראן

"מוחמד והקוראן – חייו ובשורתו של נביא האסלאם" מאת רודי פארט (כרמל 2015) מספק הזדמנות מיוחדת להכיר את מהלך חייו של מוחמד וכמה קווים כלליים בבשורתו, הקוראן. את הקוראן קראתי פעם אחת באנגלית, לאחר שחילקו לי אותו בדוכן בלונדון, ופעם אחת בעברית, בתרגום ריבלין (אב הנשיא). אני חושב שיש חשיבות רבה בהכרת חלק זה של התרבות שמיליונים מאמינים בו ושמשפיע ביותר על אזורינו. ובכל זאת, דומני שהדברים לא מספיק מוכרים על-ידי הקורא הישראלי המצוי, ועל כן כאמור הספר הזה הוא הזדמנות מצוינת להתחלת ההיכרות.

 

מספר ידיעות מעניינות מהספר:

* עוד לפני שהחל בפעילותו הנבואית (בסביבות גיל 40) נישא מוחמד לאישה המבוגרת ממנו בשנים רבות. בהמשך חייו הוסיף לו עוד כמה נשים.

* כידוע, בקוראן מופיעות מסורות מהתנ"ך ומהברית החדשה, כך שסוברים שהיה לו מורה יהודי ומורה נוצרי. המחבר מדגיש את השפעת המורה הנוצרי, אך דומני שאין לפטור את זה היהודי בלא דבר, שכן בקוראן מופיעות אף מסורות מדרשיות יהודיות לא מעטות, כמו, למשל, "כפה עליהן הר כגיגית" ועוד. עוד אומר המחבר שמוחמד הכיר את התנ"ך כנראה דרך הכתבים האפוקריפטיים דווקא.

* נתון שעניין אותי באופן אישי הוא, שמוחמד סובר שאלוהים מתעה אנשים מסוימים. גם התנ"ך שלנו נוקט בניסוח דומה בכמה מקומות, כפי שהראיתי פעם.[22] וכך למשל מובא: ""אם תשקוד להנחותם, הנה אלוהים לא ינחה את אשר כבר התעה" (סורה 16, הדבורה, פס' 37)" (עמ' 111). נראה שהדבר סיפק לו הסבר לאלו שאינם נשמעים לו, בעיקר היהודים. האשמות שונות אודות היהודים, שבוודאי יוכלו לעניין את הקורא הישראלי, ניתן למצוא בעמוד 120. זה גם משתלב בדטרמיניזם המוסלמי, תפישת ה"מכתוב".

* באותו הקשר, המחבר אומר את הדבר המעניין הבא: "ייתכן שגם המימרה המפורסמת "אין כפייה בדת" ("לא אכראה פי אל-דין" – "אין מקנים דת בכפייה" – סורה 2/הפרה פס' 256) – משמעה המקורי הוא שאי-אפשר לכפות על אדם את האמונה הנכונה, ולא שאין לנסות לכפותה עליו" (עמ' 110). ולו יישמו אך את זאת, ללא ההתחכמות הנוספת.

* כידוע, לאחר ההיג'רה – ההגירה ממכה למדינה – מוחמד גירש שני שבטים יהודיים והשמיד את 600 הגברים בשבט נוסף, קוריזה, ואת הנשים חילק בין המוסלמים. המחבר כאן מנסה לגונן על הצד של מוחמד במהלך, אומר כי חשש שהשבט יהיה מעין גיס חמישי וכי זה היה הנוהג בזמנם. אך דומני שהאכזריות הזו עומדת לרועץ בתולדות האסלאם ויהיו מי שיטענו שאת המשכה ניתן לראות עד לימינו – "דין מוחמד בחרב".

 

אלו רק חלק מהנקודות העולות מהסקירה המלאה שבספר. ובכל-זאת אומר כי הספר הזה נראה לי כפונה יותר למלומדים, שכן הוא מתדיין על נושאים שונים ומתפלמס עם חוקרים אחרים, בעוד שלקורא הרגיל חסר אף הבסיס. גם חסרה בו התייחסות למאפיינים שונים של הקוראן בכללותו, ובייחוד כאלה הרלוונטיים למערבי בן ימינו (ובמיוחד לישראלי – חסרה הרחבה נוספת על היחס לעמי הספר [מופיע בקצרה בעמ' 142-146], לישראל ולירושלים [שמוזכרת רק במקורות מאוחרים יותר]. הטקסט תורגם מגרמנית ואולי אין זה בראש מעייניו של הכותב).

למשל, בספר מעניין שקראתי פעם ונקרא "מאחורי הקוראן", ספר שנכתב מתוך אוריינטציה מגמתית וברורה החותרת תחת הנרטיב המוסלמי, אם להשתמש בלשון עדינה – בספר זה נאמרו דברים חדשניים רבים, אך המרכזי ביותר, או לפחות זה הזכור לי ביותר, אומר, כי המילה "קוראן" בקוראן אינה מציינת את מה שמכונה היום קוראן, אלא את ה"מקרא" העברי, שהרי הקוראן אוגד רק לאחר מותו של מוחמד, ועל כן אין זה מסתבר שמוחמד, בפסוקים מסוימים, מתכוון אליו. אל טענה זו, למשל, המחבר אינו מתייחס, ואולי אין היא נחשבת מדעית כלל ועיקר. ובכל אופן, מכתובים מסוימים שהוא מביא אני מצליח לחלץ שבכל זאת מוחמד מתייחס גם לתורה שהוא קיבל מן השמיים. אך שוב, השאלה האם היא "הקוראן".

וכן נראה לי חסרים כמה פרטים ביוגרפיים, כגון פרטים על אשתו היהודייה של מוחמד. אך מילא, נראה שאי-אפשר להכניס הכול לתוך ספר צנום אחד.

 

לסיכום, ספר מעניין המספק סקירה כללית לא רעה, ועם זאת לטעמי הוא קצת מורכב מדי ופולמוסני מדי לקורא ההדיוט.

 

פמיניזם ויהדות

ספרה של חנה קהת, מייסדת תנועת "קולך", "פמיניזם ויהדות – מהתנגשות להתחדשות", בהוצאת האוניברסיטה המשודרת (2008) הוא ספר מבוא מצוין לפמיניזם יהודי והוא מצליח לתפוש את הבעייתיות המרכזית המעצבת את הפמיניזם הדתי, בעצם כבר בכותרתו:

מצד אחד, התנ"ך וכתבי חז"ל הם טקסטים פטריארכאליים ואנדרוצנטריים (המעמידים את הגבר במרכז) מובהקים, ובאמת הזרם הראשון של הפמיניזם יצא בשצף קצף כנגדו. למשל בתנ"ך, בסיפור הבריאה, בפרק א' בבראשית אמנם יש בריאה שוויונית, כאשר הן הגבר והן האישה נבראו בצלם אלוהים ושניהם כאחד נקראים אדם. אולם בפרק ב' מסופר סיפור שונה, כידוע, בו נבראה האישה מצלע הגבר ועל-כן בהכרח היא משנית לו, ולבסוף קללתה – "והוא ימשול בך" בעצם מאשרת את קיומה בחברה פטריארכאלית. כך גם בהמשך, בדיני האונס, למשל, האונס רווקה מחויב להינשא לה, בניגוד גמור לכל קומון-סנס מודרני. האישה נתפשת כקניין ותשלום עבורה משולם לאביה.

המצב אצל חז"ל בעייתי לא פחות ואפילו יותר. בשטח המדרש, שלל "סופרלטיבים" שליליים מיוחסים להן: הן עצלניות, גרגרניות, מצותתות, עינן צרה באורחים ועוד ועוד. לרוב ה"חוכמות" האלה מתומצתות למשפטי מחץ: "כל כבודה בת מלך פנימה" – בעצם הוצא מהקשרו ובמקור דובר על כבודה-מטען, אבל עתה משמש כאמתלא לסגירתה של האישה בבית; "קול באישה ערווה" – הוא חלק מדיני הצניעות, המקפחים בדרך כלל את האישה המפתה-כביכול ולא את המפותה עצמו, ואת ההשפעה של משפט זה ניתן לראות עד לימינו בדיונים סביב "שירת נשים" שנאסרת, אף בצה"ל; וכן הלאה. והנשים מקופחות אף בשטח ההלכה – "נשים פסולות לעדות", למשל, וממילא הן פסולות גם לדיינות; וכן הכלל ההלכתי האומר כי נשים פטורות מ"מצוות עשה שהזמן גרמן" מדיר את הנשים מהחלק הארי של החיים הדתיים וממילא הופך אותן למשניות. ניסיון לשינוי המצב כיום ניתן לראות במאבקן של "נשות הכותל", הזוכות להתקפת-נגד עוצמתית.

מצד שני, בדור השני והמתקדם, בזמן לפחות, של הפמיניזם, נשים ניסו ליצור קריאה חדשה של החומרים החדשים, וכך בתנ"ך נמצאו נשים חזקות כמרים, דבורה ואסתר – אשר כל אחת מהן מייצגת פמיניזם מסוג אחר – כפי שקהת מביאה בספרה, ואצל חז"ל ישנן גם כמה נשים חזקות, כדוגמת ברוריה, אמא שלום וילתא. הקריאה החדשה הזו היא כר פורה מבחינה יצירתית, הן במישור המדרשי-אמנותי והן במישור ההלכתי. למשל, במישור המדרשי-אמנותי, נכתבים פרשנויות, תפילות ומדרשים חדשים, ובמישור ההלכתי, הנה למשל מדבורה למדים שאישה יכולה לשמש כמנהיגה, אף שיש החולקים על כך וטוענים שזהו מקרה חריג ונבדל.

אני עצמי הרבה פעמים מתבלבל משתי גישות אלה השוכנות בכפיפה אחת: אם דמויות כה פמיניסטיות נמצאות בתנ"ך, כיצד אפשר להמשיך לטעון שהוא שוביניסטי? ובכל אופן שתי הטענות נכונות. והדבר הזה עצמו מזכיר לי מחלוקת אחרת בין הזרם הראשון של הפמיניזם, ששאף להשוואת האישה לגבר, ומולו הזרם השני, ששאף דווקא להדגיש את ייחוד האישה, כפי שקראתי פעם. אולי היה אפשר לטעון כאן, כי גם הנשים לא יכולות לענות על שאלתו המפורסמת של פרויד – "מה רוצה האישה?", אולם בעצם בכל תחום עיוני הקיים בעולם נמצאות גם מחלוקות. ובכל אופן ניתן אולי לתרץ את הבעייתיות הקודמת ולומר, כי החברה הייתה אמנם אנדרוצנטרית באופן גלוי ועיקרי, אך היו בה גם זרמים פמיניסטיים סמויים ומשניים, אותם אפשר להדגיש.

על כל פנים, מבחינתי הגישה הסבירה היא להיות ביקורתי כלפי דברי הקדמונים, לא לקבל אותם כמקשה אחת ולהבין כי הם פעלו במגבלות דורם. ואולם, גישה כזו לא יכולה להיות מקובלת בחוגים רחבים בחברה הדתית, שדברי הקדמונים קדושים בעיניהם, ורק נותר להסבירם. אני חושב שבמצב כזה קשה לאמץ גישה פמיניסטית אמיתית, אך עם זאת כן יש התפתחויות בכיוון השוויוני בחברה הדתית, למשל בחגיגות הבריתה (זבד הבת) ובת המצווה, דבר שלא היה קיים בעבר והפך היום למקובל.

את כל הדברים האלה ודברים רבים נוספים אפשר למצוא בספר זה, אשר מהווה מבוא מצוין לדעתי לפמיניזם בשטח היהדות. הכותבת היא מקימת ארגון "קולך", כאמור, והידע שלה בתחום נרחב, כפי שאפשר ללמוד אף מהרשימה הביבליוגרפית.

לסיכום, ספר מומלץ לכל אישה ואיש, דתיים ושאינם דתיים, ואף יהודים ושאינם יהודים. ללא הבדל דג"ם (דת גזע ומין).

צדק מבראשית

עו"ד אלן דרשוביץ (אולי מלשון דרשן, נאמר) בספרו "צדק מבראשית" (אוניברסיטת חיפה ומעריב, 2003) מדבר על "עשרה מעשי אי-צדק בדרך לעשרת הדיברות ולמשפט המודרני" (כותרת המשנה). זאת בעקבות כמה סמסטרים שהעביר בהם את הנושא כמורה. התזה הראשית שלו אומרת שבספר בראשית החוק והמשפט טרם התגבשו, לא מבחינת האדם ולא מבחינת אלוהים עצמו, שנראה כמגשש לגבי ההתנהגות הנכונה, לטענתו. עוד הוא כותב שבתנ"ך, שלא כמו בברית החדשה או בקוראן, מתוארים מקרים בלתי-מושלמים, טעויות וחטאים של דמויות המופת.

 

בהקדמה (חלק 1) הוא מציין שעוד מילדותו דן בנושאים אלה ומה שזכור לו ביותר אלו השאלות הקשות ופחות מכך התשובות, המתחמקות לעיתים. ובאמת, יש לציין, כי כמעט על כל השאלות שהוא מעלה בספרו ענו חז"ל את תשובותיהם, אלא שאין זה אומר שהוא חייב לקבלן.

אפרט אם כך את תוכן הספר, רק את העיקרים:

 

חלק שני – עשרת הסיפורים

הפרק הראשון "אלוהים מאיים – וחוזר בו" עוסק בחטא עץ הדעת טוב ורע, וכאן מציין דרשוביץ שמעניין שספר העוסק בחוקים פותח בחוק שאין מצייתים לו ובאיום שאינו יוצא אל הפועל: אלוהים אמר "מות תמות", ביום אכלך ממנו, ואילו אדם חי עד גיל 930. מעבר לזה נשאלת השאלה כיצד ניתן לדרוש מאדם וחווה לציית כאשר הם עדיין לא מבחינים בין טוב ורע. מכאן, מעונש האישה, אף התחיל הקיפוח ארוך-השנים של הנשים בחברה הגברית. כאן גם נאמר החוק הבסיסי "שופך דם האדם – באדם דמו ישפך".

 

הפרק השני "קין רוצח – והולך לו" דן ברצח הבל על-ידי קין אחיו, אלא שגם זה לא מומת כדין התורה ואף מושם לו אות המגן עליו. ועוד אי-צדק – מי שהורגו ננקם "שבעתיים", כפי שמציין למך צאצאו.

 

הפרק השלישי "אלוהים מגזים בתגובתו – ומציף את העולם" דן במבול, ונטען שזהו עונש לא פרופורציונלי, ובאמת אלוהים מבין זאת לאחר מעשה ומבטיח כי הדבר לא ישוב. מעבר לכך, רואים כאן שאלוהים יכול להתחרט, כלומר הוא עדיין בניסוי כלים.

 

הפרק הרביעי "אברהם מגן על החוטאים – ומפסיד" דן בסנגורו של אברהם על סדום ועמורה. ראשית, רואים כאן כי אלוהים "לא למד לקח" מהמבול ושוב הוא מאיים בהשמדה המונית. שנית, רואים כאן שאפשר להתדיין איתו על החלטותיו. זאת בניגוד לתשובת אלוהים לאיוב, שאומר לו בפשטות – אני אלוהים ואינך יכול להתווכח איתי, "איפה היית ביסדי ארץ?". גם כלפיי השואה יש את שתי גישות אלה. שאלה בפני עצמה היא למה אברהם נעצר בעשרה. לפי דרשוביץ מכאן מתחיל ריבוי, קהל, מניין, והמסר הוא שצריך איזון בין "כמה אשמים שיזוכו כדי שחפים מפשע לא יורשעו" לבין "כמה חפים מפשע שיואשמו כדי שכמה אשמים לא יזוכו" – מתח שקיים עד לימינו. זהו שנאמר כאן, שאברהם יעשה ויורה "צדקה ומשפט". בלי זה קשה להבין למה אברהם לא מטיח כלפיי אלוהים שאלות קשות יותר, לגבי עצם המוסריות של המעשה. כלומר – הנכון לעשות הוא להבדיל את הצדיקים מתוך העיר, לפחות.

 

הפרק החמישי "בנות לוט אונסות את אביהן – ומצילות את העולם" תמה על כך, ראשית, שהניצול המיני ויחסי העריות הראשונים במקרא (נוח קודם לפי חז"ל) הם דווקא כלפיי הגבר. "לא מפתיע", אומר דרשוביץ. מעבר לכך, ההצעה של לוט לתת את בנותיו לא מוסרית ביותר, אך אפשר להבינה, שהרי אף אברהם הציע את אשתו פעמיים, וכן בנו יצחק. גם אשת לוט הביטה לאחוריה בצורה כמעט מתבקשת – ונענשה על כך קשות.

 

הפרק השישי "אברהם מבצע ניסיון לרצח – וזוכה בשבחים" עוסק בעקדת יצחק, שדעות וסברות כמעט אינסופיות נכתבו עליה. השאלות ברורות – כיצד ניסיון לרצח בן נתפס בצורה חיובית? יש שאומרים שהמלאך הוא קולו הפנימי של אברהם, או שלא התכוון באמת לעקוד את יצחק, אך זה לא פשט הכתובים. לעומת זאת קירקגור אומר שהצו האלוהי גבר כאן על הצו המוסרי. אך בימינו אדם כזה היה נכלא, או לפחות מקוטלג תחת הקטגוריה של אי שפיות. אמנם יש להבין את מעשה על רקע זמנו, אך הסיפור מהווה דוגמא ומופת לדורות ועל כן חורג מתקופתו. עד היום יש הורים השולחים את בניהם לצבא ואומרים שזו עקדת יצחק מודרנית שלהם.

 

הפרק השביעי "יעקב מוליך שולל – ומולך שולל" עוסק ברמאותו של יעקב כלפיי עשיו אחיו, כשתחילה קנה את בכורתו ואחר-כך גנב את ברכתו. הוא אומנם נענש על כך כשרומה על-ידי לבן ועל-ידי בניו במכירת יוסף. אך כשהדוגמא שלו היא יצחק ואברהם, ששיקרו ביחס לנשותיהם, אומר דרשוביץ, אין להתפלא על כך שזו התנהגותו.

 

הפרק השמיני "דינה נאנסת – ואחיה נוקמים" עוסק במעשה דינה ובנקמת אחריה, שמעון ולוי. יעקב אמנם מוכיח אותם, אך לא בגלל חומרת המעשה, אלא רק בגלל שהם מוציאים לו שם לא טוב בסביבתו ועל כן מסכנים אותו. הוא אמנם מקללם בסוף ימיו, אך בכל זאת הם הופכים לשבטים מכובדים בישראל.

 

הפרק התשיעי "תמר הופכת לזונה – ולאם הקדמונית של דוד ושל המשיח" עוסק בסיפור תמר ויהודה, שבו תמר נאלצת לנקוט בתחבולות כדי שייעשה דינה. גם יהודה הולך לזונה בניגוד לחוק המקראי המאוחר, דבר המקשה על הרבנים הטוענים שהאבות קיימו את כל התורה.

 

הפרק העשירי "יוסף מופלל – ומפליל את אחיו" אומר שיוסף הופלל ללא אשמה בסיפור אשת פוטיפר ואחר-כך "שתל ראיות" לאחיו בנימין. אמנם כאן הצדק נעשה, אבל ללא בתי משפט, אלא מתוך יוזמה אנושית והסתמכות על ניסים. עוד הוא מציין, שגם המדרש (ביצה כה, ב) עמד על כך שהתורה ניתנה לישראל משום היותו עם "פראי" (אבל אני בספק אם המדרש אומר אותו דבר):

"תנא משמיה דר"מ מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין תנא דבי ר' ישמעאל (דברים לג, ב) מימינו אש דת למו אמר הקב"ה ראויין הללו שתנתן להם דת אש איכא דאמרי דתיהם של אלו אש שאלמלא (לא) נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם והיינו דאמר ר"ש בן לקיש ג' עזין הן ישראל באומות כלב בחיות תרנגול בעופות וי"א אף עז בבהמה דקה וי"א אף צלף באילנות".

(לעומת זאת מדרש אחר קולע יותר ואומר כי העולם יהיה ששת אלפים שנה, אלפיים תוהו, אלפיים תורה ואלפיים משיח).

 

חלק שלישי – בריאת הצדק מתוך אי-הצדק של ספר בראשית

הפרק ה-11 "מדוע יש אי-צדק רב כל-כך בספר בראשית?" מסכם ואומר, כי הצדק בספר בראשית הוא צדק טבעי, כאשר הטבע משתנה ולא אחיד. זהו צדק אד-הוק, מגיב לנקודה, ניסיוני, כאשר רק מאוחר יותר בא החוק האחיד והמגובש.

 

הפרק ה-12 "מדוע מתחיל המקרא מבראשית?" שולל את תשובת רש"י הידועה לשאלה שבכותרת, שה' מראה את כוחו כדי להצדיק את מתן הארץ לישראל, בין היתר משום שתשובה זו לא מסבירה את נחיצותם של יתר סיפורי התורה. התשובה החלופית היא שהחוק מצריך הצדקה והסיפורים מספקים לו זאת. זאת בניגוד למערכי חוק אחרים, כחוקי חמורבי, הבנויים מחוק בלבד. כך גם חוקים רבים, כפי שאבחנו במחקר, מלווים בפסוקיות סיבה שונות, גם זה באופן ייחודי לתנ"ך. לדעתי גם תשובה זו היא חלקית, משום שהיא לא מסבירה, למשל, את השושלות השונות המובאות בתורה, וצריך להשלים עם העובדה הפשוטה, כי התורה היא לא רק ספר חוקים, אלא יותר מכך.

 

הפרק ה-13 "האם יש צדק בעולם הזה או בעולם הבא?" דן בשאלת הרע בעולם, במיוחד בשאלת "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". התשובה ביהדות המאוחרת לכך היא שכר ועונש בעולם הבא. אך לכך אין זכר במקרא. בו יש שכר ועונש מידיים בעולם הזה, כבפרשת הקללות והברכות. אמנם גם הוא מנסה לענות על השאלה הזו ודוחה את זמן התגובה עד "שילשים ורבעים", אולם במקור מאוחר יותר, או אחר על כל פנים, העיקרון המוסרי גובר כך ש"איש בחטאו יומת". ועוד, שעם התחלת ההיסטוריה הכתובה שוב לא ניתן לטעון לאיחור בשכר ובעונש, כי זה פשוט לא קורה. משפחות שלמות שנספו בשואה, כיצד יקבלו שכרן? לכן כאן נכנסה ובגדול התשובה של עולם הבא, אותו אין לראות או להוכיח, אלא רק ניתן להאמין בו. ועם זאת, המערכת החוקתית צריכה להתייחס לעולם הזה.

 

הפרק ה-14 "מהיכן באים עשרת הדיברות?" טוען כי עשרת הדיברות נובעים כולם מסיפורי בראשית:

אנכי ה' – שהוצאתיך ממצרים (אמנם כבר בשמות)

לא יהיה, לא תשא – איסור עבודת האלילים, שאברהם היה הראשון שהתנתק ממנה.

השבת – מציינת את הבריאה בשבעה ימים.

כבד את – למשל, יעקב המרמה את אביו, או שמעון ולוי בסיפור דינה. בנות לוט, בן נוח.

לא תרצח – נאמר גם לנוח. ומגובה בסיפורי קין, שמעון ולוי ועוד.

לא תנאף – שרה ורבקה עם המלכים ועוד הרבה.

לא תגנוב – המדרש מייחס חטא זה לחטא עץ הדעת. כן גנבת התרפים על-ידי רחל.

עד שקר – אשת פוטיפר ויוסף, ועדות יוסף נגד אחיו. בכלל יש זכויות משפטיות בבראשית.

לא תחמוד – כנגד דחפים רעים שבראשית מלא בהם.

גם את עקרון "מידה כנגד מידה", "עין תחת עין", ניתן לראות כאיזון של תמונת בראשית. וכן ניתן למצוא מקור בבראשית למצוות אחרות, לרובן ואף לכולן.

 

אני חושב שהספר – על אף שיש בו הרבה חומר שאדם מסורתי יתקשה לקבל – מעניין, ואף יכול לתרום להבנה של כמה נקודות (מעבר לנקודות שהוא מזכיר):

למשל, המפרשים עומדים על כך שהמצבה הייתה חביבה על האבות, אך נאסרה בתורה. לדעתם, מפני שהפכה לעבודה זרה. הסבר חלופי לכך לפי רוח הספר יכול להיות, שהמצבה היא עבודת ה' פרטית, כמו הצדק האישי, בעוד שעם בוא החוק באה גם עבודת ה' מסודרת.

דבר נוסף, לדעתי יש כאן הקבלה מושלמת בין היחס שבין בראשית לשאר התורה ובין היחס שבין הספרים יהושע-שופטים לספרים שמואל-מלכים. אם בתחילה "איש הישר בעיניו יעשה", כפי שנאמר בשופטים, לאחר מכן הומלך המלך ונעשה חוק אחד בישראל.

 

לבסוף, נראה הכרחי להמשיך קו מחשבה זה שלב נוסף ולומר, שכשם שהחוק המקראי הוא תוצאה של התפתחות היסטורית, כך אין סיבה לעצור בו ולא לעשות התפתחות נוספת, על-סמך הניסיון הממשיך להצטבר ולפי העולם המשתנה. אחרי הכול, חוקי התורה במקרים רבים נראים כבר לא מוסריים בדורנו, כגון החיוב לסקול מחללי שבת, כאותו מקושש עצים. גם חכמי התלמוד שינו את המקרא במידה רבה בהתאם לתקופתם, כבמקרה "עין תחת עין" שהזכרנו, אף שיש עליו ויכוחים רבים. אם אנו למדים מן הניסיון, הרי שזהו הדבר המתבקש.

 

[הערות כלליות: המדרשים והפירושים מתורגמים מהתרגום האנגלי במקום הבאת המקור העברי. כמו כן כמה אותיות מחוקות בטקסט].

ראשית ישראל

"ראשית ישראל – ארכיאולוגיה, מקרא וזיכרון היסטורי" (אונ' ת"א, 2003) הוא ספר מאת הארכיאולוגים ישראל פינקלשטיין הישראלי וניל אשר סילברמן העובד בבלגיה. בספר מנסים השניים להשוות בין הממצא הארכיאולוגי ובין הכתוב בתנ"ך ולהציע מתווה של "מה שקרה באמת". הספר עורר פולמוס גדול עם צאתו. אפרט את עיקרי טענותיו, אך אדגיש שזהו סיכום מן הזיכרון והוא בודאי שאינו ממצה:

 

תקופת האבות. כבר ביקורת המקרא מצאה פסוקים בעייתיים כגון "והכנעני אז בארץ" ו"עד היום הזה", המראים שזמן כתיבת סיפורי האבות מאוחר יותר. לזה נוספת העדות הארכיאולוגית: עמים שונים המוזכרים בבראשית הופיעו רק מאוחר יותר, בראש ובראשונה הפלישתים, שהופיעו בארץ מאות שנים אחר-כך, וכן מופיעה רשימת אלופי אדום, בעוד אדום הפכה לגוף מאורגן גם רק מאות שנים מאוחר יותר. כך גם הגמל טרם בוית בתקופה זו ומיני מאכלים המוזכרים הופיעו רק בהמשך, עם הסחר באוניות ממדינות רחוקות. לגבי הגמל כבר אוכל לומר, כי קראתי שביות מינורי שלו נעשה מוקדם יותר, כך שבעיה זו יכולה להיפתר.

 

יציאת מצרים. אין כל תיעוד מצרי לשהיית בני ישראל במצרים, או ליציאה ממנה. ההיקסוס אינם קשורים לכאן, שכן הם שלטו במצרים וגורשו ממנה כשלוש-מאות שנה לפני זמנו של רעמסס השני, במאה ה-12 לפנה"ס, ששמו מוזכר בספר שמות ושבעבר יציאת מצרים תוארכה לזמנו. גם החבירו או העפירו, שהיו שקישרו לעברים, אינם ישראל, אלא מופיעים כקבוצות נוודים שונות לאורך מאות שנים. גם קבוצת ה"שאסו" אינם ישראל. בנוסף לזאת, אין כל ממצאים ארכיאולוגים המתוארכים לתקופה זו במדבר סיני, למרות שקבוצה גדולה של אנשים השוהים בו 40 שנה היו אמורים להשאיר כאלה.

 

כיבוש הארץ. המחברים דוחים תיאוריות קודמות בדבר "חדירה בדרכי שלום" או "איכרים עקורים" מערי הכנענים, שהקימו יישובים חדשים, משום שהם סותרים כמה עובדות. ובעיקר הם מסתמכים על מקורות חדשים: למן סוף שנות ה-60 של המאה ה-20 נעשו סקרים ארכיאולוגים וחפירות בקנה מידה נרחב, באזורים שקודם לא התייחסו אליהם. מה שהתגלה הוא מספר ערים או כפרים רב, כ-250 במספר, שצצו בזמן אחד, במאה ה-12 לפנה"ס, בגב ההר. אלו היו, טוענים המחברים, הישראלים הראשונים, שיצאו מתוך הערים הכנעניות. והם מסכמים:

 

"התהליך שתיארנו כאן הינו למעשה היפוכו המדויק של מה שמתאר המקרא: התהוותו של עם ישראל הקדום היתה תוצאה של התמוטטות התרבות הכנענית, ולא הסיבה לה. ורוב בני-ישראל לא באו מחוץ לכנען – הם התגבשו בתוכה. לא היתה יציאה המונית ממצרים. לא היה כיבוש אלים של כנען. רוב האנשים שיצרו את עם ישראל הקדום היו מקומיים – אותם אנשים שאנו מוצאים בהר לכל אורך תקופות הברונזה. למרבה האירוניה, בני-ישראל הקדומים היו במקורם כנענים" (עמ' 127).

 

ואולם, התקשיתי להבין מה עלה בגורל הכנענים המקוריים, הם התמוטטו כלכלית או שהותקפו, על-ידי שישק או על-ידי ישראל? המחברים מתייחסים לכך, אך אני לא לגמרי הבנתי.

ועוד, לטובת התיאור המקראי יש להזכיר את העיר חצור, שחרבה בזמן המתאים מבחינה מקראית – לעומת ערים רבות שחרבו לא בזמן המתאים – ואף נמצא שהיו בה מלכים עם השם השושלתי (כמו פרעה) "אבני", שזה דומה ל"יבין" המקראי.

 

ממלכת דוד ושלמה. אין כל תיעוד של עמי הסביבה על ממלכת דוד או שלמה. מנגד טוענים, כי הייתה שקיעה כללית באותו הזמן בעמי הסביבה ומעטים המסמכים בכל מקרה. ואולם, גם אין כל מפעלי בנייה מלכותיים מזמן זה. לגבי המקדש הטענה היא, כי מקדש הורדוס הרס את ממצאי המקדש הקודם, וכן עובדה היא שלא חופרים בהר הבית, מטעמים מובנים. ומה לגבי שאר הארץ? אמנם, יגאל ידין מצא "שערים בני שישה תאים במגידו, חצור וגזר" (עמ' 146), המעידים על בנייה מלכותית ומתוארכים לימי דוד ושלמה, ואולם, טוענים המחברים, במפתיע אולי – יש כאן שגיאה בתיארוך! שכן בדיקות נוספות ומתקדמות יותר מאחרות את המבנים בכמה עשרות שנים. כאן אציין כי גורמים דתיים שונים לעיתים קרובות מטילים ספק בתיארוך של הפחמן 14, וכאן נראה כביכול או למעשה שיש מקום כלשהו לפקפוקם. עם זאת, המחברים לא מבטלים את קיום דוד, שהרי ישנו ממצא מן המאה ה-9 לפנה"ס ובו מצוין בפירוש "בית דוד", אלא שלדעתם המלכות הייתה קטנה ומצומצמת מאוד, כלשונם: "אין סיבה לפקפק בקיומם ההיסטורי של דוד ושלמה. ועם זאת, יש שפע סיבות להעמיד בסימן שאלה את היקף ממלכתם ותפארתה" (עמ' 148).

 

תקופת הממלכה. למן המלכים עמרי ובנו אחאב שוב אין ספק במהימנות התיאור המקראי, שכן שני מלכים אלה נזכרים במצבת מישע מלך מואב. כמו כן נזכרו מלכים נוספים, כשהידועה מכולם היא הכתובת האשורית המזכירה את חזקיה מלך יהודה (אף-על-פי שהיא שונה מהתיאור המקראי), כמו גם כתובת השילוח המפורסמת, המספרת על חפירת התעלה. ואולם – והגענו רק עד מחצית הספר עד כה – עדיין יש לפקפק בטיב היחסים בין ממלכת יהודה לזו של ישראל. כך, המחברים ממשיכים ומתארים ממושכות את ממלכת ישראל וממלכת יהודה, ואולם אני מוצא פחות עניין בחלק זה ולא אפרטו. עם זאת, עובדה אחת ראויה לציון:

 

"על פי הראיות, מלוכה ריכוזית ודת לאומית המתמקדת בירושלים לא היו מצב קדום שהושב על כנו, אלא דבר-מה שהתפתח במשך מאות שנים ועדיין היה חדש בימי חזקיהו. עבודת האלילים של העם ביהודה לא היתה סטייה ממונותיאיזם קדום. ההיפך הוא הנכון –  זה היה הפולחן שהיה נהוג בקרב יהודה מאות בשנים" (עמ' 234).

 

זאת ניתן להסיק ממאות צלמיות של אלות פריון שנמצאו וכן מהכתובות "ליהוה ואשרתו". ניתן למקם את המהפכה הזו לימי חזקיהו, שמתואר בצורה חיובית חסרת תקדים. אך סיעה מתנגדת עוד הייתה קיימת וכך נהג גם מנשה בן חזקיהו. יתכן שטענתם הייתה שהמפלה מאשור – לפי התיאור האשורי – באה להם דווקא מכיוון שעזבו את האלילים (טענה דומה אנו מוצאים בירמיהו).

בפרק האחרון מתוארת הגלות והשיבה בימי עזרא ונחמיה. אז הופרדו היהודים משכניהם הגויים ונאסרו נישואי התערובת, כך שעם ישראל התייחד וכך נשאר מאופיין לאורך תקופת בית שני.

 

עוד יש לציין, כי המחברים מייחסים את כתיבת רוב הכתובים לימי יאשיהו מלך יהודה במאה ה-7 לפנה"ס. בתקופה זו נפוצו המאכלים המוזכרים בבראשית, המקומות בהם חנו בני ישראל במדבר, ולה יש גם לשייך את הספרים יהושע ושופטים. כאן נראה לי שיש להם מחלוקת עם הדעה הרווחת בביקורת המקרא, שכן סיפור יציאת מצרים, למשל, מצוי במקורות י' וא', שקודמים בזמן למלך יאשיהו ולמקור ד'. אך הניסיון לתיארוך המקרא הוא רק משני, לטעמי, והעיקר הוא הצגת המצע הארכיאולוגי עצמו.

 

לסיכום, הספר מציג את עיקרי הממצאים הארכיאולוגים ומציע תיאוריה סבירה כדי לארגן אותם לכדי תמונה אחת. ואולם, כנראה שיהיה עלינו להמתין זמן מה לפני שנדע עד כמה מהימנה התמונה המוצגת בספר זה. גורמים דתיים הרי טוענים תדיר שהתמונה המדעית משתנה כל הזמן. זה נכון ויש לקחת זאת בחשבון, ואולם נראה שאין להתעלם מכמה נתונים ארכיאולוגיים המופיעים כאן, שקשה מאוד לפרשם בצורה התואמת למקרא. ואכן, היו ויכוחים רבים סביב ספר זה, אלא שאני כתבתי את סקירתי על הספר עצמו ולא על הדיונים סביבו, שטרם קראתי.

אבל בין אם מסכימים ובין אם לא – הספר מרתק וחשוב.

 

ראשית

הרבה מפרשים מתייחסים להופעה הראשונה של מילה או נושא בתנ"ך ורואים בכך משמעות מיוחדת. מאיר שלו (מחבר הספר המהנה "תנ"ך עכשיו", שכבר הפך לשם דבר) בספרו "ראשית – פעמים ראשונות בתנ"ך" (עם עובד, 2012) הולך באותה הדרך. שלו מאריך את הדיבור, כמובן, ומרחיב אף להופעות מאוחרות יותר של אותו נושא. אני כאן רק אזכיר את הנושאים הראשוניים, בתוספת הבאת כמה רעיונות מרכזיים או מעניינים במיוחד:

 

האהבה הראשונה – אינה בין גבר לאישה, אלא בין אב לבנו, אברהם ליצחק בעקדה – "את בנך את יחידך אשר אהבת". באסלאם, לעומת זאת, ישמעאל הוא הנעקד, להראות לנו כמה חשובה אהבת האב וכמה נלחמים עליה. בהמשך, יצחק אוהב את רבקה, ובהמשך: בראשית כה28: "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אהבת את יעקב". כאן שלו מעיר הערה מעניינת: 1. אהבת יצחק תלויה בדבר – "כי ציד בפיו", ואילו אהבת רבקה לא. 2. אהבת יצחק מנוסחת כפועל בזמן עבר, עם וו ההיפוך, בעוד אהבת רבקה כפועל בהווה נצחי, היא תמיד אוהבת אותו. מה הפלא אם כך שאהבתה "מנצחת"? זו פרשנות מעולה, לדעתי. והאהבה הבאה בתור היא אהבת יעקב לרחל, אך דווקא לאה היא הנישאת לו ראשונה והיא גם זו שמביאה לו את מירב הילדים. שלו לומד מכאן שהתנ"ך מנסה ללמדנו את חשיבות המשפחה מעבר לאהבה. אך איני בטוח שזה כך, כי אחרי הכול רחל היא האם המועדפת, וכן בסיפור מקביל חנה מועדפת ואף יולדת את שמואל, לאחר תום עקרותה.

 

החלום הראשון – זה לא חלום הסולם, כמו שאולי נוטים לחשוב, אלא חלום אבימלך מלך גרר, בו אלוהים מזהירו לא לגעת בשרה. גם בהמשך ישנו חלום והוא לא של ישראלי, אלא של לבן, וגם בו אלוהים מזהירו שלא לגעת ביעקב. הדבר, אומר שלו, מלמדנו על מטרת החלום בתנ"ך – העברת מסר מאלוהים לאנשים. ובעל החלומות הראשי הוא כמובן יוסף.

 

המלך הראשון – נמרוד מלך, אך לא נאמרה בו המילה מלך, וכן לא בפרעה בתחילה, אלא הראשון הוא אמרפל וארבעת המלכים נגד החמישה: בראשית יד 1: "ויהי בימי אמרפל מלך שנער אריוך מלך אלסר כדרלעמר מלך עילם ותדעל מלך גוים". אולי הדבר נובע, אומר שלו, בגלל סלידת ישראל ממוסד המלוכה, אך אפשר ליישב זאת ביתר קלות, ישראל פשוט מופיעים מאוחר יותר. כך גם מוזכרים אלופי אדום "לפני מלוך מלך בישראל". בישראל עצמה היה ניסיון למלוכה בזמן גדעון ואבימלך בנו, אך המלך הראשון הוא כמובן שאול, עליו מאריך שלו את הדיבור.

 

הבכי הראשון – של הגר לאחר גירושה עם ישמעאל, באופן שכמו הטרים את העקדה. ולאחריה עשיו לאחר שגילה שגנבו ממנו את הברכה. על בכיו של עשיו חז"ל אומרים, שהוא שגרם לצעקה בימי מרדכי. ומה עם בכי הגר? יתכן שאף הוא משפיע עד לימינו – הוספה שלי. אך הבכיינים הגדולים ביותר של התנ"ך, אומר שלו – והם ישראלים – אלו יוסף, עם 6 בכיות, ודוד, עם 8 בכיות, שהמעוררות ביותר הם 3 האחרונות, על אבשלום בנו.

 

המרגלים הראשונים – המקצוע הראשון שייך להבל רועה הצאן ומיד גם לקין עובד האדמה, כשאחר-כך מופיעים יבל, יובל ותובל קין במקצועות יצירתיים נוספים. הזנות היא, אם כך, אינה המקצוע הקדום ביותר, בניגוד למה שאומרים. היא נזכרה בדינה ובתמר, אך גם אלה לא היו באמת זונות. המרגלים הראשונים, שהם הנושא, הופיעו בהאשמת יוסף את אחיו, אף שלא היו באמת מרגלים. בהמשך מופיעים 12 המרגלים שתרו את הארץ בימי משה, ושלו מאריך אודותיהם, כגון השאלה הידועה – מי נתן את ההוראה, ה' כבבמדבר או העם כבדברים? הערה מעניינת של שלו אומרת כי בקשת הריגול מופיעה בסדר מבולבל – "וראיתם את הארץ… ומה הארץ… ומה הארץ", כשבין לבין התייחסות לעם ולפרי. בהמשך יש את המרגלים של יהושע ואלה של דוד בימי מרד אבשלום.

 

בעל החיים הראשון – התנינים הגדולים, להם מקדיש שלו שורות מועטות בלבד, ולאחריהם הנחש המפורסם. שלו טוען כי הוא רצה להחליף את האישה ולהיות בן-זוג לאדם, שהרי בתחילה החיות הוצעו כבנות זוג לאדם. זהו רעיון מעניין ומופרך כאחת. שלו מגבה אותו בכך שנכתב שאיבה תשרור בין הנחש ובין האישה דווקא. אז – לאחר כבשות הבל – בא המבול וכל החיות נכנסו לתיבה, גם הפחות נחמדות, כולל הנחש. יש גם מצוות הדואגות לבעלי החיים, כמצוות "קן ציפור", או "לא תחסום שור בדישו". ורבים מהמלכים והנביאים עבדו עם בעלי חיים. מספרי החוכמה, שלו מאריך בדיון בפסוק מקהלת – "פורץ גדר ישכנו נחש", שחז"ל פירשו על מי שפורץ גדרה של תורה, ואילו לדעתו הכוונה היא בדיוק להיפך – זהו עונש לא מוצדק על מעשה טוב, כפי שאפשר ללמוד מההקשר הכולל ומהכותרת שניתנה לו – "ניתן הסכל במרומים רבים". זהו פירוש נהדר, לדעתי.

 

האוהבת הראשונה – רבקה, כאמור אהבה את יעקב בנה, ורות אהבה את נעמי חמותה, אבל האוהבת הרומנטית הראשונה והיחידה היא מיכל, שאהבה את דוד. דוד הוא בכלל הדמות האהובה ביותר בתנ"ך – שאול אוהבו, יהונתן אוהבו כנפשו, כל ישראל אוהבים אותו ואף חירם, אך בשום מקום לא נאמר שהחזיר אהבה. הנה בקינתו המפורסמת הוא אומר על יהונתן "נפלאתה אהבתך לי" ולא "נפלאתה אהבתנו", למשל. גם למיכל לא החזיר אהבה, כפי שניתן ללמוד בין היתר מהדין-ודברים הקשה שהיה ביניהם בעת שוב הארון. גם את בת-שבע לא אהב, שכן היה נכון שתמשיך לחיות עם אוריה – ועל פרשה זו מתעכב שלו הרבה. ולבסוף דיון באבישג, כאן שלו מעיר על המעבר מגוף שלישי המכובד לגוף שני מחוצף – "ושכבה בחיקך", הבא ראשית להבהיר את הנקודה למלך הלא צלול, ושנית ליצור רמיזה לחטא בת-שבע. באמת לא שמתי לב למעבר הזה בגופים עד שקראתי זאת כאן. עוד כדאי לציין, כי שלו מכנה את ספר דברי הימים "ספר רע", שהרי הוא מצנזר את כל חטאיו של דוד – וזה לא חדש.

 

הנביא הראשון – אברהם הוא הראשון המכונה נביא, אף שלפניו אפשר למנות את אדם ונוח ואולי גם את חנוך. לאחריו אהרון הוא נביאו של משה, כלומר שליח, מביא דברו, ולאחריו משה הוא גדול הנביאים. אבל שלו מתמקד דווקא ביונה. מבין הערותיו – "וימן" – מלשון מינוי, וגם הבהמות נצטוו באופן משעשע ללבוש שק. אולי אפשר להסביר זאת כבהמות-אדם, וכך גם את הפסוק המסיים של הספר. עוד מעיר שלו, דבר שכבר כתב בעבר, שנביא נבחן על פי ספר דברים בהתגשמות נבואתו, ולכן חרה ליונה. אך זו קביעה בעייתית, שכן כבר ירמיה מדייק שרק נבואה לשלום לא עשויה להתבטל. כך שמואל אומר כי ה' "לא ינחם", אלא ששוב לפי ירמיה ואחרים ה' יכול להינחם, גם על הרעה וגם על הטובה. ועוד, שלו מוצא הקבלות מעניינות, שלא אוכל לפרטן כאן, בין ספר יונה לירמיה, עד שהוא מעלה את הסברה שירמיה אולי כתב את ספר יונה. הדבר שווה בדיקה. בהמשך הוא דן גם באליהו, שגם ביקש נפשו למות, מסיבות אחרות, ובאלישע תלמידו.

 

הצחוק הראשון – צחוקם של אברהם ואחר-כך שרה הוא היחיד בתנ"ך, אומר שלו, אף כי הצחוק עצמו מופיע עוד בהקשרים שונים. מכאן עובר שלו לדיון בעקרות, שהיא סיבת הצחוק כאן, ומעיר כי לא נמצא גבר עקר, על אף קיום הביטוי "עקר ועקרה", כנראה כי לא נוח לגברים לעסוק בכך. עוד הוא מבחין כי כל ארבע האימהות היו עקרות (לאה עצרה מלדת זמנית לאחר לידת יהודה), לעומתן מגלות-עריות כבנות לוט ותמר זכו ללידה עם הביאה הראשונה. שלו רואה כאן מסר חתרני של התורה, אבל חז"ל הסבירו אותו יפה כשאמרו שה' "מתאווה לתפילתן של צדיקים", וזהו כנראה ההסבר הנכון.

 

השנאה הראשונה – היא כלפי לאה המכונה "שנואה", ולאחריה, במה שנראה כנובע מהראשונה, שנאת האחים ליוסף. שלו מדגיש את האכזריות של האחים, שלא גילו כלום ליעקב, אף שראו את אבלו הגדול. יוסף, לעומת זאת, כנראה חשב שאביו שכחו ולכן הגיב בשכחה משל עצמו, שכן אמר בראשית מא 51: "ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי". התייחסות לפסוק הזה בהקשר זה נמצאת גם בספר "פרקי האבות" שסקרתי גם אותו לא מזמן. עוד אומר שלו כי יוסף היה נשי ואולי הומוסקסואל מודחק, וכן רומזים לכך כמה מדרשי חז"ל, כגון זה האומר שהיה "מסלסל בשערו", אך אולי יש לפרש זאת רק כמטרו-סקסואליזם. יוסף הוא גם החכם הראשון, ולדעת שלו עדיף על "החכם באדם", שלמה, בין היתר – אך לא רק – משום שלמד מתוך תלאות חייו. וחכמתו גם לא נועדה לעשות רושם, אלא נבחנה במבחן מעשי.

 

החוק הראשון – מוזכר ביחס לאברהם – בראשית כו 5: "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי", אף כי ודאי שאברהם לא שמר את תורת משה שטרם התקבלה, והוא אף הגיש בשר בחלב. לפני זה היו חוקים שלא נקראו בשם זה – "פרו ורבו", עץ הדעת טוב ורע, ושבע מצוות בני נוח. בהמשך מופיעה תורת משה עם עשרת הדיברות, שהם הטקסט הכתוב הראשון בתנ"ך. רובן מובנות מאיליהן, אומר שלו, אבל שלוש ראויות לציון: האמונה באל אחד – אך לפי מספר פסוקים נראה שהישראלים הכירו בקיומם של אלוהים אחרים, למשל – "מי כמוך באלים ה'". ובכל אופן, לפי אחרים – "אין עוד מלבדו". כלומר, לפחות, הוא בלעדי לנו; השבת – אכן מצווה סוציאלית נפלאה וכלל לא מובנת-מאליה על רקע תקופתה; ולא תחמוד – שהיא מצווה בלתי אפשרית לפי שלו, ונועדה לשמר בנו את רגש האשמה התמידית. אבל לפחות היא מקורית

 

לסיכום, זהו ספר נחמד מאוד, אך יש לי נקודה ביקורתית. מעבר לרעיון היפה של ה"ראשית", הספר כולל תיאורים ארוכים של סיפורי התנ"ך, המלווים בהערות מינוריות לגמרי, והרי אם אני רוצה לקרוא את הסיפורים עצמם אני יכול לפנות לתנ"ך עצמו. זו מגרעה בעיניי, וכמותה ראיתי אף אצל מחברים נוספים. לדעתי המחבר היה צריך להתמקד בסיפורי הראשית עצמם ואולי להוסיף עליהם סיפורי ראשית נוספים. אך מעבר לזאת, בספר כן פזורים רעיונות מעניינים ומקוריים, שאת חלקם ליקטתי פה.

לכן, אם לסכם, פרט להסתייגות זו, הספר מעניין מאוד והוא מבסס את הקריאה החילונית של התנ"ך, בדומה לספרו הקודם של שלו. ככזה הוא יכול לפתוח פתח לרבים שרחוקים מהתנ"ך, אף שגם מכיריו ומוקיריו של התנ"ך יכולים למצוא בו עניין רב.

ועוד משהו – שלו מדבר הרבה פעמים מתוך ניסיון אישי: הוא התנסה בזריקת חלוקי אבנים כדוד במפגשו עם גוליית, ובאותו המקום, והוא חימם על ענפי רתמים המוזכרים באליהו ובתהילים. כל זה מקסים בעיניי.

מבוא לפסיכולוגיה של הצמצום

"מבוא לפסיכולוגיה של הצמצום – תיאוריה יהודית במדעי החברה" מאת פרופ' מרדכי רוטנברג, חתן פרס ישראל לעבודה סוציאלית (ראובן מס, 2010), מסכם את כלל מפעלו של רוטנברג – כעשרה ספרים בנושא הפסיכולוגיה היהודית – בצורה של כעין מבוא כללי, קצר וקולח – סה"כ 174 עמודים, מתוכם 123 בלבד הם גוף הספר. אסכם כאן את עיקרי השיטה, כפי שהבנתי אותה, תוך התעלמות – בכל זאת – מכמה נושאים שעולים בספר ופחות נגעו לי והם גם פחות משמעותיים בעיניי.

רוטנברג טוען כי הפסיכולוגיה הקלסית שאבה מרוח הנצרות. בנצרות יש כומר מוודה וההתכוונות היא לגאולת הנפש, וכאן יש פסיכולוג מוודה, המתכוון אף הוא להוביל לישועת הנפש. כמו כן, רוטנברג מוצא השפעה קלוויניסטית, שיטה דטרמיניסטית לפיה אלוהים בחר מראש במוצלחים, כך שבעצם היא מובילה את המאמין בה לשאוף להצלחה בחיים, חומרית ומעמדית. בעוד הטענה הראשונה נראית כמעט מובנת מאליה (אף שניתן לראות בפסיכולוגיה מגמה של החלפת הדת הנוצרית ולא המשך שלה), הרי שהטענה השנייה נותרה מעט סתומה בעיניי.

בהמשך מתייחס רוטנברג לתיאוריה האדיפאלית של פרויד – הרצון של הילד להרוג את אביו ולשכב עם אימו – והוא מתנגד אליה. הוא מוצא בה שורשים הגליאניים, שהרי הגל הציג את רעיון הדיאלקטיקה ההיסטורית, המתפתחת מתזה לאנטיתזה ואז לסינתזה, המהווה את התזה החדשה וחוזר חלילה. השפעתו של הגל על מרקס ידועה, אך הנה לפי רוטנברג גם על פרויד הוא השפיע, כך שהבן הוא האנטיתזה המסלקת את האב-התזה. כאמור, זוהי גישה דיאלקטית, וכנגדה מציע רוטנברג גישה דיאלוגית – הבן לא מסלק את האב (אגב, את התהליך ההגליאני רגילים לתרגם כ"שימה לעל", אך רוטנברג מציע פשוט לקרוא לה סילוק, לפי השילוב של העברית והארמית – בה לסלק הוא להעלות), אלא משוחח עימו. במקום "אני או אתה" בא "אני ואתה", כפי שמובא גם אצל מרטין בובר.

וכיצד מתאפשרת השיחה? כאן אנו מגיעים לרעיון הבא של רוטנברג, שהוא גם הרעיון המרכזי: רעיון הצמצום. ראשית, הוא אומר, כי בדת קיים מושג חיקוי האל, imitatio dei. ביהדות אומרים, למשל, "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו'", ובנצרות ישנו ספר מרכזי עתיק שנקרא "חיקוי ישו" (זה לא מופיע בספר ואני מוסיף). אם כך, ניתן לחקות את תכונת הצמצום האלוהית. כזכור, לפי הקבלה אלוהים יצר את העולם על-ידי כך שצמצם את עצמו, כביכול, וכך השאיר מקום לעולם להתקיים. אחרת קשה להבין כיצד העולם התאפשר, כאשר אלוהים ממלא את הכול. אגב, רבי נחמן סובר שמהחלל הפנוי הזה נובעות כל הכפירות, ומציע את תרופת-המענה להן: שתיקה. אם כך, ממש כמו האל, גם האדם הבא ביחס אל האחר ראוי לו שיצמצם את עצמו וייתן מרחב אף לרעו. כך קורה גם ביחסים בין אבות לבנים, לדידו.

 

זו הטענה המרכזית, ועתה לשתי טענות המסתעפות ממנה.

הראשונה היא דרך הטיפול. רוטנברג מציע לעשות רה-ביוגרפיה, כלומר סיפור מחדש של חיי המטופל, תוך עריכת תיקונים מתבקשים. רוטנברג מכנה זאת שלחון – הלחנה מחדש. שיטה אחת לערוך זאת היא בדרך המדרש, שבמקומות רבים משתמש בנוסחה – "אל תקרי כך אלא כך". באותו אופן המטופל יכול לגשת למאורעות שונים בחייו ולהעניק להם פירוש חדש. למען האמת האלמנט הזה לא מפורט בספר זה, אלא בספריו האחרים של רוטנברג, ובמיוחד ב"ממקדש למדרש". הבעיה כאן מבחינתי, שאני לא בטוח עד כמה סיפור מחדש יכול לשנות את העובדות כשלעצמן, לפחות במקרים מסוימים. אולי זו הערה פונדמנטליסטית (או "קראית", במינוח הספר) מצידי, אך היא ראויה להיאמר ולהיבחן.

הטענה השנייה – מבין עוד אחרות שאיני מזכיר (בין היתר הוא מדבר נגד האבחון, משווה את המטפל לאדמו"ר שבראש החסידות, משווה את הרעיון של "ירידה לצורך עלייה" למאניה-דפרסיה ועוד) – מתייחסת לספרי הדרכה, בהם הרבה פעמים יש המלצה להבלטה עצמית, שנתפשת כביטחון עצמי. למשל, אם מישהו מצטנע ואמר על הצלחתו "פשוט היה לי מזל" הדבר זוכה לביקורת בספרים אלה. אעיר, כי לדעתי מדובר בעיקר בספרים ובדרך אמריקאיים מאוד, וכי הם אינם משותפים לכל באי עולם. כנגד זאת מציע רוטנברג צמצום עצמי, כשיטתו וכדרך החסידות. במקום התבלטות – התבטלות, במקום אני – אין. אך אין המדובר לגמרי באיון עצמי, אלא כאמור בצמצומו, תוך השארת מרחב לאחר. זו נקודה יפה וחשובה מאוד בעיניי. כמו כן, רוטנברג מציע "אלטרוצנטריות" – השמת האחר והשיח עימו במרכז, במקום "אלטרואיסטיות" – שאינה אלא צורה מהופכת של אגואיסטיות.

 

ועתה לביקורת. דחיית רעיון התסביך האדיפאלי נראית לי נמהרת מדי ולא מוסברת מספיק. בספר מצוין של אבשלום אליצור – "לפני ולפנים", שגם הוא עוסק בפסיכואנליזה ויהדות (וסקרתי אותו בנפרד), הוא מתייחס לסיפור עקדת-יצחק, שהוא כה מרכזי ביהדות, כמכיל את הרעיון של התסביך האדיפאלי, אלא שבהיפוך: נטיות הרצח של האב כלפי הבן. יש לציין, כי נטיות רצחניות כאלה הן דבר מוכר בפסיכואנליזה. כך אפשר למצוא את התסביך בסיפור הצליבה של ישו, העומד במרכז הדת הנוצרית. והמחזה המפורסם ביותר אולי – המלט לשיקספיר – גם הוא מכיל את אותו רעיון. לא ניתן, אם כך, לפתור את הרעיון הזה כל-כך בקלות (אף שניתן גם ניתן לערער עליו), ובכל מקרה אפשר בקלות לראות בבואות שלו ביהדות. אגב, סיפור מרד אבשלום, שרצה להרוג את אביו דוד ואשר שכב עם פילגשיו – יכול אף הוא להיכנס לאותה מסגרת, כפי שטענתי בעבר, אף כי אינו מרכזי כסיפור העקדה.

 

ואם כבר הזכרתי את עצמי אוסיף, כי אף אני כתבתי ספר שנקרא "התנ"ך בראי הפסיכולוגיה" (מצורף ל"פילוסופיה והתנ"ך"), בו הצגתי צדדים שווים רבים בין תובנות פסיכולוגיות שונות, כולל אלה של פרויד, ובין האמור בתנ"ך. תמיד ההפרדה וההבחנה היא בעלת תדמית אינטלקטואלית ורצינית רבה יותר, אך לדעתי שלא בצדק. לא פחות חשוב מכך הוא למצוא את השווה – ויש שווה; אומר כך: לא שאני חושב שכל חכמה עתיקה היא חכמה טובה, אך כן נראה לי שרוב החכמות הטובות הן גם עתיקות. ובכל אופן רבות מהן אני מוצא במקורותינו. אך זו היא, כמובן, גישתי האישית והיא לא מחייבת איש מלבדי, וכן לא את מחבר ספר זה. אוסיף רק, כי את אותו מבט מאחד המשכתי גם לאמור בספרי ההדרכה, שאל חלקם מתייחס רוטנברג, וזאת בספרי העוקב "התנ"ך וספרי הדרכה אחרים". אבל גם אני ציינתי מקומות מבדילים, כאשר היה מקום לכך.

 

לסיכום, ספר המסכם היטב את עיקרי שיטתו של רוטנברג, ששווה להכירה, בוודאי לכל העוסקים בתחום הפסיכולוגיה. אוסיף עוד, כי קיימים זרמים נוספים של פסיכולוגיה יהודית, כגון אלה של ד"ר יאיר כספי, היוצא אף הוא מתוך שיטה אקדמית, או זו של הרב יצחק גינזבורג (ואני מבחין בין הגותו הפסיכולוגית לזו המדינית), בעלת הגוון הדתי יותר, שאף אותם שווה להכיר.

צלם אלוהים

"צלם אלוהים – הלכה ואגדה" מאת יאיר לורברבוים (שוקן, 2004) עוסק במושג המקראי הנכבד "צלם אלוהים" כפי שהוא מופיע באגדה ובהלכה היהודית, בעיקר המשנאית והתלמודית. הספר אקדמי ומפורט מאוד, אך דומני שניתן לזהות בו שני רעיונות מרכזיים אותם אפרט בקצרה.

 

הרעיון הראשון שמציג הספר דן באנתרופומורפיות שבמושג "צלם אלוהים". למרות שהרמב"ם שלל כל ביטויי האנשה של האל, והוא סבר שזו הייתה גם דעת חז"ל, המחבר, לאחר דיון ארוך ומפותל, אומר כי כן אפשר למצוא ביטויים כאלה אצל חז"ל. כמו כן, הוא מציג הבחנה חשובה בעיניי בין אנתרופומורפיות – האנשת האל, כולל בביטויים הפיזיים, לבין אנתרופופאתיות – האנשתו רק בביטויים הנפשיים. את הסוג השני אפשר למצוא ביתר נקל אצל חז"ל. הסוג הראשון בא לידי ביטוי, למשל, בספר "שיעור קומה", המתאר את המידות, האסטרונומיות אמנם, של האל, אלא שהדעות לגביו מאז ומעולם היו חלוקות ורבו ההסתייגויות ממנו. כמו כן המחבר מבחין בין אנתרופומורפיות, האנשת האל כאמור, ובין תיאומורפיות, שהיא ייחוס תכונות אלוהיות לאדם, ואומר שלשנייה נטו יותר המפרשים. ליתר דיוק והרחבה, לדעת המחבר מושג הצלם מבטא "אייקון", כאשר גם במדרשים ניתן למצוא את המילה "איקונין", ואייקון הוא ייצוג של אלוהים, אך הוא אינו ייצוג בלבד, אלא אלוהים ממש נוכח בייצוג שלו. אצל העמים האליליים את התכונה הזו החזיקו ה"צלמים" הדוממים, ואילו ביהדות מחזיק בה האדם בלבד. עוד אומר המחבר, כי את מושג "צלם אלוהים" אפשר להבין בצורה רוחנית ובצורה חומרית, כלומר כגוף האנושי, אך אצל חז"ל פחות ניתן למצוא את האפשרות הראשונה ואילו השנייה בולטת. וזה מוביל אותנו לרעיון השני.

 

הרעיון השני והמרכזי שמציג הספר אומר, כי רעיון "צלם אלוהים" מופיע אצל חז"ל בהלכה בהבנה חומרית ובעיקר כהסבר למיתון שמבטאות "ארבע מיתות בית דין", כדלהלן:

שרפה – אינה, לפי חז"ל, שרפה באש, אלא בעופרת רותחת הנמזגת לפיו של הנידון למוות. באופן זה גופו אינו מושחת ונשמר "צלמו".

חנק – מיתה שאינה מופיעה במקרא והיא המצאת חז"ל, כאשר גם כאן אין השחתה של הגוף.

הרג, או סיף – היא התזת הראש (ממש כמו אצל דאעש בימינו, אכן). כאן יש השחתה של הגוף, אך ניתן להסבירה. המיתה הזו היא על רצח וכאן בא החוק של דם כנגד דם, כפי שנכתב: בראשית ט 6: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם". אוסיף, כי מבחינת העינוי מיתה זו נחשבת קלה מאוד.

סקילה – לפי חז"ל משמעה זריקה של האדם משתי קומות (לפי האמור "או ירה יירה"), ואם לא מת זריקה של אבן גדולה עליו, ואם לא מת רגימתו באבנים. הבחירה בשתי קומות, במובן של שתי קומות-אדם, היא כדי לאפשר את מותו, אך למנוע את פיזור איבריו, כלומר גם כאן יש מחשבה על שלמות הגוף.

בנוסף לאלה יש את התלייה, וכאן כבר במקרא מופיעה הוראה המתחשבת בביזיון המת: דברים כא 23: "לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלהים תלוי ולא תטמא את אדמתך אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה". חז"ל עוד הרחיבו את ההתחשבות ואמרו שיש להוריד את התלוי מיד לאחר תלייתו.

המשותף לכל המיתות האלה היא הוראת חז"ל – "ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה". זה אמנם תיאור מצמצם מאוד, ואולי גם מעציב, של הכלל המקראי המפורסם, אך נראה שגם בו יש ערך. וההסבר של כל זה, המובא בפרק נוסף, הוא, כי פשוט חז"ל ניסו למתן את העונשים החמורים שבתורה, ממש כשם שטענו, למשל, כי בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, כי "עין תחת עין" משמעו ממון ועוד. כך גם הם גם אומרים שסנהדרין שהרגה אחת לשבעים שנה נקראה חובלנית. לדעת המחבר חז"ל רצו להימנע מהרג כלשהו מפני שסברו שאלוהים נוכח בכל אדם חי, כפי שהוסבר לעיל.

 

בפרק נפרד המחבר מראה כיצד גם המדרשים מתמקדים בהבנה הגופנית של מושג הצלם. אציג כמה דוגמאות מרכזיות:

לאחר דין תליה מובאת משנה ממסכת סנהדרין מפי רבי מאיר:

 

"בזמן שאדם מצטער, מה הלשון אומרת (לשון – לשונה של השכינה, כלומר האל מה הוא אומר)? קלעני מראשי קלעיני מזרועי [כלומר – כבד עלי, אך יש גרסאות הגורסות "קלני" וזאת סבורני יש להבין במשמעות של קלון ובושה – ח. ה.]. אם כך אמר הכתוב מצטער אני על דמן שלרשעין [מי שהורשע בדין פלילי שדינו מיתה], קל וחומר על דם צדיקים שנשפך [אם האל מצטער על מי שמת בוודאי מצטער על מי שחי ומוציאים אותו להורג]." (משנה, סנהדרין ו, ה).

 

הבסיס המטאפיזי לקשר כזה בין שתי ישויות דורש גם הוא הבהרה ורבי מאיר ממשיל את העניין לשני תאומים. האחד גנב והשני מלך. ציווה המלך לתלות את הגנב והנה עברו נתיניו על פני הגופה וקראו המלך מת. המשל אם כן, מביע רעיון אונטולוגי של הצלם כנוכחות.

 

מיעוט הדמות: "רבי עקיבה אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל [בגרסאות אחרות – ממעט – ח. ה.] את הדמות, שנאמר "שופך דם האדם באדם דמו ישפך [כי בצלם עשה את האדם (בראשית ט 6)]" (תוספתא, יבמות ח).

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים (דברי רבי יוסי במשנה), כהלל. כשהיה הלל הולך למקום היו אומרים לו: להיכן אתה הולך. לעשות מצווה אני הולך. מה מצווה הלל. לבית הכסא אני הולך. וכי מצווה היא זו. אמר להן הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף…".[23]

 

לבסוף – גם זאת בפרק נפרד – כשם שהרצח מצמצם את הופעת האל בעולם, כך ההולדה מעצימה אותו. שוב אביא כמה דוגמאות מרכזיות בלבד:

כך רבי אלעזר (ובן עזאי), מוסיף על דברי רבי עקיבא: לא רק שופך דמים, אלא גם כל מי שאינו עוסק בפרייה ורביה, מבטל את הדמות. לפי שנאמר "פרו ורבו" מיד אחרי ההנמקה "כי בצלם אלוהים…".

וכן אמר רבי עקיבא:

 

"ותאמר קניתי איש את ה'… 'את' דכתיב הכא מהו? … אלא 'את ה", לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מן אדם, מיכן ואילך 'בצלמנו כדמותנו', לא איש בלא אישה, לא אישה בלא איש, ולא שניהם בלא שכינה".

 

והמחבר מפרש, שלא כפירוש המקובל, גם את המקור הבא באופן זה: ספרא על פרשת קדושים: ""ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט 17): רבי עקיבא: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי: זה ספר תולדות האדם (בראשית ה 1) זה כלל גדול מזה". ואומר: כלומר העיסוק בפרייה ורבייה הוא כלל גדול ממנו.

כמו כן, בברכת חתנים, בשלוש הברכות הראשונות מוזכרת בריאת האדם בצלם, לעומת שלוש האחרונות המדברות משמחת הנישואין, כשהקשר כאן ברור.

 

לסיכום, ספר מעניין ומלומד מאוד, אך יש לקחת בחשבון כי הוא מתמקד בצד הגופני של הבנת הבריאה בצלם והצד הרוחני קצת חסר.

אמונה ואדם לנוכח השואה

"אמונה ואדם לנוכח השואה" מאת הרב ד"ר תמיר גרנות (תבונות, 2013) הוא ספר המחולק לשני כרכים – הגות ומסע (האישי יותר, שאותו לא אפרט כאן). בגדול, הוא מנסה לענות על השאלה, איפה אלוהים היה בשואה? שאלת התיאודיצאה הידועה בהקשר ספציפי – כיצד ניתן להצדיק את האל שאפשר זוועות כאלה לעמו הנבחר, וכיצד ניתן לעבדו לאחר מכן? זו שאלה מעניינת, ועל אף ששמעתי כמה תשובות לה – שאף אחת מהן לא באמת סיפקה אותי – כשראיתי את הספר בשבוע הספר על הדוכן החלטתי להקדיש לו את הזמן הראוי.

והנה, למרות אינסוף מילותיו, הספר מעניק שתי תשובות בסיסיות מהותיות (וכמה נספחות להן), שתי תשובות השונות זו מזו מן הקצה אל הקצה. האחת, של היהדות החרדית, והשנייה של זו הדתית לאומית.

היהדות החרדית גורסת, בדרך כלל, כי לכל דבר יש סיבה מאת ה', וכן גם לשואה – זה היה עונש על חטאים. ומה היה החטא הנורא? התשובות נעות למן הכפירה וההתבוללות ועד הציונות. ועל אף שהרבה מקדושי השואה לא היו נגועים בקלקלות אלו, הם נספו בעוון הדור.

מבין ההוגים שגרנות מציג יצא לי לקרוא שניים – "אתחלתא דגאולה" של הרב וסרמן, המצליף בציונות, ו"ויואל משה" של הרבי מסאטמר, המצליף בציונות אף הוא. ספרו של הרבי מסאטמר מסתמך בעיקר על מדרש "שלוש השבועות", ואכן בהקשר שלנו מופיעים בו דברים מחרידים, הנראים כמתאימים מאוד למצב המתואר:

 

המקור הוא בגמרא (מסכת כתובות קיא, א) האומרת:

 

"לכדרבי יוסי ברבי חנינא דאמר: ג' שבועות הללו למה? אחת שלא יעלו ישראל בחומה, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי …לכדרבי לוי דאמר: שש שבועות הללו למה? תלתא (שלושה) – הני דאמרן (אותם שאמרנו), אינך (האחרים) – שלא יגלו את הקץ, ושלא ירחקו את הקץ, ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים. "בצבאות או באילות השדה" – אמר רבי אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: אם אתם מקיימין את השבועה – מוטב, ואם לאו – אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה".[24]

 

"אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה" – האין זה בדיוק מה שקרה בשואה, וזאת, אחרי ש"עלו בחומה"? אכן, יש כאן נקודה מטרידה מאוד, ואף שאיני סבור שזו האמת.

כנגד גישה זו יצא בתוקף הפרופ' דוד הלבני, כמובא בספר, וראו ביקורתי על ספרו "שבירת הלוחות".[25]

לעומת זאת, גישה שנייה, שניתן לשייכה לציונות הדתית, סוברת אחרת. תשובתה הבסיסית היא – איננו יודעים! נסתרות דרכיו של האל ולא לכל שאלה אפשר למצוא תשובה. אך האם זה אומר שהוא אינו קיים? האם זה אומר שהברית הופרה? לא ולא! אלא שקצרה דעתנו.

יש תורה שלמה של רבי נחמן מברסלב אודות "החלל הפנוי". זהו חלל ריק שממנו נובעות כל שאלות הכפירה. בגדול, הוא אומר, אין טעם לענות על כל שאלה אלא יש לדלג מעל חלל זה. זו אולי נשמעת התחמקות, אך גם יש הרבה תבונה של פשטות בתשובה זו. גרנות מרחיב את הדיבור על רעיון זה.

נספחת של תשובה זו היא תשובה שנייה, האומרת כי אלוהים הסתיר פניו מעמו בזמן השואה, וכי "הסתר פניו" זה נחזה מראש בתורה ועל כן אין לתמוה עליו. וכך כתוב במקום אחד מני רבים:

דברים לא 18: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים".[26]

פיתוח של גישה זו אומר, כי כל דרכיו של ה' הם בהסתר פנים.

 

זה מזכיר לי רעיון ששמעתי פעם על אחרית הימים שאומר, כי אחרית הימים תהיה כמו בסיפור יוסף ואחיו. בסיפור יוסף האחים לא הבינו את כל המאורעות המוזרים שפקדו אותם, עד שלבסוף כל השאלות הותרו באחת, כשיוסף אמר: "אני יוסף!". כך באחרית הימים, כשיבוא המשיח, פתאום נבין את כל המאורעות המוזרים שפקדו את עם ישראל ואת העולם, ואף נצדיקם.

ואולם, אני חייב לומר, כי אם אני חושב על תסריט שיכול להתאים לרעיון זה, עולה בדעתי דבר אחד: שיבוא ישו הנוצרי ויאמר: "אני המשיח!". גם אותו שנאו והשליכו לבור, וגם כאן העניין נפתר כביכול בשתי מילים של הזדהות. אבל האומנם העניין נפתר? גם אם תסריט זה יתממש, אני לא חושב שהוא יפתור את שאלת הצדקת השואה. ואולי, ימים יגידו.

 

רעיון נוסף מופיע בהמשך הספר בתשובה של הרב דסלר בספרו "מכתב מאליהו" לשואל, שהעלה את הניצחון "הניסי" בקרב אל עלמין, סמוך לארץ ישראל, בימי מלחמת העולם השנייה, ניצחון שאלמלא הוא היישוב היהודי בארץ היה נספה גם הוא. אם כך, אומר השואל, זה סימן שאלוהים חפץ ביישוב הארץ ורצה לסיים את הגלות! הרב דסלר נוזף בן על שהוא יוצא נגד דבריהם של גדולי ישראל, שאינם יכולים לטעות. אך גם גדולי ישראל אלה יכולים לטעות וטעו, ואין זה המקום לפרט.

 

רעיון נוסף מופיע בספר בהמשך, מאת הרצי"ה קוק, בן הראי"ה קוק, שסבר שהשואה יכולה להיראות בפרספקטיבה היסטורית בהקשר של הקמת מדינת ישראל. זהו מעין "ניתוח" אלוהי, שנועד להוציא את רעיון הגלות מישראל. אך לשם כך יש להגביה ראות ולבחון את הדברים מתוך עמדה בוגרת, ושהרי "לא מחשבותיי מחשבותיכם". הרב עמיטל, מי שעמד בראש תנועת מימד ומוזכר קודם בספר, שלל עמדה זו – השואה לא באה בגלל עונש, והיא גם לא באה בסיבת הקמת המדינה, שאינה מצדיקה אותה. הוגים אחרים, כרב סולובצ'יק, ראו רק "זיקה חלשה" בין שתי התופעות. והרבי מלובביץ גם השתמש בדימוי הניתוח, אלא שמטרתו שונה – כנגד ההתבוללות וההתחלנות. אלא שבפרספקטיבה היסטורית ההתחלנות וההתבוללות לא פסו, בעוד מדינת ישראל קמה והיא עובדה מוגמרת, על אף שנשארה גלות גדולה בארה"ב.

 

אוסיף, כי תשובה נוספת נותן הרמב"ם במורה הנבוכים. הוא אומר כי יש שלושה סוגי רעות, והאחרונה היא רעה הבאה על האדם מעם עצמו, ואומר כי רוב הרעה בעולם היא מסוג זה. כנגדה רק האדם עצמו יכול לצאת, כי אחרת תישלל זכות הבחירה. ברוח הרמב"ם הכללית ענה גם הפרופ' ישעיהו ליבוביץ, שעלינו לקיים מצוות ללא שיקול של שכר ועונש, אלא לשמה, ומתוך הכרעה פנימית.

 

אציין, כי בדיוק קראתי אצל יובל נח הררי התייחסות לנושא, בספרו "קיצור תולדות האנושות". הוא אומר, כי שאלת הרע בעולם היא קשה לאמונות המונותיאיסטיות וקלה לאמונות הדואליסטיות, הדוגלות באל טוב לצד אל רע, כדוגמת הדת הזורואסטרית. אבל לאלה קשה, מצד שני, להסביר את הסדר בעולם. והררי מוסיף הערה מעניינת, כי אפשר שיפתור את הסבך רעיון של אל אחד רע! אלא שטענה זו אין איש טוען. כמובן שאין איש טוען זאת, אך מנגד טוענים כי אין טובו של אלוהים זהה לטוב כפי שהוא מובן לנו. וגם טענה זו אינה מסבירה את הטוב שבעולם, כלומר גם היא בעייתית, כמובן.

 

ואוכל להוסיף בדרך הומוריסטית, כי איפה אלוהים היה בשואה? הוא ישן! ישן בשמירה! ואם תאמרו כי לאלוהים אין גוף ולא דמות הגוף וכי אין הוא ישן (שכן נאמר – "לא ינום ולא ישן שומר ישראל"), הרי אומר לכם שהדבר סותר פסוק מפורש:

תהלים מד 24: "עורה למה תישן אדני הקיצה אל תזנח לנצח".

ואם תאמרו לי שהפסוק סימבולי, אומר לכם שאף דבריי סימבוליים. עד כאן על דרך ההלצה. או שמא לא?

 

לסיכום, זהו ספר רב מילים ורב רעיונות, שניכר שהושקעה בו עבודה רבה וידע רב מופגן בו, ואולם הוא לא הצליח לחדש לי הרבה בנושא שהוא דן בו (למעט אולי הפרק על הרצי"ה קוק, שהכרתי רק ורסיה אחרת של הסברו), והוא גולש להרבה מחוזות שאינם ממין העניין. סיכום בסיסי של הדעות השונות ניתן למצוא גם במאמר שפרסמתי בעבר בנושא זה (קישור בהערה[27]). ולמותר לציין, תשובה מספקת טרם מצאתי. ובכל זאת, איני מכיר עוד ספר כדוגמת זה המפרט את כל הדעות האחת אחרי השנייה, ומי שיתגבר על הקריאה העמוסה ייצא נשכר.

 

לסיום, בסרט "אלוהים על דוכן הנאשמים", על פי סיפור אמיתי, קבוצת אסירים במחנה ריכוז עורכים משפט לאלוהים על הפרת בריתו עם עמו (שם גם נאמר המשפט, שיכול להתייחס למה שהוא קודם מהררי – [28]"God is not good"). אלוהים יוצא חייב בדין, אך מיד לאחר חתימת הדין אומרים האסירים – הגיע שעת תפילת מעריב! יש בתמונה הזו אמת רבה. כי השאלות הגדולות, איפשהו, תמיד יישארו גדולות מאיתנו, אבל היהדות היא גם, ואולי קודם כל, פרקטיקה. אנשים רגילים אליה, כל חייהם, הגופניים והרוחניים, כרוכים סביבה. ועל כן ממשיכים במסורת הברית, גם אם בסיסה התערער. ולכן, גם לאחר שאלוהים יצא אשם בדין, מתפנים לתפילת מעריב.

אמת ולא יציב

"אמת ולא יציב – על פונדמנטליזם, ספקנות והתבגרות פילוסופית" מאת ד"ר מיכאל אברהם (ידיעות, 2016) הוא ספר נוסף בשורה ארוכה של ספרים מאת המחבר. קדמו לו ארבעה ספרים שהמחבר מכנה "הקוורטט", שמהם עיינתי רק בשניים: "שתי עגלות וכדור פורח", הראשון שבהם, ו"אנוש כחציר". כמו כן, בהוצאת ידיעות יצאו מאת המחבר, "אלוהים משחק בקוביות", שמנסה לענות על ספרו של דוקינס "יש אלוהים?", ו"מדעי החופש", מהם קראתי רק את הראשון.

במבוא הארוך, אך הנהיר והמצוין שלו, אברהם מסביר את עיקר הבעיה:

מצד אחד יש פונדמנטליזם, שהביטוי המובהק והקיצוני שלו הוא דאעש, ודרכו היא לפי אברהם "אמת ויציב", כלומר לדעתם הם מחזיקים את האמת הבלעדית וכל השאר טועים וכופרים שיש להילחם בהם.

מצד שני, קיימת הגישה הפלורליסטית המערבית, ששורשיה הפילוסופיים הם ספקנות ורלטיביזם, ואותה מכנה אברהם "לא אמת אך יציב". מדוע לא אמת מובן – משום שההגות הפוסט-מודרנית התנערה ממושג זה. לדידה כל אמת היא לכל היותר אמת יחסית ומקומית. אך מדוע יציב? מפני שבפרקטיקה אנו כן הולכים אחר האידיאולוגיה שלנו וחיים לפיה, גם אם קשה לנו לבסס אותה.

הבעיה היא שגם האפשרות הפלורליסטית מובילה לייאוש. כנראה שקשה לאנשים לחיות בלי אמת מוצקה, בלי לדעת שלחייהם יש כיוון וערך. וזו אחת הסיבות שאנו מוצאים אנשים מערביים רבים הפונים לפונדמנטליזם הקיצוני ביותר, והכוונה להצטרפותם של אלפי אירופאים לארגון דאעש. אולי נוכל להוסיף כאן שהדבר מסביר גם את העלייה המטאורית של המתמודד לנשיאות בארה"ב, בעל האמירות השנויות במחלוקת והניצי במובהק, דונלד טראמפ.

תחת זאת, אברהם טוען שיש גם אפשרות שלישית – "אמת ולא יציב", שבה דן ספרו. מהי אפשרות זו? לדעת אברהם, המשותף לשתי האפשרויות הראשונות גם יחד הוא, שהן מזהות אמת עם ודאות. אך אין כל סיבה לזהות ביניהן. אפשר שאדם יחזיק דעה ויחשוב שהיא אמת, ועדיין לא תהייה לו ודאות מוחלטת ביחס לכך, וזו היא הגישה שהוא מציע.

 

עד כאן המבוא המצוין ומכאן לגוף הספר הפחות מצוין. כאן פותח אברהם בדיון פילוסופי ארוך, שממחזר חומרים ישנים, על אף שיש בו עניין. עיקר טענתו של אברהם מתייחסת ל"ריקותו של האנליטי". האנליטי הוא שיטת הניתוח הרציונלית, החל מהלוגיקה הבסיסית, שאברהם מציגה כאן בפירוט מוגזם, וכלה בחשיבה הקטגוריאלית של קאנט, אליו התייחס אברהם בעיקר בספרו הראשון שהזכרתי. הריקות היא העובדה הפשוטה שחשיבה כזו לא מאפשרת לומר דבר כלשהו על העולם, להוסיף עליו מידע. יש מקום לדיון האם הדבר נכון, אך לדעתי הדברים הם באמת כך, אלא שאין בדבר פגם. תפקיד הלוגיקה אינו להוסיף לנו נתונים על העולם, אלא לבדוק האם דרך המחשבה והסקת המסקנות שלנו תקינות. זה כלי ולא יותר, על כן אין לצפות ממנה ליותר. למען האמת, אני חושב שזהו גם תפקידה העיקרי, הסוקרטי אפשר לומר, של הפילוסופיה בכלל, אך זה כבר פתח לדיון שלם חדש, ובכל אופן מבחינה היסטורית ודאי שהפילוסופיה הוכיחה שיש בה יותר מזה, היא מביאה גם תכנים.

ומצד שני של האנליטי יש את האמפיריציסטי, של הניסוי המדעי על-ידי תצפית בעולם. כאן ודאי שאנו מקבלים נתונים חדשים על העולם ולכן אי אפשר לטעון שתחום מחקר זה הוא ריק, ואולם כאן דווקא יש לנו בעיה עם המצע הפילוסופי. שכן, כפי שהראה יום, אין לנו כל דרך להסיק מסקנות החלטיות ושרירות-פילוסופית מתוך התבוננות בעולם. העובדה שהשמש זרחה היום וגם אתמול, לא אומרת בהכרח שהיא תזרח גם מחר. נותרנו, אם כן, עם שוקת שבורה.

כאן שוב בא אברהם ומציע את הפתרון שלו: חשיבה סינתטית ולא אנליטית, כפי שהציע כבר בספרו הראשון. אך על מה יכולה להתבסס חשיבה שכזו? אברהם מציע – על אינטואיציה! יש לי איזושהי רגישות פנימית שדרכה אני יכול לזהות מה נכון ומה לא, או נכון יותר – מה נראה לי נכון ומה לא. כאן יש לציין כי לפי דעתי אין להצעתו של אברהם כל תוקף פילוסופי והיא לא פותרת דבר. יותר מזאת, לפרקים אברהם מציין את הביטוי "ניו-אייג'" ונראה שהוא מבכה את הפנייה הגוברת לכיוונו בתקופתנו הפוסט-מודרנית, ואולם גישתו-היא דומה להפליא לפתרונות שמציע הניו-אייג'. אברהם אמנם מנסה לעגן את המושג אינטואיציה במושגים פילוסופיים קודמים, אך לדעתי ללא הצלחה יתרה. הוא למשל נתלה ב"עיני השכל" של הרמב"ם, אך הרמב"ם חי ופעל בתקופה שונה לגמרי וכוונת דבריו שונה לגמרי. הראשון שהכניס מילה זו לז'רגון הפילוסופי, עד כמה שידוע לי, הוא ברגסון, ודווקא אליו אברהם לא מתייחס, יתכן שבגלל שאינו קביל מבחינתו. בכל אופן, בימינו, כאמור, המושג מזוהה ביותר עם הניו-אייג'.

 

בין לבין אברהם מתייחס לאלף ואחד נושאים, שלא נראים קשורים מאוד לנושא הספר העיקרי – לוגיקה, סטטיסטיקה ואף חשיבה תלמודית; אברהם מציג שתי טקטיקות-לימוד תלמודיות, קל וחומר ובניין אב, עד כמה שהבנתי כדי להציג אופן חשיבה סינתטי. אך זו לוגיקה פשוטה ואין כל דבר סינתטי בה וכל הפרק מיותר. אני מבין שאברהם פועל בצוות הלומד ומלמד לוגיקה תלמודית, אך אין הדבר אומר שהוא צריך להכניס זאת לספר זה, שמדבר על נושא אחר לגמרי, לפחות במוצהר.

כאן אני מגיע להערה הסגנונית הבלתי נמנעת. אברהם מציין בהקדמה שלו שהעירו לו על כך שכתיבתו טרחנית, ארוכה מדי ומעייפת, ושהוא ינסה לתקן את הדברים בספר זה. אך הוא חוזר על אותן טעויות ולא מתקן דבר. הספר עדיין טרחני ומייגע, הוא חוזר על אותם רעיונות שוב ושוב וכאמור גם מביא רעיונות שלא קשורים ישירות לנושא המרכזי. הספר פשוט בלתי ניתן לקריאה שוטפת ואני באמת קראתי אותו בקפיצות ניכרות, משלב מסוים, בדיוק כפי שעשיתי עם ספריו הקודמים.

ואת ההערה הבאה אומר בכל הזהירות: אברהם מפגין ידע נרחב ומעורר השתאות בספרות הפילוסופית הענפה (אף על פי שלא זכורה לי בספר הפניה לספרות באנגלית), ועם זאת, תואר הדוקטור שלו הוא בפיזיקה ולא בפילוסופיה. בדרך כלל איני אוהב להידבק לקטנוניות כאלה, אבל במקרה הזה יתכן שיש השפעה לדבר הן באופן כתיבת הספר והן בתוכנו. יתכן שלימוד שיטתי היה מנקה מחשיבתו של אברהם כמה כשלים בסיסיים.

ובאמת, אברהם כתב כבר כמה וכמה ספרים, אך איני זוכר התייחסות רצינית מצד איש מקצוע אליהם, מלבד מאמר ביקורת מאת נדב שנרב על ספרו הראשון,[29] מעניין למה. מאידך, אולי משהו התחדש בשנים האחרונות ואיני מודע לו.

דבר נוסף שצד את עיני ואני מוצא לנכון להתייחס אליו היא העובדה המפתיעה שדווקא הצד הימני והשמרני הוא המספק לנו הגות מקורית. ספרי פילוסופיה מקוריים – להבדיל מהתייחסות להגותם של קדמונים – כמעט שלא יוצאים במקומותינו, שוב – עד כמה שידוע לי! ואלה שיוצאים הם כאמור ריאקציונריים ושמרניים, החל מיובל שטייניץ, דרך אסא כשר ועד למיכאל אברהם. גם זה נתון מעניין. ואולי הדבר נובע מכך שהזרם המרכזי הוא נגדי. בכל אופן בו כדאי למנות בהקשר של ההגות הפוסט מודרניסטית, את אילן גור זאב המנוח ואת דוד גורביץ', שמלבד ספרו "פוסטמודרניזם", לאחרונה הוציא עם דן ערב את "האנציקלופדיה של הרעיונות" הנפלאה שלהם.

 

נחזור לספר עצמו. בסוף דבריו אברהם טוען טענה נוספת, טענה ישנה שלו – שההגות הפוסט-מודרנית היא עמומה מאוד, אך יותר מכך – שאת הטענות שבכל זאת ניתן לחלץ ממנה ניתן לטעון גם בכלים מודרניסטיים, ואין צורך להחליף את ארגז הכלים כפי שהיא דורשת. זו טענה ראויה לדיון, אך היא אינה חדשה: שמעתי אותה כבר לפי כ-20 שנה במאמר מכונן של עידן לנדו בכתב העת האמנותי סטודיו, מאמר שנענה בתגובות רבות ובדיון סוער.[30] חדשות דאשתקד, ובכל אופן עדיין ראויות לדיון.

עוד אברהם מתייחס בסוף דבריו לשני הוגים דתיים שהתייחסו למצב הפוסט-מודרני (אברהם מבכר את הניסוח הזה) – הרב שג"ר ומשה מאיר. הרב שג"ר, בעיקר בספרו "לוחות ושברי לוחות", מבחין בין פוסט-מודרניזם קשה ורך ואומר שעם הרך ניתן לאדם הדתי להסתדר, ולא רק זאת אלא שהוא יכול להטעים את דתיותו בערך ונופך חדשים וחיוביים. את ספרו סקרתי בנפרד.[31] את הגותו של משה מאיר אני פחות מכיר, על אף ששמעתי את שמעו. בכל אופן, אברהם חולק על שניהם.

לבסוף, הוא מציין כמה מקורות הלכתיים שנראה שהולכים לפי דרכו, הידוע שבהם הוא המקרה של בית הלל, שהלכה נקבעה על פיהם, בין היתר משום שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, כלומר היו פתוחים לשמוע דעות אחרות, אף על פי שחשבו שהצדק בידם. דוגמא מלפני כ-2000 שנה, אבל בכל זאת משהו, ולו מפני שהביטוי "בית הלל" כמגמה סובלנית ומכילה קיים עד לימינו.

אוסיף, שוב – עם כל הזהירות, כי לעיתים די להביט בבן אדם כדי להבין את הגותו. במקרה הזה מדובר ברב ודוקטור. הדוקטור שבו לא מאפשר לו להיות פונדמנטליסט, ואילו הרב שבו לא מאפשר לו להיות באמת פלורליסט. אז הוא מצא מעין דרך אמצע שמתאימה לו וודאי תוכל להתאים לאנשים דומים לו, כלומר – משכילים דתיים.

 

לסיכום, כפי שציינתי, הספר הזה, מצד אחד, כמעט בלתי ניתן לקריאה והוא טרחני ביותר. אך מצד שני, לא כל יום יוצאים בארצנו ספרי פילוסופיה מקוריים – ועוד על נושא "חם" – ובספר זה יש בכל זאת כמה רעיונות מעניינים, על כן חבל לפספס אותם. לכן אני מציע לנהוג כמוני, ופשוט לקרוא בקפיצות! לחלופין אני קורא לאנשי המקצוע, למורים או אף סטודנטים לפילוסופיה, להרים את הכפפה ולסכם לנו את עיקר הגותו של אברהם, בתוספת התייחסות ביקורתית, מעבר לשורות הקצרות שכתבתי אני.

 

לא בשם האל

"לא בשם האל – אל מול האלימות הדתית" מאת הרב פרופ' יונתן זקס (מגיד,  2016) הוא ספר המנסה להבין ולתת תשובה לפונדמנטליזם הדתי ולקיצוניות הדתית. זקס היה רבה הראשי של בריטניה בשנים 1991-2013 וצבר לו מעריצים רבים. עם זאת, דומני שהוא אינו מוכר מספיק בארץ, למרות שתורגמו לא מעט מספריו. אולי זה בגלל הגישה האירופאית המרוחקת מאזורנו המדמם, אך בכל מקרה חבל שכך, לדעתי.

 

ספרו מחולק לשלושה חלקים.

בראשון, המעניין ביותר, זקס מנסה לרדת לשורשי האלימות הדתית. הוא אומר כי ברגיל מאשימים את הדת שהיא גורמת למלחמות, אך בעצם היא גרמה באופן ישיר רק ל-10% מהמלחמות בהיסטוריה. למען האמת, הנכון ביותר לתאר אותה כאופן גיבושן של חברות, מה שמארגן קבוצה בתור קבוצה. ותחושת השייכות לקבוצה היא משהו שמאוד נחוץ לאנשים. ונכון, היא גם גורם מרכזי למלחמות. כך שאם הדת אחראית למלחמות זה רק בצורה עקיפה זו.

עוד הוא מדבר למשל על המנגנון הפסיכולוגי של השעיר לעזאזל. עמנו היה השעיר לעזאזל במשך תקופה ממושכת מאוד, כאורך הגלות. זקס טוען כי היכן שאנו רואים שימוש מוגבר במנגנון זה – זה אות לכך שהחברה בשלבי התפוררות ואי יציבות, והרי הדבר ברור.

לכל אורך הפרק והספר כולו זקס מדבר על הדתות באופן כללי, ומביא דוגמאות לקנאות דתית מהאסלאם, מהנצרות וגם מהיהדות. הנצרות הייתה רצחנית בעבר, כידוע. האסלאם הקיצוני רצחני כיום, כידוע אף יותר. והיהדות? זקס מביא כדוגמא את הטבח של ברוך גולדשטיין ואת רצח אבו חדיר. אלה דוגמאות נכונות, אך ניתן לטעון שהן ספורדיות. מה שזקס לא מציין, ושאני חושב שמן הראוי היה לציין, הוא את הכיבוש כולו, על עוולותיו הרבות.

ולמתרעמים אומר: בספר הכוזרי החבר אומר שעם ישראל לא התנהג באכזריות כעמים אחרים. אז המלך אומר לו – זה בגלל שאין לכם שלטון, וכשתשלטו גם אתם תעשו עוולות. עונה לו החבר – מצאת מקום חרפתי, מלך כוזר! די לי לטעון כריה"ל.

גם את הבודהיזם וההינדואיזם זקס מכניס לתמונת האלימות, אך איני זוכר שהוא נותן להם דוגמאות.

 

בחלק השני, החלש ביותר, זקס נותן דוגמאות ממספר דחויים תנ"כיים – ישמעאל, עשיו, לאה ועוד – ומגלגל בזכותם. נסכם זאת בשפתו:

 

"רק על הרקע הזה ניכרת הרדיקליות העצומה של סיפורי בראשית. הם מספרים לנו… כי האדם שמחוץ לברית, הגר, ישמעאל, עשו, גם הוא אנושי, גם הוא אהוב, גם אותו מברך אלוהים" (עמ' 183).

 

מובן מדוע זקס נצרך לזאת. שהרי הבחירה בעם אחד היא חלק מהבעיה שבדתות, ובעיקר ביהדות. לכן הוא מנסה ליישב זאת. למשל, כבר חז"ל אמרו שישמעאל עשה תשובה והם מוצאים כמה מעלות טובות בעשיו. אבל נראה לי שבכל זאת רוב העם תופס זאת אחרת, ולחלקים נרחבים בעולם, למשל אצל המוסלמים, זה כלל לא משנה, אין הם מאמינים בתנ"ך.

זה החלק החלש ביותר, כי כאן הוא כמעט לא מחדש. את רוב הרעיונות שמעתי כבר בעבר.

 

החלק השלישי פותח במצוות אהבת הגר, ולכן גם היחס החיובי לזר, דווקא בתוך הקבוצה השבטית והקהילתית. בהקשר זה הוא מביא בפתיחה סיפור מרתק, על ראש המפלגה האנטישמית בהונגריה, שגילה כי הוא יהודי וחזר ליהדות. מכאן שהיכולת להעמיד את עצמך במקום האחר יכולה לפתור חלק גדול מהעוינות.

הוא ממשיך ואומר, כי בכל דת יש טקסטים קשים, המעודדים אלימות, אלא שרק קריאה שלהם ללא פרשנות מובילה למסקנות אלה. זה הפונדמנטליזם – חזרה למקורות, ללא פרשנות הדורות. אך הפרשנות, טוען זקס, היא חלק בלתי נפרד מהדת והדת לא קיימת בלעדיה. ואכן, בדרך כלל היא מעדנת את הכתובים הקשים.

וזקס ממשיך וטוען, כי בגרעין הכול פשוט יש להשתחרר מהשנאה לאחר, והוא מביא בהקשר זה מספר הוגים שלימדו כי יש להקשיב לדעות שונות ולא לפחד מהן, כי אדרבא, הן אלה שמבססות ומפתחות את העמדה שלנו.

נסכם בציטוט יפה, המופיע לקראת סוף הספר:

"שום נפש לא נושעה מעולם באמצעות שנאה. שום אמת לא הוכחה מעולם באמצעות אלימות. שום גאולה לא הושגה מעולם באמצעות מלחמת קודש. שום דת לא גרפה את הערצת העולם על הצלחתה לגרום סבל לאויביה. אף כי כל ההתנהגויות הללו אומצו מזמן לזמן בידי מאמינים דתיים כנים, הן לעג וקלס לאמונה. ועד שנלמד זאת תוסיף הדת להיות מן הסכנות הגדולות לשלום העולם" (עמ' 266).

כה אמר הרב הראשי לבריטניה. שמעו והפנימו!

 

לא מזמן סקרתי את ספרו של מיכאל אברהם "אמת ולא יציב", שעוסק אף הוא בקנאות דתית, מבחינה פילוסופית יותר. אני שמח שדנים בנושא זה, כי זה נושא בוער. דאעש לא מראה סימנים של גסיסה והוא שולט על חלקים נרחבים מסוריה ומעירק. גלי הגירה נרחבים ממקומות אלה מגיעים לאירופה, וכנראה מחזקים שם את הימין הקיצוני. טראמפ השמרן תופס תאוצה בארה"ב, והנה רק היום התבשרנו כי האנגלים בחרו להתנתק מהאיחוד האירופי ולהתבדל במדינתם, כשאחריהם כנראה ילכו עוד מדינות. לא כל התופעות האלו הן באותה רמה, וגם תלוי מה העמדה הפוליטית שלך כדי לכונן יחס אליהן, אך עדיין דומני שכל אחד צריך להיות מודאג ולשאול – לאן הולך העולם? מה ילד יום?

 

בחלק הראשון זקס מקדיש מקום נרחב לביטויים אנטישמיים באסלאם. למרות שאני מכיר את הדברים, אני חייב לציין שהציטוטים הממו אותי. ובמיוחד, כנראה, מכיוון שהם הגיעו מאיש הנוטה לשמאל ומתבטא בצורה מאוזנת (לקח למתלהמים – גם כשאתם אומרים דברי טעם דבריכם אינם נשמעים!). אכן, אין לכחש, האלימות הדתית המרכזית היום היא האלימות האסלאמית. ואני לא רואה איך ספרו של זקס יוכל להצליח ולו במעט להוריד את להבותיה שם. אך אנו יכולים לקשוט את עצמנו תחילה ולדאוג לרסן את הקיצוניות הדתית קודם כל אצלנו. בכך לספרו של זקס תוכל להיות השפעה רבה ומורכת.

האל האחר

"האל האחר" מאת חגי דגן (עם עובד וספריית ספיר, 2016; ספר קצר יחסית – כ-180 עמודי טקסט) – מי שכתב את "המיתולוגיה היהודית" בהוצאת מפה, הזכור לי לטובה – עוסק ב"עיונים בכמה מופעים דמוניים של האל בספרות המקראית" (כותרת המשנה). במילים פשוטות, טענתו המרכזית היא שבכמה מקרים האל מתגלה כדמון ממש. הכותב הקדיש כמה עמודים להגדרת המושג ולהבחנתו מהמונח העברי שד, מחד, או מהמונח הלועזי דיאבולי (שטני) מאידך, אך נראה לי שאפשר לסכם בקצרה כי הדמוני הוא ביטוי קפריזי של רוע והרסנות, מעין כוח לא מחושב הפורץ את גבולות הסדיר והתקין.

בפתח דבר מסביר דגן כי עבודתו מתרחקת מהנוקדנות היבשה של חקר המקרא, עם כל הערכתו אותה. כך גם הוא לא מתייחס למקורות השונים של הטקסט. בכמה מקרים, כפי שנראה, הדבר חסר. עוד הוא אומר כי את הדמוניות הזו ניתן להסביר כשאריות אליליות שנותרו במונותיאיזם התנ"כי מהפוליתיאיזם שקדם לו. האל היה צריך לתפוש את מקום השדים והאלים הרעים ולכן קיבל חלק מתכונותיהם. יש גם הסברים נוספים או מסתעפים מזה.

את הטענה המרכזית דגן מדגים בכמה דוגמאות. אני אסתפק בפירוט שלושה:

  1. כשמשה חוזר ממדיין למצרים להושיע את ישראל בדבר האל, הוא לן במלון יחד עם ציפורה ושני בניו. אז האל כועס על כי לא מל את בנו הגדול ומנסה להורגו! ציפורה בתושייתה מלה את עורלת בנה (לפי הסבר אחר – את משה) וזעם האל שוכך, משה ניצל. כאן מכנה ציפורה את משה: "חתן דמים אתה לי… חתן דמים למולות".
  2. כשיעקב חוזר מלבן לארץ ישראל, איש, המובן כמלאך, פוגש אותו במעבר היבוק, בנחל, ונלחם איתו עד אור הבוקר. בסופו של דבר הוא נוקע את ירך יעקב, אך יעקב מתגבר עליו ומחלץ ממנו ברכה. חז"ל אמנם סברו כי המלאך הזה היה "שרו של עשיו", אך במקרא כתוב פשוט איש, ומובן – מלאך, כלומר שליח האל.
  3. כשבלעם הולך מביתו עם בלק לקלל את ישראל, הוא עושה זאת בהסכמת האל. ובכל זאת אלוהים שולח מלאך באמצע דרכו עם כוונה להורגו נפש. תחילה האתון בלבד רואה את המלאך ולאחר מכן גם בלעם, שמבטיח שוב שיאמר רק מה שאלוהים יאמר לו לומר.

בחרתי בשלוש הדוגמאות האלה משום שיש ביניהן קשר ברור, אף שאיני זוכר שדגן התייחס אליו, על כל פנים לא בפירוט. הקשר הברור הראשון הוא, כמובן, קפריזיות האל – ולזה דגן התייחס כמובן; הוא פועל נגד ההנחיות שלו-עצמו! ואולם יש כאן קשר מעניין שני והוא שכל המקרים האלה נעשו בדרך. ביהדות, נזכיר, יש תפילה מיוחדת להולכי דרכים. (לכאן אפשר לצרף גם את עוזה, שהומת על ידי האל לאחר שנגע בארון הקודש בדרך הבאתו לירושלים בימי דוד).

על כל פנים, רק הדוגמא הראשונה כאן מובהקת. אמנם ניתן לה הסבר – אי-המילה – אך ההסבר אינו מספק. וכי היכן נצטווה משה על המילה? וכי לא ניתן היה לבקש זאת ממנו במקום לנסות להורגו? ללא ספק יש כאן התנהגות קפריזית, המחזקת את טענת הדמוניות של דגן.

במקרה השני, לעומת זאת, חז"ל מספקים הסבר מניח את הדעת, על אף שאין לו זכר בכתובים. אמנם דגן מתייחס ארוכות לניסיונות הטשטוש והריכוך של חז"ל באופן כללי ודוחה אותם, אך סבורני שבארץ כשלנו, שכה מושפעת מההסבר המסורתי (גם במחקר! כפי שמראה דגן) היה ראוי להתייחס להסבר החז"לי בכל דוגמא ודוגמא.

את המקרה השלישי מתרץ דווקא חקר המקרא, הרואה בסיפור בלעם אוסף של כמה סיפורים. דגן אמנם מתייחס לכך בפתח הדבר שלו, ואומר שהוא מתייחס לתוצר הסופי של העורך, אולם עם העורך יש פחות מקום להחמיר, שהרי הוא רק אסף סיפורים ולא המציא אותם, ולכן הטענה לכל הפחות מרוככת.

 

דגן מסיים את פרקו זה בדברים הבאים:

 

"כך יוצא אפוא משה לדרכו הארוכה, הכפויה עליו, כרוך בקשר קשה ומהודק באל שביקש לרצחו נפש. וכך מתרחק לו יעקב ממעבר יבוק, צולע לאטו אל תוך השחר, ואין בדידות גדולה מבדידותו. זו בדידות של מי שעזבו האל, במובן זה שהוא גילה את אופיו האמתי, אלוהות שאי אפשר להיסמך עליה. את הבדידות הזאת אפשר לייחס גם לדוד אחרי פרשת המפקד, גם לאברהם אחרי העקדה, גם ליצחק אחרי העקדה, גם לשאול אחרי ששמואל הפנה לו עורף, גם לאליהו אחרי ההתגלות במערה. דווקא בחירי האומה, אלה שהכירו את אלוהים היכרות אינטימית, הם נעזבי אלוהים. הם קשרו את גורלם בגורל האל הזה, התמסרו לו, נטשו למענו חיים קודמים, ואז, רק אז, הם הבינו במי הם קשרו את גורלם. לכן הם הבודדים מכולם" (עמ' 69-70).

 

הסבר חלופי לדברים הוא שפשוט באל יש קדושה יוקדת. כמו שאמרו חז"ל, ש"אלוהים מדקדק עם צדיקים כחוט השערה", או כפי שכתוב בתורה: "בקרובי אתקדש". בדרך זו הולך ההוגה רודולף אוטו בספרו הידוע "הקדושה", שדגן מביא מדבריו וחולק עליו. ואמנם נכון, ייתכן כי אין הקדושה מסבירה את מלוא הדמוניות הקפריזית.

 

בהמשך דגן מתייחס לעוד כמה דוגמאות שבהן משפטו של האל נוקשה ואכזרי. הדוגמא הידועה ביותר היא העקדה. דוגמא אחרת היא רשימת הקללות הארוכה והמבעיתה המופיעה בדברים כח.

דגן כותב על כך:

 

"…דווקא התיאור הפסיכוטי לחלוטין הזה – שמעורבות בו טראומות היסטוריות… חרדות ופנטזיות מדממות – מעיד כאן על הכלל, על ההתפרצות השגעונית לגמרי, על משהו שחרג מאוד מגדר אזהרה והפך לאורגיה סדיסטית, על אף שכבר מזמן אינו מזהיר ואינו מתנבא אלא מאחל לעמו את הרוע הזה, כמו הדמות המבעיתה שנפלה על משה ועל משפחתו בלילה ההוא. פרק כח הוא הרבה יותר מאשר הפחדה עד כדי שיתוק; הוא פרק שיצא משליטה; הוא מסמך פסיכיאטרי. יש לשים לב לנוסח "ישיש יהוה עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם". צירוף המילים הזה מסגיר שמחה מפורשת על מעשה הנקם וההשמדה" (עמ' 97-98).

 

אכן מילים חריפות. אבל למעשה הביקורת הזו על אלוהים המקראי, שהוא נוקשה ואכזרי מדי, היא לא דבר חדש, לא היא החידוש בדברי דגן, אלא לכל היותר היא מטעימה את חידושו, שפרטתי אותו קודם לכן. כך לטעמי. אני זוכר, למשל, את הסרט "אלוהים על דוכן הנאשמים", המתאר משפט שעשו כמה אסירים בשואה לאלוהים, בו הוא יצא אשם בדין. אלוהים לא טוב (God is not good)  – אומרים שם – הוא פשוט בחר בנו וכרת עמנו ברית, ועתה הוא זנח את הברית הזו![32] אכן, גם דברים אלא יכולים להתאים למסכתו של דגן. אבל הביקורת הזו היא עתיקה הרבה יותר, כפי שנראה בהמשך, מדברי דגן עצמו.

 

החלק השני הוא מעין אוסף של נספחים, בהם דגן מתייחס לכמה נושאים:

בתחילה, הוא מביא את ההסבר לדמוניות האל אצל חז"ל ובקבלה, הרואה בדבר התחזקות של מידת הדין, ללא החסד המאזן.

בהמשך, הוא מביא הערה בדבר הביקורת המרקיונית: מרקיון היה הוגה נוצרי-גנוסטי בן המאה השנייה, שטען כי אלוהי הברית הישנה הוא אלוהים קשוח ואכזר, המזוהה עם החוק, והוא מנוגד לאלוהי הברית החדשה, המזוהה עם החסד. לכאן הפניתי קודם כשאמרתי שהדברים עתיקים. דגן מבחין עצמו ממרקיון, שכן אצל מרקיון האלוהים האכזר הוא אלוהי החוק, ואצל דגן דווקא זה שפורע את החוק, וההבחנה הזו שרירה וקיימת, אולם גם רב הדמיון בין שתי הגישות.

ועוד בהמשך, הוא מביא הערה בעניין קבלה ומגדר: באופן מוזר למדי, בקבלה מבינים דווקא את הנשיות כזהה לחוק ולדין ואת הגבריות כמזוהה עם נתינה, בעיקר בגלל אקט נתינת הזרע. התעלמות בוטה מאקט ההנקה-ההענקה, אוסיף כאן. ברוב התרבויות האב מזוהה עם החוק. אבל ההטיה הזו לא מפתיעה, לטעמי – למה לא להחמיא לגבר אם אפשר, כלומר בתרבות גברית? דגן אומר שבמקרא אפשר למצוא גם צדדים נשיים של האל, אבל הוא בעיקרו גברי. בכל אופן, לעניין זה חוזר דגן גם בסוף דבריו, כשהוא אומר שאלוהי היהודים המקראי הוא גברי במובהק וחסר צד האם. מעניין, שדווקא הקבלה משלימה תמונה זו על-ידי התייחסות לשכינה הנקבית.

 

זוהי עיקר טענתו של הספר דנן, לפי הבנתי. על אף שדילגתי על לא מעט נושאים. אוסיף ואמר שהוא הזכיר לי שני דברים:

  1. את הספר "סיטרא אחרא" מאת עלי אלון, שיצא לא מזמן, ושהתייחסתי אליו בביקורת, שם גם הזכרתי את מרקיון זה.[33]
  2. מספר סרטונים אתיאיסטיים שראיתי בהם אלוהים מוצג כדמות קפריזית, ודווקא המלאך שלצדו כדמות הנבונה והשקולה (קישורים בהערה).[34]

 

 

לסיכום, זהו ספר מרתק וחשוב, הטוען טענה מקורית שאינה נפוצה במקומותינו, אף על פי שלדברי המחבר בחו"ל דווקא התייחסו לאספקטים אלה לא מעט. היא כמובן תהיה קשה לקריאה לאדם מאמין או מסורתי, וראוי לומר שהיא תהיה קשה לקריאה גם מבחינה אחרת – מבחינת רמת הכתיבה, שאמנם מנסה להיות נגישה לקהל רחב, אך היא עדיין גבוהה, ואף מסורבלת ומתפזרת מדי לטעמי בכמה פרקים. מי שאין מגבלות אלה חלים עליו ייהנה מספר לא שגרתי ובעל ערך מוסף.

 

ההיסטוריה של אלוהים

"ההיסטוריה של אלוהים – מאברהם אבינו עד היום: 4,000 שנות חיפוש אחר אלוהים" מאת קארן ארמסטרונג (כתר, 2006), עיתונאית בריטית ונזירה קתולית לשעבר, הוא ספר המנסה לעשות את מה שנראה כמעט בלתי אפשרי ולתאר את התפתחות האמונה באל אחד בעולם; ביהדות, בנצרות ובאסלאם. מטבע הדברים, סקירה רחבה כזו מציגה כל נושא ברזולוציה נמוכה ולא נכנסת לכל פרטיו, אך מקובל עליי מה שמצוטט בגב הספר מהסאנדיי טיימס: "היא מסוגלת לטפל בנושא סבוך ומורכב ולעמוד על עיקרי הדברים בלי לגלוש לפשטנות". ואכן, ארמסטרונג מציגה דיוקן מרהיב של המונותיאיזם בכל חלק שהיא דנה בו.

מכיוון שאני אישית קורא הרבה בתחום זה הרבה מהדברים המופיעים בספר מוכרים לי, ועדיין היא הצליחה לחדש לי לא מעט, ובחלקים מסוימים אפילו הרבה. להלן אסקור את הפרקים ואציין חלק מהדברים שחודשו לי, או שנראים לי חשובים לציון. כמובן שהרבה מהאישים ומהרעיונות שהוצגו בספר יעדרו מסקירתי.

 

בשני הפרקים הראשונים ארמסטרונג עוסקת בתנ"ך. נחוצים כאן שני פרקים נפרדים, שכן התנ"ך אינו מקשה אחת ובחלקיו המאוחרים חלה התפתחות בתפיסת האל. בכתבים הקדומים אין פסילה גורפת של מציאות אלוהים אחרים. זו באה רק עם ישעיה השני, שנכתב לאחר גלות בבל, וציין את המעבר ממונולטאריות למונותיאיזם מוחלט.

 

בשני הפרקים הבאים ארמסטרונג עוסקת בנצרות, וגם כאן נחוצים שני פרקים, שכן ישו עצמו, לדעת מלומדים רבים, כלל לא הציג עצמו כאל, ואילו רעיון השילוש התקבל מאוחר יותר, רק במאה הרביעית, בועידת ניקיאה. בכך הושם סוף לויכוח שבין אריאנוס, שתמך בטבע האנושי של ישו, ובין אתנתיוס, שתמך בטבע האלוהי שלו. אך מהספר אני למד שגם אריאנוס לא אמר שטבעו של ישו הוא אנושי בלבד, אלא שהטבע האלוהי שלו הוא נלווה ומאוחר יותר ולא משהו שנולד איתו. זה הספיק כדי לדחות אותו ולרדוף את האריאנים תומכיו. עוד אני למד, בהקשר זה, כי בסיליוס הבחין בין דוגמה לקריגמה: ""קריגמה" הייתה ההוראה הפומבית של הכנסייה, שהושתתה על כתבי הקודש. "דוגמה", לעומת זאת, ייצגה את המשמעות העמוקה יותר של האמת התנ"כית, שניתן להשיגה רק באמצעות חוויה דתית ולהביע אותה בסמלים" (עמ' 129-130).

 

בפרק הבא ארמסטרונג עוסקת באסלאם. כאן למדתי כי יש מקבץ פסוקים הנקראים – כשם ספרו של רושדי – "פסוקי השטן", בהם אומר מוחמד כי ניתן לעבוד מספר אלוהויות מקומיות כמתווכות לאל האחד, אלא שאח"כ התגלה לו כי את הפסוקים האלה שתל לו השטן. עוד אני למד, כי האסלאם בראשיתו היה די שוויוני ביחס לנשים, וכי רק בהמשך הדרך השלטון הגברי הטיל מגבלות רבות על הנשים. פמיניסטיות מוסלמיות היום (יש דבר כזה) קוראות לחזור לשוויוניות של תחילת הדרך.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של הפילוסופים. פילוסופי הדת הראשונים היו מוסלמים. הם אלה שתרגמו את כתבי היוונים ואריסטו בראשם לערבית והושפעו מהם. עליהם ניתן למנות את אבן סינא, אבן רושד, אל פאראבי ועוד. פילוסופים אלה השפיעו על הפילוסופים היהודים – רבי סעדיה גאון, ריה"ל והמורה הגדול, הרמב"ם. לבסוף הופיעו גם פילוסופים נוצריים, שהידוע שבהם הוא תומס אקווינס, שהושפע מאוד מהרמב"ם. כל אלה ניסו להתאים את ההגיונות הפילוסופיים של אריסטו לתורות הדתיות שלהם, לפעמים ביותר הצלחה ולפעמים בפחות. עניין אותי במיוחד בפרק זה הפילוסוף הערבי אל גזאלי, שטען שאין די כלים לפילוסופיה ולמחשבה ההגיונית בכלל להוכיח את קיומו של אלוהים וכי כל הניסיונות שנעשו עד כה עקרים. סופו שעבר לצופיות המיסטיקנית. זה שאוגוסטינוס הקדים את דקרט באמירתו "אני חושב משמע אני קיים" אנו יודעים, עתה מתברר כי גם אל גזאלי הקדים את קאנט, לדעתי לפחות.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של המיסטיקנים. באסלאם יהיו אלה הצופים, ביהדות – פריחת הקבלה וכתיבת ספר הזוהר, ובנצרות גם כן יש מספר מיסטיקנים, כשהידוע שבכולם הוא מייסטר אקהרט. מעניין שבשלוש הדתות כאחת חל מפנה מהפילוסופיה למיסטיקה, כאילו התאכזבו כולם מכלי ההיגיון ופנו למחוזות חדשים.

 

הפרק הבא עוסק באלוהים של המתקנים. הידועים ביותר כאן הם המתקנים הנוצרים לותר וקלווין. משום מה, לא כאן ולא בהמשך הספר, המחברת אינה מזכירה את הרפורמאטורים היהודים. גם באסלאם היא לא מציגה רפורמאטורים וכנראה שאין כאלה, אף שבהמשך היא מציגה מנהיגים מוסלמים שפעלו לחילון מדינותיהם, כמנהיג תורכיה הראשון.

 

הפרק הבא עוסק בהשכלה. זו החלה במאה ה-16, אך באופן מעניין למדי אומרת ארמסטרונג כי אי-אפשר עדיין לקרוא למשכילים הראשונים אתיאיסטים, וזו עדיין הייתה נחשבת בזמנם מילה גסה. דקרט מנסה עדיין להוכיח את קיום האלוהים, ואפילו שפינוזה, הכופר הגדול של היהדות, מזכיר את אלוהים ללא סוף בכתביו והריהו פנתיאיסט ולא אתאיסט. רק במאה ה-19 החל למעשה האתיאיזם המבוסס והרשמי. בפרק זה מוזכרים גם השבתאים והחסידים. שוב מבחינתי מעניין שלאחר פניה גלובלית לרציונליות באה ריאקציה למיסטיקה.

 

הפרק הבא עוסק במותו של אלוהים, שחל, כאמור, במאה ה-19. ההוגה המרכזי שיש להזכיר כאן הוא פרידריך ניטשה, שדיבר במפורש על מות האלוהים, אך מוזכרים גם משוררים, סופרים והוגים רבים אחרים.

 

הפרק האחרון שואל – היש עתיד לאלוהים? המחברת נותנת את התשובה שלה, שמעודדת את האלוהים המיסטי דווקא, ולמען האמת לכל אחד יכולה להיות תשובה משלו. אני חושב שקשה לעקור רעיון ארוך-שנים שכזה בלי לספק לו תחליף, וזה גם מסוכן, כי אצל אנשים רבים אלוהים הוא מה שהופך את התנהגותם למוסרית יותר (ואף שאצל אחרים בדיוק להפך). לכן אני חושב שבמקום לעקור את הרעיון יש לעדן אותו, גם במובן של עדינות וגם במובן של התאמה לעידן שלנו. אי אפשר לצפות מכל האנשים להיות פילוסופים ואנו רוצים רעיון נכבד ופשוט שיכוונם אל הטוב, בלי כל הסרח-עודף השלילי שלרוב מתלווה אליו. זה אולי נשמע מתנשא ואווילי, שאדם יקבע לעצמו את צורת אלוהיו, אך כפי שספר זה מראה בבהירות, בעצם בכל התקופות כך נהגו וכך הגו. אני עצמי ניסיתי ליצור תווי מתאר של אלוהים כזה בספרי האחרון "נבראנו בצלם – יהדות הומניסטית".

 

לסיכום, ספר מפעים, שברגעים מסוימים ממש הימם אותי. קשה להבין איך בן-אדם אחד יכול לחלוש בבטחה על כל-כך הרבה נושאים, כשלמחברת אף אין, כנראה, תואר דוקטור, אלא מצוין שהיא עיתונאית. אך אולי נחוצה דווקא עיתונאית לעבודה רחבה שכזו, שהרי המומחים לדבר נוטים להתמקד בנושאים ספציפיים מאוד. ובכל זאת, על הכריכה גם מצוין כי היא "נחשבת לאחת הפרשניות המובילות בעולם בתחום תרבות הדתות". איני מתפלא על כך, שכן ספרה מרתק ומפעים.

 

שורה תחתונה: מצוין, מומלץ ביותר!

יש אלוהים?

[להלן נושא רגיש ואבקש מכולם לא להיפגע, אך אני מתכוון להתבטא בחופשיות, גם אם בכבוד ובהגינות].

בעבר קראתי שלושה ספרים אתיאיסטיים מרכזיים, ועתה החלטתי לחזור אליהם.

האחד הוא "אלוהים אינו גדול" מאת כריסטופר היצ'נס, שלא הרשים אותי בקריאה ראשונה וגם לא בשנייה, ומבחינתי אפשר לדלג עליו.

השני הוא "מהומת אלוהים" מאת סם האריס (היהודי), שהרשים אותי מאוד בקריאה ראשונה וגם בשנייה הוא עושה רושם רב. עיקר טיעונו הוא שהדת גורמת רעה רבה לעולם, כפי שאפשר לראות בבירור ברמה הפוליטית המיידית. היום, כמובן, את עיקר הנזק מביא האסלאם, אך בעבר הנצרות הביאה צרות לא פחותות, וגם היהדות לא יוצאת נקייה מתחת ידיו. תיאורי עוולות ואיוולות הנוצרים כה מצמררות – שריפת "מכשפות", "משפטים" שאי אפשר לצאת בהם זכאי, עינויים נוראיים ועוד – עד כי אתה רוצה לתפוש מרחק מרבי מפרימיטיביות ברברית ובורה זו.

השלישי הוא "יש אלוהים? – האשליה הגדולה של הדת" מאת ריצ'רד דוקינס הנודע (ידיעות, 2008), והוא המקיף ביותר (כ-500 עמ') וגם המפורסם ביותר, על כן אתייחס בעיקר אליו.

 

כאמור, הספר מקיף מגוון זוויות רחב ביותר דרכן ניתן להשקיף על הדת ולבקר אותה, אולם נראה שהצד המעניין ביותר הוא ה"ההוכחות לקיום אלוהים" והפרכתן. דוקינס מונה כמה כאלה, אני אציין שלוש עיקריות, ובצד כל אחת את ההפרכה מהמדע:

הטיעון הקוסמולוגי, כפי שהובא על ידי תומס אקווינס (ואצלנו – הרמב"ם) – יש מניע בלתי מונע, או סיבה שאין לה סיבה קודמת, וזה האל. תשובת המדע: המפץ הגדול. (האמת שדוקינס מעלה מגוון הפרכות אחרות – מניין שאלוהים עצמו חסין בפני רגרסיה? ועוד, אך לשם יופי ההצגה כתבתי מה שכתבתי).

הטיעון מתוך היופי או המורכבות – העולם מעיד כי יש לו מתכנן וכי יש כאן תכנון תבוני, המתכנן הוא האל. תשובת המדע: אבולוציה.

הטיעון מתוך ה"חוויה" האישית – אנשים רבים (בעיקר בנצרות) מדווחים על חוויות של התגלות המובילות לאמונה. תשובת המדע: מדעי המוח.

קראתי את התשובות של דוקינס ולא השתכנעתי. אולי רק את ההוכחה הראשונה הן מפריכות. וגם כאן – לא לפי דבריו, אלא לפי קאנט. כי באמת, איזו עדיפות יש למונח "התחלה" על פני המונח "אינסוף", עולם שתמיד התקיים? זה כמו זה אינם נתפשים על-ידי השכל האנושי, וממילא אין כאן הוכחה לקיום אל, אלא רק למגבלת השכל.

אבל לגבי ההוכחה השנייה אני חושב שדוקינס לא עונה כלל. הוא אמנם מרחיב את הדיבור מאוד על דרווין והאבולוציה – שהרי זה תחום מומחיותו – וגם מפרט טענות מורכבות יותר של בריאתנים ומשיב עליהן, אך בשורה התחתונה, לעניות דעתי, האבולוציה פשוט לא משיבה על השאלה כיצד תיתכן עין? כיצד נוצר פרח? יש כאן תבניות ברורות של יצירה שהן קבועות מראש, והתפתחות בדרך יצירת מוטציות וברירה טבעית פשוט לא מספקת תשובה בלעדיהן. אין זה אומר שתורת האבולוציה לא נכונה, רובם ככולם של המדענים היום סומכים עליה את ידיהם וכן גם אני, יש לה ראיות למכביר לכל מי שיקדיש את הזמן לחקור. אבל לתת תשובה מלאה, לדעתי, היא לא נותנת.

וכן בעניין החוויה האישית. הרחיב עליה את הדיבור הפסיכולוג ויליאם ג'יימס בספרו "החוויה הדתית לסוגיה". הוא מכנה אותה קונוורסיה – הפיכת הלב. זו תופעה ידועה ומתועדת היטב. להגיד שזו איזושהי מניפולציה של המוח זו פשוט תשובה לא רצינית מספיק. ועוד דוקינס טוען כי החוויה משכנעת רק את החווה אותה ואינה אובייקטיבית, אך איזה עוד בן אדם אני צריך לשכנע חוץ מאת עצמי?

 

הפרכת קיום אלוהים של דוקינס לוקה, אם כך, בחסר. לעומת זאת, שלילת האלוהים הפרטני עולה בידיו, כמו בידי אחרים, לטעמי, בצורה מוצלחת מאוד. גם כאן ניתן להעמיד את הדברים בסגנון שהצגתי קודם:

הטיעון כי התנ"ך הוא דבר האל. תשובת המדע: ביקורת המקרא.

ביקורת המקרא, לפי דעתי, הוכיחה בצורה חד משמעית כי התנ"ך הוא יצירה אנושית, שאנו יודעים הרבה מאוד על אופן וזמן כתיבתה. ואולם, למרבה הפלא, דוקינס אינו מזכיר זאת במילה. אולי בגלל שביקורת המקרא נמצאת בפולמוס, שלא בצדק לדעתי. תחת זאת, הוא טוען טענה פשוטה הרבה יותר, שמתקבלת אצלי מאוד:

לפי התנ"ך העולם נברא בשישה ימים. היום אנו יודעים בוודאות שזה לא נכון. אם זה היה דבר האל, האל לא היה יכול לטעות. אלא שכאן נכנסים כל הדתיים המודרניים, המעודכנים, ואומרים – זה משל, אין להבין את הדברים כפשוטם. אך לאורך כמעט כל ההיסטוריה מאז הדברים נכתבו אנשים, כולל מנהיגי הדת, דווקא הבינו את הדברים כפשוטם! האם הם טעו? אם כך, איזה תוקף יש לדברים הכתובים?

והדבר נכון לא רק לגבי ששת ימי הבריאה, אלא לגבי אינספור דברים נוספים. אתיאיסטים בדרך כלל לועגים – אתה מאמין בנחש מדבר? זו נראית טענה ילדותית ולא מורכבת, אך בעצם זו טענה מספיקה! ואליה מצטרפים שאר ניסי הברית הישנה והחדשה, וגם הקוראן, שאדם משכיל לא יכול להאמין בהם, אבל שאנשים האמינו בהם לכל אורך ההיסטוריה.

לטענה הבסיסית הזו מצטרפות טענות נוספות, כגון בנוגע למוסריותו הלקויה של אלוהי הברית הישנה. אף אדם דתי לא יסמוך את ידו על חוקי הדת המלאים היום, למעט, ובכן, הפונדמנטליסטיים, אשר לפי האריס שהזכרתי בתחילה הם היחידים שנאמנים לדת באמת, וכולנו מתחלחלים ממעשיהם. לשאר יש מגוון תירוצים ועדכונים, אך הם מעוותים את הכוונה הראשונית.

לכן, אם נסכם את הדברים עד כה לפי הבנתי, יש איזשהו אלוהים עקרוני ומופשט, אבל הוא לא יהוה, לא ישו ולא אללה, והוא לא כתב שום ספר. לפחות עד שיוכח אחרת (הטיעון מתוך החוויה בכל זאת נשאר פתוח. ואולם כיצד הוא יתמודד עם ראיות חותכות לכך שהתנ"ך הוא יצירה אנושית? והתנ"ך, אגב, עומד בבסיסן של שלוש הדתות, גם אם בנצרות היו בתחילה ויכוחים על כך, וגם אם באסלאם מתכחשים לכך). אנשים קשורים לתרבותם ולאל הספציפי שלהם ולכן קשה להם לקבל זאת, אך כך מסתבר. וגם לא יתכן שכל האלים כולם, אלה הידועים בשמם, יחזיקו בכתר ביחד. דוקינס עומד על כך, כמובן, שרוב האנשים הדתיים מחזיקים בדת אבותיהם, האם זה מקרי?

 

נקודה נוספת שנראית לי חשובה היא שדוקינס מציג מעין סולם בן 7 שלבים, אשר בקצותיו מאמין מוחלט או לא מאמין מוחלט, בצד אלו, בכמעט המאמין מוחלט והכמעט לא מאמין מוחלט, באמצע האגנוסטיקן (שדוקינס לא אוהב אותו כלל), ובצידיו האגנוסטיקן הנוטה לאמונה או לאי אמונה. דוקינס ממקם את עצמו על 6 עם נטייה ל-7 (כמובן, זה הצד של אי האמונה). בהתאם לכך הוא קורא לפרק אחד שלו: "מדוע כמעט ודאי שאין אלוהים".

 

דוקינס מעלה נקודות רבות נוספות. למשל, האם התפילה מועילה? בניסוי גדול שערכו התברר שכלל לא. ואדרבה – אלה שהתפללו בעדם וידעו על כך חלו יותר מאחרים. או למשל, האם אפשר להיות מוסרי בלי אלוהים? דוקינס חושב כמובן שכן, ולא זו בלבד אלא שהדת, כפי שראינו, מובילה פעמים רבות למעשים לא מוסריים. או ניסוי נוסף – רוב הילדים מצדיקים את כיבושיו של יהושע, אך כשמספרים להם את אותו סיפור, אלא כמתרחש בסין הרחוקה על ידי קיסר סיני, הרי שרובם ככולם מרשיעים אותו.

 

לא אוכל לסכם את כל הנקודות, אך אסיים בשאלה אחת שחשבתי עליה במהלך הקריאה:

רוב העולם הוא, בכל זאת, דתי. לעומת זאת, רוב המשכילים – וזו עובדה מוגמרת – אינם דתיים. ככל שאדם יותר משכיל כך יש סיכוי רב יותר שהוא יהיה חילוני. אם כך, מה עדיף? ללכת לפי הרוב, או ללכת עם החכמים? ומכאן גם מסתעפת שאלה נוספת – האם עדיף שלטון העם, הדמוקרטיה, או שלטון החכמים, כשיטת אפלטון?

ואפשר גם להציג זאת אחרת: מחקרים מראים שאנשים דתיים הם מאושרים יותר, ושאנשים חילוניים משכילים יותר כבר אמרנו. אז מה עדיף – החכמה או האושר? אשאיר לכם לענות בעצמכם.

 

לסיכום, ספרו של דוקינס הוא מעין תנ"ך מודרני של אתיאיסטים וככזה הוא מומלץ לקריאה. זאת על אף שהוא גם קצת טרחני לפעמים וארוך יתר על המידה (ובשלב מסוים, בקריאה השנייה, קראתי בקפיצות). גם ספרו של האריס, כאמור, מומלץ, וספרו של היצ'נס – פחות.

זהו אינו סוף פסוק בעניין, אלא רק הזמנה למחקר עצמי. אני חושב שנכון לכל אחד לשמוע את שני הצדדים ולגבש דעה בפני עצמו.

 

   קץ האושר

ספרו של ד"ר שמעון אזולאי (שהגדיר עצמו לאמו כ"רב של חילוניים", כנאמר בהקדמה) – "קץ האושר" (אסטרולוג, 2014) עוסק ב"פילוסופיה ומשמעות החיים" (כותרת המשנה). יש משהו מרענן בעיסוק המחודש בשאלות הגדולות של החיים, תחת העיסוק של הפילוסופיה, בעיקר בדורות האחרונים, בעניינים פרטניים, שלא תמיד מעניינים כל אדם. וכבר אומר – מדובר בספר מעניין מאוד, הכתוב בצורה קריאה ורהוטה, ומכוון לכל אדם המתעניין בנושא משמעות החיים, שזה צריך לכלול, לדעתי, את כולם, לפחות בשלב כלשהו של חייהם. אסקור אם כך את הספר ואוסיף את הערותיי והתרשמותי:

 

החלק הראשון של הספר הוא מבוא פילוסופי כללי לנושא, אשר הוא מעניין מאוד ונחוץ להמשך, אך מי שמכיר את תולדות הפילוסופיה יכול לדלג עליו, לדעתי.

 

הטענה העיקרית של הספר מופיעה רק בחלק השני, בעמ' 130-132, ולפיה המשמעות קודמת לאושר. קודם כל עלינו לחפש משמעות, או ליצור אותה, ורק אחר-כך וכתוצאה מכך יבוא האושר. במשל יפה אזולאי אומר, שהאושר הוא המנוחה, המבט המסופק לאחור או מן הצד, והמשמעות היא התנועה.

עוד מחלק אזולאי את המשמעות לשלוש "פרסונות", צורות הופעה במציאות, אותן הוא מכנה – משמעות החיים, חיים משמעותיים, ומשמעות בחיים.

 

בראשונה הוא מדבר על השארת עקבות ועל שמירה על אוטונומיה אישית. כאן הוא מזכיר את הבודהיזם, שכביכול מוכר אושר, אך בעצם מבטל את האישיות, ויוצא כנגדו. כמו כן הוא מזכיר עבודות שאין בהן מימוש עצמי רב, כשומר בקניון או כקופאית בסופר, ואומר שהן מרחיקות אותנו מהמשמעות של חיינו ולכן משפילות אותנו. לגבי הבודהיזם, הרי שאין לדחותו בקלות כזאת. המחבר רוצה לשמור על תחביביו והרגליו, וזה טוב ויפה, אך הבודהיזם בא ואומר שעם הכנסת ההנאה האישית אתה מכניס גם סבל אישי, זו עסקת חבילה שיש לקחת אותה בחשבון, ולא מצאתי מענה הולם לכך בספר. ולגביי העבודות המבזות, הרי שלעיתים אין ברירה, ומה עם המשפט "כל עבודה מכבדת את בעליה"? בכלל, נראה לי שכל העניין של לממש את עצמך בעבודה הוא עניין שמקבל אינפלציה בדורנו, אך לא היה ידוע ביותר במשך אלפי שנה וכן היום במקומות רבים בעולם. ראו למשל בספר "איך להגשים את עצמך בעבודה" של רומן קרזנריק. אז זה יפה לדרבן אנשים לממש את עצמם, אך מצד שני אין לשכוח את הכרח החיים.

 

בשנייה הוא מדבר על יצירת זיקה. ישנה הבחנה בין העולם הפנימי ובין העולם החיצוני ואתה יוצר משמעות על-ידי פריצה לעבר העולם החיצוני. כאשר הזיקה לא מתקיימת מתרחש הניכור, תופעה מודרנית ידועה.

 

בשלישית הוא מדבר על משמעות בחיים הפנימיים. כאן הוא יוצר הבחנה קלסית (יוונית) ויפה בין שלושה סוגי אישיות מובחנים (בעמ' 190-192): איש האמת, איש הטוב ואיש היופי. בכל דרך שתבחר אתה יכול ליצור עולם של משמעות. וזוהי משמעות פנימית, שאינה תלויה בעולם החיצוני.

אומר כאן, כי לדעתי החלוקה לשלוש פרסונות היא קצת מלאכותית ודי היה להבחין בין פנים וחוץ.

 

כאן אנו מגיעים לחלק השלישי.

בפרק הראשון של החלק השלישי הוא מביא כדוגמא את הסרט "המופע של טרומן", כדי להראות שחיים נוחים אינם חזות הכול, אלא אנו דורשים שהם יהיו גם "אמיתיים".

 

בפרק השני הוא מביא כדוגמא את הסופר טולסטוי, שעבר משבר שבו חש שהכול חסר משמעות, דבר שקירב אותו לדת. הדבר מטעים את התחושה שהמחבר כינה קודם "מפלצת חוסר המשמעות", שאיתה אנו מתמודדים.

 

בפרק השלישי הוא שואל – "האם העולם הוא טוב או רע?", כשמצד אחד האופטימיסט המושבע לייבניץ, שבספרו "תיאודיצאה" טען כי עולמנו הוא "הטוב שבעולמות האפשריים", ושוולטר כתב עליו את ספרו השנון "קנדיד". ומצד שני ניצב הפסימיסט שופנהאואר, שראה את הרע שבעולם ואמר כי הוא נע בין שתי אפשרויות רעות: מרוץ לסיפוק מאוויים שאינו מסתיים לעולם, או שעמום, שאז נראה העולם במערומיו. לעומת שני אלה, קאנט קבע כי אין לנו אפשרות להכריע בשאלה מטפיזית זו. והמחבר אומר שזו הכרעה אישית של כל אחד ואחד. כך, למשל, מה ההבדל בין שעמום ובין שלווה? רק אופן התייחסותנו! בכל מקרה עלינו להכריע ואיננו יכולים להישאר אדישים – חוזר אזולאי ואומר כאן ובהקשרים שונים. עוד בפרק זה מובא שפינוזה, שהציע לנו להתנתק מהפרטי ולהתחבר לתבונה הכללית, ועל כך כותב אזולאי: "אינני מעוניין לוותר על משפחתי, על תחביביי, על חבריי, ואפילו על חפציי. אינני מוכן לראות אותם כבלתי חשובים" (עמ' 255). אחזור לכך בסוף דבריי.

 

בפרק הרביעי הוא מדבר על סבל והנאה, ושואל – "האם אנו יכולים לדמיין את איוב, הסובל המפורסם, מאושר?" (עמ' 260). זאת כנראה כפרפראזה על דברי קאמי שאמר שעלינו לדמיין לעצמנו את סיזיפוס מאושר. כאן הוא מוסיף את ההבחנה בין סבל פיזי, נפשי ו"מטפיזי" – איזה מהם עדיף? לאיוב, על כל פנים, היה משלושתם, אך נראה שחוסר הצדק, שהוא הסבל ה"מטפיזי", חרה לו יותר מכל. בכל מקרה, לדעתי, משמעות הסבל לא חייבת לגעת בשאלת משמעות החיים; החיים יכולים להיות משמעותיים, גם אם סובלים בהם.

 

בפרק החמישי הוא שואל "למה לי משמעות?" ומביא כדוגמא את המכונה של הפילוסוף רוברט נוזיק, המספקת לנו מציאות כאוות נפשנו, אלא שהיא אשלייתית, באופן הדומה לסרט "המופע של טרומן" שהזכרנו. ולכן, לפי אזולאי,  "מי שהכריע בדבר המשמעות מבין, רואה ויודע", ומי שלא – לא.

 

בפרק השישי הוא שואל – "האם אני צריך לדעת את האמת?", שזו שאלה דומה לקודמת, וכאן הוא מביא כדוגמא את משל המערה של אפלטון, המחשבה הראשונה בנושא. אפלטון גם קישר בין אמת, טוב ויפה, וטען שהם אחדות אחת, ואזולאי מקבל טענה זו, אף כי הוא מציין שהיא יכולה להיראות מיסטית בדורנו, ואכן יש בה בעייתיות רבה. כאן מביא אזולאי את העמדה הפוסט מודרנית, שערערה על מושג האמת, אלא שלדעתו יש להבחין כאן בין שני סוגי אמיתות: מטפיזית, שאת ערעורה ניתן לקבל בינתיים, אף שנרמז שהמחבר מתנגד אף לזאת, ו"אקזיסטנציאלית-נרטיבית", שאותה יש לקבל. ההבחנה הזו היא עניין לעיון בפני עצמו.

 

בפרק השביעי הוא עוסק ב"שאלת האושר" ומציג את ההבחנה בין אושר כתחושה ואושר כמצב, כשלטענתו "את האושר אנו חווים ומרגישים" (עמ' 308), בעוד המשמעות היא אינסופית ונצחית. היא אינה תלויה בתחושה ובחוויה.

 

בפרק השמיני הוא מתייחס לאלוהים ומציג את ההבחנה בין "אלוהים של הפילוסופים", אלוהים כמושג, או כבורא אך לא משגיח, דאיסטי, ובין "אלוהים הדתי", המצווה, משגיח וגומל. בכל מקרה, לדעתו, "בכדי לכונן משמעות לחיינו איננו חייבים לכונן זיקה לאלוהים" (עמ' 322), אלא בגלל "הכרסום המתמיד של הערך" (עמ' 323), ואובדן הקדושה מחיינו, טוב אם נאמץ לנו את אלוהים הדאיסטי, שיעניק לנו "מעטפת של ערך לעולם" (עמ' 328) כך אני הבנתי מדבריו. אפילו תפילה הוא מזכיר.

 

בפרק התשיעי הוא דן במוות. זהו מושג שכביכול נותן מכת-מוות לכל המפעל, כיצד נתמודד איתו? אזולאי מזכיר את ה"נשמה" ה"נצחית" (להבדיל מנפש), אך טוען כי אין להוכיח את קיומה. לכן עלינו להתמקד בחיינו כאן ועכשיו. למעשה, המוות הוא ידידה של המשמעות ועוזר לנו להשלים את מפעלינו. ולכן – "המשמעות איננה נפגעת על-ידי המוות, אלא היא הפתרון לבעיית המוות" (עמ' 339). לבעייתיות של תשובה זו אתייחס בסוף.

 

בפרק העשירי הוא ממשיך ודן ב"איומים על המשמעות". העולם הרי יקרוס בסופו של דבר, אומרים המדענים, ולכן עונה אזולאי מספר תשובות, כגון – אולי המדענים יתבררו כטועים? או שוב מושג של מציאות פסיכית מנותקת מהחומר. עוד, יש אנשים המגיעים לאלמוות עקרוני, אך בדרך שלילית ובלתי מוסרית, כמו היטלר ימ"ש, וכאן אזולאי טוען כי משמעות באה רק ביחד עם מוסר, כשהוא דוחה את העליונות על המוסר על המשמעות כי "המשמעות היא אבן היסוד של כינון חיי האדם" (347). אני חושב שבנקודה זו הוא הרחיק לכת וגם אם המשמעות היא חשובה מאוד לחיי האדם, הרי שיתכנו עוד ערכים לצידה, ואף, למצער, מעליה. איום נוסף הוא האבסורד – אתה מגדל ילדים ובסוף הם אדישים כלפיך, או איום "משמעות המשמעות" – אתה משקיע באומנות, למשל, ומצליח, אבל מי אמר שבכלל לכל התחום הזה יש ערך? אבל המשמעות היא "יחס", ולא תוצאה (כך אני מבין את זה), העיקר זו ההשקעה שלך. כאן גם אומר אזולאי את המשפט שנבחר למוטו של ספרו: "עולם שיש בו אדם אחד מאושר, עדיף על עולם שאין בו אושר כלל" (עמ' 353). זה נשמע טריוויאלי, אבל המשמעות היא שבידינו להוסיף אושר לעולם ולהפכו לטוב יותר, ובכך ליצור עשייה משמעותית.

 

בפרק האחד עשרה הוא דן ב"טרגדיות של המשמעות" ובו למשל הסתירה בין חירות למשמעות. אך לדעתי זו סתירה מדומה ויש להבחין בין חופש ובין חירות, בין לעשות מה שאני רוצה בכל רגע נתון לבין יכולת הבחירה בדבר, גם אם הוא כרוך בהגבלתי. בהמשך אזולאי מזכיר בעיות נוספות, אותן אשאיר לקורא.

 

בסוף הדבר הוא מעלה את השאלה הגדולה – למה להביא ילדים? אמנם הם מביאים גם אושר, אך גם טרחה רבה, ולכן התשובה לשאלה הזו היא אחת: משמעות!

 

ועתה לשתי בעיות עיקריות שמצאתי בספר, האחת פרטנית והשנייה כללית:

הבעיה האחת הפרטנית היא, שבכמה מקומות המחבר מנמק את דבריו על-פי טעמו האישי, כמו ביחסו לבודהיזם, או לשפינוזה – ראה ציטוט מהפרק השלישי של החלק השלישי למעלה. הרתיעה של המחבר מאיבוד תחביביו וחבריו – אם אכן דבר זה מתבקש – היא מובנת לגמרי, אך אני בספק האם אפשר לראות אותה כטיעון פילוסופי תקף. שאלה בפני עצמה היא – במיוחד בדורנו – איפה עובר הגבול בין הטיעון הפילוסופי הכללי ובין הטעם האישי.

 

הבעיה השנייה הכללית והחמורה הרבה יותר היא, שאיני בטוח שהמחבר סיפק תשובה טובה לשאלת המשמעות. בטיעון המצומצם הוא שכנע אותי, שאכן משמעות קודמת לאושר – וזה דבר לא מבוטל. אמנם טענו זאת כבר לפניו, למשל ויקטור פרנקל בספרו הידוע "האדם מחפש משמעות", בו הוא טוען שהמשמעות היא צורך קיומי של האדם, ובסמוך לו מצויה אסכולה פסיכולוגית שלמה, שאני תמה מדוע המחבר לא הביא מדבריה, על אף היותה פסיכולוגית ולא פילוסופית – אך הטענה עצמה לפחות משכנעת. ואולם בטענה הגדולה הוא לא סיפק לי תשובה. הדת סיפקה לנו מונחים רבים – "אלוהים", "נשמה", "עולם הבא" – העונים לשאלה זו לאדם הדתי. ומה מציע לנו מי שקורא לעצמו "הרב של החילוניים"? לכל היותר להיות דאיסטים. כאן עליי לשוב להוגים האקזיסטנציאליסטיים הגדולים של תחילת ואמצע המאה העשרים, להיידגר, קאמי וסארטר, שהתמודדו עם שאלת המשמעות, או חוסר-המשמעות, וסיפקו לה תשובות חילוניות, כגון: לחיות חיים אותנטיים דווקא אל מול המוות ולנוכח אבסורד הקיום.

 

לבסוף, מילה על העטיפה: המילים "קץ האושר" על רקע שחור זה מסר די מרתיע, לא? והרי הכותב הוא אופטימיסט ולא פסימיסט. וגם המוטו, שציינתי קודם, הוא די טריוויאלי במבט ראשון וגם לא מתייחס לעיקר הספר, כפי הבנתי. אני הייתי בוחר אחר.

אך אם לחזור לראשית דבריי – כל אלה הערות ענייניות שעלו לי והדבר לא פוגם מהיות הספר מרתק ואיכותי.

      ספר שחושל בגיהינום

"ספר שחושל בגיהינום – שפינוזה והולדת העידן החילוני" מאת פרופ' סטיבן נדלר (ידיעות, 2017) הוא ספר על ספר – על ספרו של שפינוזה "מאמר תיאולוגי-מדיני" (שכתבתי עליו לא מזמן – קישור בהערה[35]). בעיניי – ולא רק בעיניי – ספרו זה של שפינוזה הוא אחד הספרים החשובים ביותר שנכתבו מעולם, ואני מחבבו אף יותר מספרו המרכזי והנלמד יותר – "אתיקה". כאן פורץ שפינוזה את כל גדרות הדת המסורתית וסולל דרך בטוחה אל עבר החילוניות.

הספר של שפינוזה אינו קשה במיוחד וכל אחד יכול לקרוא בו ולהבינו, אך עדיין דומה שהוא זקוק להנגשה לקהל רחב יותר – וזאת עושה סטיבן נדלר בצורה מצוינת. נדלר נראה כאדם המתאים לכתוב ספר זה; הוא מתמחה בהגות ובתרבות של המאה ה-17 וגם כבר כתב ביוגרפיה על שפינוזה.

אני קראתי את כל ספרי שפינוזה שתורגמו לעברית ועדיין מצאתי בספר זה עניין רב, גם בתוכן הישיר, ובעיקר בהשוואה של הגות שפינוזה להוגים אחרים, המתייחסים לאותם נושאים בדרכם.

 

 

הספר פותח בשלושה פרקים מבואיים וכלליים או היסטוריים. לאחר שבפתח דבר נדלר מתאר את התקבלות הספר וגם מפרט את המשפט שנערך לשפינוזה ואת נידויו מהקהילה היהודית, מגיע הפרק השני, בו נדלר מעלה את טענתו המרכזית בספר – על אף שבמהותו הוא ספר סיכום – כי המטרה העיקרית של שפינוזה בספרו היא ניתוקה של הדת מהפילוסופיה ומהמדינה, כך שיתאפשר הדיבור החופשי. הפילוסופיה אינה "שפחת" התיאולוגיה, והתיאולוגיה אינה "שפחת" הפילוסופיה, כפי שנהגו לומר בזמנו, כך או כך, אלא יש להפריד ביניהן הפרדה מוחלטת. ובפרק השלישי מספר נדלר על קורבאך, הוגה דעות רדיקלי נוסף שיצא נגד מוסכמות דתיות, אשר נכלא ומת תוך חודשיים בכלאו. שפינוזה הכיר את קורבאך זה ומותו זעזע אותו.

 

לאחר שלושת הפרקים האלה אנו מגיעים – בעמ' 91 – אל ליבת הספר.

בפרק הרביעי מדובר על "אלים ונביאים". לפי הרמב"ם, הנביאים היו אנשים שהיו מצוינים בכוח השכלי וגם בכוח המדמה, מלבד הצטיינותם במידות. הם השתלמו בחוכמה ובלי זאת לא יכלו להיות נביאים. שפינוזה אינו מקבל תמונה זו והופך את הקערה על פיה – הנביאים היו מצוינים רק בכוח המדמה שלהם, הווה אומר בכושר דמיונם, והיו יכולים להיות אנשים פשוטים ולא משכילים. מלבד זאת, שפינוזה מבחין בין נבואת כל הנביאים לנבואת משה, שרק הוא דיבר עם האלוהים ישירות. נדלר לא מציין זאת, אך גם הבחנה זו שאובה מהרמב"ם ותואמת לה. לי עדיין נשאר קשה מה רצה שפינוזה לומר בכך, והאם הוא סובר כי נבואת משה אכן שונה במהותה מנבואת שאר הנביאים. בכל מקרה, הנביאים לא קלטו משהו מחוץ לטבע, אלא את הטבע עצמו, שלפי שפינוזה – ב"אתיקה" אמנם – זהה עם אלוהים עצמו. הסמכות של הנביאים נוגעת רק לשאלות מוסר, והמסר העיקר שלהם הוא הצדק והחסד ומצוות "ואהבת לרעך כמוך".

 

בפרק החמישי מדובר על "ניסים". הדעה הרווחת היא שניסים הם שבירת הטבע, אך זו לא הייתה דעת החכמים בימי הביניים. הוגים יהודים, נוצרים ומוסלמים סברו שאפשרות הנס נקבעה כבר בזמן הבריאה ורק יצאה אל הפועל מאוחר יותר, ובכך קירבו את הנס יותר לחוקי הטבע הקיימים. כך, למשל, אומר הרמב"ם ב"שמונה פרקים" שלו, פרק שמונה. דעת הרמב"ם על הניסים מורכבת ולא לגמרי ברורה – והוא כמעט שלא כותב על כך בספרו "מורה הנבוכים", אך נראה בבירור שהם קשים לו והוא מנסה ליישבם עם חוקי הטבע. שפינוזה רדיקלי הרבה יותר וטוען כי הניסים הם שטות גמורה, ולהפך – הם ממעיטים מיכולת האל, שבא לידי ביטוי דווקא בחוקי הטבע הקיימים. הנקודה האחרונה עלתה פה ושם גם אצל הוגים נוספים, אך שפינוזה הוא זה שהלך איתה עד הסוף. כך הובס לפניו התבטא בנושא, אך פחות מסתכן, ויום אחריו כתב על כך גם הוא, אלא שדבריו מתונים בהרבה.

בהתאם לכך, שפינוזה מתנגד גם למושג "השגחה פרטית". הכול פועל לפי חוקי הטבע, שהם מהות האל. ועוד, מי שמבין אמת זאת והולך לאורה משיג לו גם שלווה ויציבות נפשית בריאה.

 

בפרק השישי מדובר על "כתבי הקודש". עוד לפני שפינוזה היו מי שערערו על כך שהתורה נכתבה על-ידי משה, למשל הובס ב"לוויתן" ואחד בשם לה פרר, אך שפינוזה הוא הראשון שמציג את הדעה הזו בצורה מקיפה ויסודית. תחילה הוא מסתמך על פירוש האבן עזרא, שדיבר על "סוד שנים עשר" – מקומות בתורה שנראה כאילו לא משה כתבם, כגון תיאור מותו בסוף ספר דברים, או הפסוק "והכנעני אז בארץ". שפינוזה מוסיף עליהם נימוקים נוספים, כגון זה שמשה מדבר על עצמו בגוף שלישי, וקובע כי לא משה כתב את התורה, אף שהוא מזהה שלושה קבצים שנכתבו בתקופתו, כגון "ספר הברית". בהמשך הוא מראה שגם בשאר כתבי הנביאים הראשונים, לא בעלי הכותרת הם הכותבים. כך, לא יהושע כתב את ספר יהושע וכן הלאה. הוא מזהה את כל החטיבה הזו כסיפור אחד ארוך – מה שלא קשה לאשש – ועל כן על הכותב להתקיים בסיומה. האדם המתאים ביותר לכך הוא עזרא, אף ששפינוזה לא קובע זאת במסמרות.

עוד מזכיר נדלר את לודווייק מאייר, מי שכתב הקדמה לספרו של שפינוזה על דקרט בזמנו, שכתב ספר בו טען כי כתבי הקודש צריכים להיות מיושרים על-ידי התבונה – ובוקר קשות בשל כך. אך למעשה גישה רציונאליסטית כזו הוצגה כבר על-ידי הרמב"ם. שפינוזה מתנגד לגישה זו ומזכיר את הרמב"ם בשמו, למרות שהוא כמעט ולא מציין שמות של הוגים אחרים בספרו. לדעתו התנ"ך פנה להמון העם והיה צריך להיות מובן על ידו. ובאופן כזה גם יש לפרש את כתבי הקודש.

 

בפרק השביעי מדובר על "יהדות, נצרות, והדת האמיתית". בפרקים 3-5 בספרו שפינוזה מדבר על היהדות וטוען, כי חוקי משה הם הסדרים מדיניים בבסיסם. ואולם, חוקי האל כתובים על ליבות האנשים, והם כוללים אהבת אל ואהבת אדם. אהבת האדם גלומה במצווה העיקרית "ואהבת לרעך כמוך", שכבר הזכרנו. אהבת האל היא "אהבת אלוהים השכלית". גם כאן שפינוזה הולך אחרי הרמב"ם, שמשתמש באותם מונחים – נדלר מצטט ממשנה תורה. אבל בעוד הרמב"ם מדבר גם על הפחד מהאל, שפינוזה אינו מדבר על כך, אלא להפך – אהבתו השכלית מסלקת את הפחד (אבל בעצם רעיון דומה ניתן למצוא גם אצל הרמב"ם עצמו, אעיר). מובן שבתפיסה כזו אין מקום למושג בחירת ישראל כמשהו מהותי, אלא שפינוזה מפרשו כמשהו נסיבתי ונקודתי-היסטורית, כדברי נדלר – רק במובן "מזלם הטוב מבחינה גיאופוליטית, והאירגון החברתי שלהם" (עמ' 232). ומה ששמר על ישראל כעם בגלות זו שנאת הגויים אליהם ושמירתם על הטקסים הדתיים. לכן, אומר נדלר, אין הוא היהודי החילוני הראשון, אלא האינדיבידואל החילוני הראשון.

בנוגע לנצרות, נפוצה שמועה ששפינוזה התנצר, אך נדלר דוחה אותה. מצד אחד, באגרת הוא מבקר את טקסי הקתולים ורואה באמונתם בניסים אמונה טפלה; ומצד שני, בספר שלפנינו הוא מציג את הנצרות באורח חיובי – את ישוע הוא שם במדרגה גבוהה ממשה ואומר שקלט את דבר האל באופן בלתי אמצעי (כך, לפחות, על פי הכתובים), השליחים היו מורים, ופאולוס הוא כמעט פילוסוף. שטראוס טען ששפינוזה נאלץ להסתיר את דעתו האמיתית, אך נדלר דוחה אף זאת; אין הוא נוצרי ואין הוא אנטי-נוצרי המתחנף לנוצרים, אלא לכל היותר אפשר לומר שכמה תמות נוצריות השפיעו עליו, ואת דבריו על הנצרות אפשר ליישב עם כלל משנתו.

 

בפרק השמיני מדובר על "אמונה, תבונה, והמדינה". נדלר מציין כי במאה ה-17 תחומי חקר הדעת נשלטו עדיין על-ידי הכנסייה, ושפינוזה יצא כנגד זה. הוא גם מציין מספר אמונות בסיסיות לדעתו שאפשר להסתפק בהן, נדלר מונה 7 כאלה (עמ' 259). מבחינה מדינית, שפינוזה הולך בעקבות הובס וטוען, כי העם צריך להעביר את כוחו להנהגה, שצריכה להתוות את צעדיה על פי התבונה, אך בעוד הובס דיבר על מונרכיה כמשטר עדיף, שפינוזה מדבר על דמוקרטיה. את דעותיו אלה הוא ירחיב בספרו האחרון, שלא הספיק להשלים, "מאמר מדיני". אני חושב שהפרקים האלה בסוף ספרו של שפינוזה הם מהפחות מעניינים בספר, וצודק נדלר שלא מקדיש להם מקום נרחב.

 

בפרק השמיני מדובר על "החופש להתפלסף". בניגוד לדעת כמה חוקרים, שרואים בשפינוזה את המקור לתיקון הראשון לחוקה האמריקאית, הקובע כי אין על המדינה להשליט דת וכי כל אזרח יכול להחזיק באמונותיו, נדלר חושב אחרת. לדעתו שפינוזה הוא לא מקור לחלק הראשון, כי טען שהמדינה כן צריכה להשליט את הדת – ובכך, אגב, גם לקח את הכוח מאת כהני הדת והעבירו לשליטים. בזאת הוא ממשיך את הובס. אבל הוא כן מקור לחלק השני, כי טען שכל אזרח פרטי רשאי להחזיק בדתו ובמחשבתו. זאת – בניגוד לדעת הובס. בכך הוא אפילו רדיקלי יותר מלוק, שבא אחריו וטען ב"אגרת על הסובלנות" המפורסמת שלו, כי יש אמנם לתת חופש דתי, אך עד כדי אפשור האתיאיזם לא הגיע. ואולם, גם אצל שפינוזה יש גבולות, והן האפשרות לצנזר ביטויי הסתה כנגד השלטון – דבר הקיים עד לימינו, עם גבולות עדינים. נדלר מסכם את דבריו ואומר:

"מה שכן אפשר לומר הוא זה: שפינוזה הוא בלי ספק אחד התומכים הרהוטים ביותר של חברה חילונית ודמוקרטית שידעה ההיסטוריה, והסנגור הנלהב ביותר של החירות והסובלנות בתחילת העת החדשה" (עמ' 291).

ומוטב גם שנצטט את שפינוזה עצמו, שבפסקה לפני האחרונה בספרו כותב יפה:

 

"ביטחון המדינה אין טוב לו מלהעמיד את יראת-השמים והדת על מעשי חסד ויושר בלבד, ומלייחס את זכות הרשויות העליונות, גם בענייני קודש גם בענייני חול, למעשים בלבד, וזולת זאת להניח לכל אדם גם לחשוב מה שהוא רוצה, גם לומר מה שהוא חושב" (עמ' 300).

 

בפרק העשירי מדובר על "המתקפה" לה זכה שפינוזה לאחר פרסום ספרו. הוא הושמץ במילים קשות וספרו נרדף ונידון לכליה. בדיוק ההפך מהדברים להם הטיף, אותם קראנו הרגע. דבר זה גרם לו לא לפרסם את ספרו הבא, "אתיקה", בחייו.

נדלר מסיים את ספרו במילים היפות והחשובות הבאות:

 

"במידה שאנו מחויבים לאידיאל של חברה חילונית המשוחררת מהשפעה כנסייתית וחיה תחת מישטר של סובלנות, חירות, ותפיסה של מידה-טובה אזרחית; ואם אכן אנו סבורים כי יראת-שמים דתית אמיתית מתבטאת ביחס של כבוד והגינות כלפי בני אדם אחרים, ורואים בתנ"ך פשוט יצירה ספרותית עמוקה עם מסר מוסרי אוניברסלי – אנחנו היורשים הישירים של המסכת של שפינוזה" (עמ' 332).

 

כמה הערות לסיום:

אחת. הדבר היחיד אולי שלא אהבתי בספר הזה זו הכותרת שלו – "ספר שחושל בגיהינום". מדובר בהשמצה שנשמעה על-ידי אחד ממתנגדיו בתקופתו, אך למה לתת לה מקום כה מרכזי? אמנם כבר התרגלנו שתופעות מקבלות את השמות שלהם דווקא מבחוץ, כך במקרה של ה"אינדיאנים" או ה"אסקימוסים", אבל, למעשה, אין זה מנהג ראוי. היה אפשר למצוא לספר שם יותר מוצלח וחיובי, ופחות מרתיע, למשל, אם להשתמש במילות המחבר, "האינדיבידואל החילוני הראשון" (אף כי ברור שהיו חילוניים אף לפניו).

 

שתיים. שפינוזה אמנם מבשר את הולדת העידן החילוני, אולם יש לזכור שהוא מתייחס לאלוהים כל העת בכתביו, והוא נחשב פנתיאיסט ולא אתיאיסט. אמנם אפשר לפטור את העניין ולטעון כי הדבר נעשה כמס שפתיים לכנסייה, בעת בה אתיאיזם הוצא מחוץ לחוק, אך אני חושב שזה פתרון קל מדי, והיחס לאלוהים הוא מרכזי בהגות שפינוזה. מה גם שלא חסרה לו תעוזה. לכן נראה לי להציע, שפשוט יש להביט על הדבר מפרספקטיבה היסטורית; בתקופה כה דתית קשה להשתחרר מרעיון כה מרכזי בבת אחת, ושפינוזה עשה כברת דרך גדולה גם בלי זה. או כפי אמרתו הקולעת של ברכט: "בשר חדש אוכלים במזלגות ישנים". ואולי – גם זו אפשרות – זו פשוט הייתה אמונתו הכנה של שפינוזה, גם לאחר ששקל את שאר הדברים.

 

שלוש. הדברים שמשמיע שפינוזה נשמעים לנו לפעמים כמעט טריוויאליים, אך יש לזכור כי בזמנו הדברים היו חידושים מוחלטים שלא נשמע כמוהם. הדבר צריך לתת לנו סימן על הדרך הארוכה שעשינו מאז, ועל ניצחון הגותו, בעצם.

 

 

לסיכום, ספר מעניין וחשוב, אך אם אומר רק זאת לא אעביר לכם באמת את חשיבותו הגדולה. לדעתי, נפל דבר בישראל! מעתה אין יותר תירוצים מדוע לא להכיר את ספרו החשוב של שפינוזה, שכן עתה הוא מונגש בצורה ידידותית ולא קשה במיוחד. אם הייתי יכול להכריח אתכם לקרוא הייתי עושה זאת (או לפחות הייתי מכניס את הספר לתוכנית הלימודים…), אך מכיוון שאין הדבר בידי אני יכול רק להמליץ לכם עליו בחום, ואף להפציר בכם לקרוא בו.

 

שורה תחתונה: מאוד מאוד מאוד מומלץ!

 

 

 

 

 

ביקורת המקרא

 

מבוא לספרות המקרא

"מבוא לספרות המקרא" מאת פרופ' אלכסנדר רופא (י-ם: כרמל, 2006) מספק מבוא קצר יחסית ומקצועי לגמרי לכל חלקי התנ"ך ומסכם את ממצאי חקר המקרא בנוגע לכל אחד מהם. בכך הוא ממלא חסר מהותי שהיה קיים בספרות הכתובה בישראל ביחס לנושא זה ונותן הזדמנות לכל אדם להתרשם מהישגי המחקר, בעיקר של 200 השנים האחרונות. מבחינה זו, ערכו לא יסולא בפז.

להלן אציג סקירה קצרה של התחומים עליהם הוא חולש. הסקירה תהיה כללית ולעיתים אולי אף לא מדויקת דיה, אך דומני שהיא תיתן תמונה כללית של הספר.

 

—–

החלק הראשון עוסק בחיבור התורה.

לפי התפישה המסורתית משה כתב את התורה, אך בתפישה זו יש מספר בעיות כשלעצמה. מעבר לכך, מספר מקראות שוללים אותה, כגון: "והכנעני אז בארץ", "הנה ערשו [של עוג] ערש ברזל…", "עד היום הזה" ועוד הרבה. כבר אבן עזרא עמד על כך, אך השאיר את הדבר בבחינת "סוד". הגישה הביקורתית, לעומת זאת, סברה שיש ריבוי מחברים לתורה.

הדבר עולה קודם כל מהכפילויות הרבות שבסיפורי ובחוקי התורה. רופא מונה, לצורך ההדגמה בלבד, 14 מהראשונים ועוד 5 מהשניים. למשל הסיפור "אמרי אחותי את" חוזר 3 פעמים: עם אברהם ושרה אצל פרעה, עמם אצל אבימלך ועם יצחק ורבקה אצל אבימלך. לכן עלתה הסברה כי מדובר בחיבור של כמה מקורות שונים (ולעיתים אף סותרים).

מכאן עובר רופא לתיאור המקורות עצמם: י', היהויסטי, א', האלוהיסטי, כ', המקור הכהני, וד', המקור הדטרונומיסטי, שהוא כמעט כל ספר דברים. לצורך נוחות ההצגה כנראה הוא מביאם בסדר הפוך – כ', ד', ואז י' וא'. החלקים מאופיינים הן מבחינה לשונית והן מבחינה תוכנית – אשר בעקבותיה, בין היתר, מקור י' מיוחס לממלכת יהודה ומקור א' לממלכת ישראל. אסתפק בהצגת העיקר הידוע: בספר שמות נאמר – "ושמי ה' לא נודעתי להם" ואילו בבראשית נאמר ביחס לתקופת חנוך – "אז הוחל לקרוא בשם ה'". הרי שהדברים סותרים. והפתרון פשוט: תעודה י' משתמשת בשם ה' כבר למן ההתחלה, בעוד תעודה א' משתמשת בשם "אלוהים" בלבד.

מבחינה תוכנית, אוכל לנסות להוסיף הערה אחת משלי: יתכן וקיימת כאן התפתחות היסטורית לכיוון העדר-הגשמה, שהרי מקור י', הקדום ביותר כפי שתכף נראה, הוא המגשים ביותר, אחריו מקור א' מגשים פחות, ולבסוף מקורות כ' וד' מתרחקים מהגשמה, כשלא ברור לגמרי מי קיצוני יותר בכך, אך גם לא ברור לגמרי מי קדם למי.

ואולם עדיין לא קבענו את זמן התעודות וסדרן ולכך רופא מתפנה מיד. הוא פותח בהשערת דה-וטה ביחס לספר דברים, שלדבריו נכתב בימי יאשיהו המלך, שהרי נאמר ש"מצא" ספר תורה, וכן כל הרפורמות שביצע הן לפי ספר דברים, ויש עוד ראיות. לדעתו דברים הוא הספר האחרון, במאה השביעית. אחריו בא ולהאוזן, שקבע שמקור כ' הוא האחרון ותארכו לימי גלות בבל או שיבת ציון במאות השישית-החמישית. לעומת זאת, מקור י' הוא הקדום ביותר, מהמאה התשיעית, וא' אחריו במאה השמינית. הטענה העיקרית אצל ולהאוזן היא, כי בעוד ספר דברים מדבר רבות על אחדות הפולחן – דבר שנצרך בזמן רפורמת יאשיהו ושלא היה ידוע קודם לכן, כפי שעולה למשל מהמזבח שבנה אליהו ועוד – הרי שבמקור כ' הדבר הוא כבר עובדה מוגמרת ולא נצרך לציון מיוחד.

על המסקנה הזו ערער קויפמן, שסבר שוב שהמקור הכוהני קדום לדברים. רופא עונה לכמה מטענותיו וכמה הוא נוטה לקבל. כמו כן, עולה השאלה ביחס לכמה קבצים במקור כ', שהידוע שביניהם הוא "ספר הקדושה" (בהערה הוא מזכיר כאן את "מקדש הדממה" לקנוהל – וראו ביקורתי עליו בנפרד[36]). מכאן שלבסוף יש להסכים שלפחות חלקים במקור כ' הם קדומים יותר.

מכאן עובר רופא לערעורים על שיטת התעודות. ראש המערערים הוא גונקל, שחקר את הסוגים הספרותיים ואשר לדעתו המקרא מכיל מגילות קדומות, שהיוו חלק מהחיים הדתיים בזמן העתיק, מה שהוא מכנה "המושב בחיים". קטע כזה הוא למשל הברכה הנאמרת בעת מתן הביכורים. אם נחזור לרגע לכפילות שהצגנו קודם – הרי שתורת התעודות מסבירה רק שתי גרסאות של הסיפור "אמרי אחותי את", ומה עם השלישי? והנה, לפי גונקל הדבר מוסבר בנקל על-ידי מקור אחד קדום ועיבודים שונים שלו. ספרו של גונקל "אגדות בראשית" אף תורגם לעברית (גם ולהאוזן תורגם). בדרכו פחות או יותר הלך גם החוקר פון ראד.

ערעור אחר על תורת התעודות בא מצידו של קאסוטו, אשר תמך אף הוא, בעיקרון, ברעיון של מקטעים קדומים. אבל הוא הוסיף דבר נוסף, והוא הסבר חלופי לשימוש בשם ה' ובשם אלוהים. רופא מונה 7 הבדלים מהותיים שהוא מצא אצל קאסוטו. הבעיה, הוא אומר, שלעיתים הם סותרים אלו את אלו ואף שבמקומות רבים ניתן למצוא הסבר מספק למה להשתמש הן בשם אחד והן בשם אחר לפי שיטתו של קאסוטו, ועל כן היא אינה שיטה מדעית. לבסוף באה השוואה אף לנוסח השומרוני, המוכיח צירוף מקורות.

רופא מסכם חלק זה ואומר, כי השערת התעודות בשלמותה הייתה ותישאר השערה, אך יסודותיה העיקריים מוצקים, והם קשיים ברצף ההרצאה המקראית ופתרונם על-ידי ההבנה שמדובר בצירוף מדבריהם של מחברים שונים, אשר לעיתים יכולים להיות מזוהים ומתוארכים.

 

החלק השני עוסק בספרות ההיסטורית.

רופא פותח בהצגת הסוגים הספרותיים השונים בנביאים הראשונים: היסטוריה וסוגים ספרותיים אחרים; סיפורי עם: אנקדוטות, מעשיות, אגדות משפחה, עלילות שבטים, אגדות גיבורים; יצירות מחצר המלך: רשימות שרים, רשימות מנהל, ספרי שנים, היסטוריה; יצירות מחוגי המקדש והכהונה: אגדות קודש, 'צדקות ה", כרוניקות מקדש; סיפורים של תלמידי הנביאים: לגנדה, היסטוריוגראפיה, ביוגרפיה, פרדיגמה ופראבולה.

מכאן הוא עובר לדרך חיבורם של נביאים ראשונים. גם כאן אנו מוצאים כפילויות וסתירות, בעיקר הדבר בולט בספר שמואל. על כן תחילה צמחה השערת התעודות וניסתה להכיל עצמה גם לגבי חומר זה, אך היא שקעה במהרה בעקבות אי-התאמות שונות. אחריה קמה ההשערה בדבר החיבור המשנה-תורתי, בעיקר על-ידי החוקר נות (זו גם הדעה המוצגת בספר "מי כתב את התנ"ך" – וראו ביקורתי עליו בנפרד[37]). היא זכתה להצלחה רבה, ובכל זאת על פי רופא יש לדחותה. כי למשל, מסגרת השנים המפורטת וסיכום השנים לא עולים בקנה אחד (וכבר עמד על כך שפינוזה). תחת זאת הוא מציע את החלוקה הבאה: יהושע כד', רובו של ספר שופטים ותחילת שמואל – סיפורי עלי ושמואל – הם "ספר מושיעים עתיק" וזהו חיבור אפרתי קדום לחיבור המשנה-תורתי, וכן רואים שכל השופטים הם מממלכת ישראל. החיבור המשנה תורתי כולל בעיקר את רוב ספר מלכים. לעומת זאת, פרקי שאול ודוד, רוב רובו של ספר שמואל ותחילת מלכים, שייכים למחבר אחר, הקדום אף למחבר האפרתי. העורך הכללי הוא אמנם משנה-תורתי, אך גם על כך נוספו קטעים אף מאוחר יותר, כפי שנראה.

מכאן הוא עובר להיסטוריוגראפיה המאוחרת. ספר דברי הימים הוא ספר מאוחר אף משיבת ציון, וזאת אנו למדים הן מתוך הממצא הלשוני, המילוני והתחבירי, הן מבחינה תוכנית והן משושלות היחסים המובילות עד מאוחר בחלקן. ואולם, מקורותיו קדומים יותר והם מוזכרים בו עצמו – כגון דברי שמואל הרואה, נתן הנביא וגד החוזה. חלק מדבריו מהימנים וחלק פחות. לגבי מגמתו – הוא נוטה להלל ולפאר את מלכות בית דוד ומשמיט חלק מהסיפורים שאינם מחמיאים לה. כמו כן הוא תומך בעבודת ה' – בבית המקדש, ובתורת הגמול. כמו כן, קיימים הספרים עזרא ונחמיה. צונץ העלה שספרים אלה ביחד עם דברי הימים הם חיבור אחד. זאת הוא לומד, למשל, מסדר הדברים בעזרא החיצוני ומאחדות הרעיונות בספרים אלה. חוקרים החלוקים על מסקנתו סוברים שיש כאן קרבה אידיאולוגית בלבד. זיכרונות נחמיה הן סוף ההיסטוריוגראפיה הישראלית, שחדלה להתקיים משום שחדלה גם הממלכתיות הישראלית. וכן עם חידושה של השנייה בימי החשמונאים – שוב חזרה הראשונה בדמות ספר מקבים א'. אעיר עוד, כי לפי רופא עזרא בעצם מאוחר לנחמיה, בקצת או בהרבה.

אך יש קטעים נוספים של סיפורת מאוחרת יותר, הנלמדים הן מהממצא הלשוני והן מהתוכן: אירוסי רבקה – הסיפור מדגיש את שלילת לקיחת בת הזוג מאת עם אחר ולכן הוא מתאים לתקופת עזרא ונחמיה, שבה קם דיון ער בנוגע ל"נשים הנכריות" (רופא מציין כי מבחינה תוכנית אין מוהר כמנהג הקדום, אך האם אי-אפשר לראות את העגילים והנזמים כמעין מוהר?). וכן סיפור גאולת רות – הוא בא להציג את הדעה המנוגדת בדיון זה. כמו כן נכללים כאן: כרם נבות – שהאשמה העיקרית בו היא איזבל הזרה, והפרדס של שושנה, מהספרים החיצוניים; סיפור דינה – שבא כנגד השומרונים הנימולים תושבי שכם, ומזבח השבטים על הירדן; דוד וגולית – בעיקר התוספות התיאולוגיות שבו, וכאן אף השוואה לתרגום השבעים השונה – וסיפור אחאב ובן-הדד; הסיפורים על דניאל בחציו הראשון, הכתוב ארמית, של ספרו (החלק השני, של החזיונות, הוא אף מאוחר מהראשון) – שהרי אין בו מידע על ממלכת בבל החדשה ואף השם "נבוכדנצר" ולא "נבוכדראצר" הוא מאוחר; ומגילת אסתר – זו כנראה מבוססת על עלילה היסטורית מצומצמת יותר, כפי שמעיד חג הפורים שנקבע לזכרה, אולם היא מאוחרת יותר. היא אמנם הייתה נפוצה למטרות פולחן, אך מכתבי קומראן, למשל, היא חסרה ונראה שלא הייתה מקובלת על הכול.

 

החלק השלישי עוסק בספרות הנבואה.

למהותם של ספרי הנבואה – ספרי הנביאים החלו להיכתב רק במאה השמינית, עם עמוס הנביא, כנראה עם תפוצתה של הכתיבה עצמה. יש בהם לעיתים צירוף דבריהם של נביאים שונים אל ספר אחד – כך במקרה של זכריה, וכך במקרה היותר ידוע של ישעיה, המחולק לישעיה הראשון והשני, ויש המוסיפים אף השלישי (לפי דעתו הייחודית של רופא: פרקים נד-סו). על ישעיה השני אנו למדים לא רק בגלל שהוא חוזה תקופה חדשה – ובין היתר גם את שמו של כורש – אלא שהוא כותב ממש מתוכה. על ישעיה השלישי אנו למדים, בין היתר, משום שאצלו הגאולה באה ישירות מה' ולא דרך כורש, כמו אצל ישעיה השני. דברי הנביאים צורפו או עקב טעות, בגלל אחדות השם, או עקב השתייכותם לאסכולה אחת. מלבד זאת ישנן תוספות על דברי הנביאים, בהתאם לצורך התקופה, ועל אף היות דבריהם מקודשים.

כמו כן, עובדו הנבואות על-ידי המסרנים, כפי שניתן לראות בבירור מכמה השוואות. וכך גם נעשו פעולות עריכה שונות – אחת מהן היא, למשל, מחיקת השם "צבאות" הנלווה לשם ה' מכל הכתובים הקודמים בסדרם לשמואל. נשאלת השאלה גם לגבי מקוריותן של נבואות הנחמה, שחלקן נראות מקוריות וחלקן נראות משניות והן תוספות מאוחרות. ורופא מדגים את דמותו של ספר נבואי דרך עיון בישעיה א'-לט'.

לסידורם של ספרי הנבואה – באחדים מבנה אחיד, של תוכחה ופורענות, נבואות על הגויים ונחמה ושיקום. כמו כן, אורגנו קבצי נבואות יחדיו, כפי שאפשר לראות בנקל בספר ירמיה. על כן על החוקר לזהות יחידות ואת היקפן, כשהכותרות במקרים רבים מסייעות בידו. אבל יש ויחידות נסמכות רק בגלל האסוציאציה. דוגמא לכך היא ירמיה כ' 7-18, המורכב משלוש נבואות, כאשר הראשונה חוברה לשנייה בגלל הדמיון שבין "פתיתני… ותוכל" ובין "יפותה ונוכלה לו", והשנייה חוברה לשלישית בגלל הדמיון שבין "ולא יכלו, בושו מאוד" ובין "ויכלו בבושת ימי", על אף השוני במשמע יכ"ל וכל"ה (ראו עמ' 263). כמו כן, לעיתים יש יחידות קצרות מאוד, שאולי הן תמציות של מאמר ארוך יותר.

יש סוגים שונים בדבריהם של הנביאים – דבר ה' לחוד ודבר הנביא לחוד. נוסחו של השליח הוא – "כה אמר ה'". לנביאים אף יכולת מאגית. והם סיגלו לעצמם חלק מתכונותיהם של הרואים העתיקים.

מלבד זאת, לנביא תפקיד חברתי – דורשים בו לעת מלחמה והוא קשור בזאת למלך. כמו כן, נראה שהיו נביאים במקדש, אף שהנביאים המאוחרים התנערו מכך. אחד מתפקידיהם היה התפילה.

דברי הנביא צורפו יחד עם דברי תלמידיו. רופא מציג לדוגמא שני נביאים – ישעיה, שאצלו אין זכר לסיפורי המקרא הקדומים, לאבות וליציאת מצרים, ולעומתו הושע, המשופע מסיפורים אלו, אך גם מבקר אותם. מבחינת היחס לפולחן – בעוד נוטים לחשוב שרוב הנביאים שללו אותו ובחרו במוסר, הרי שיש לעדן זאת רק שהעדיפו את המוסר על פני הפולחן ולא ששללו אותו לגמרי.

לבסוף, אפוקליפסה מופיעה רק בדניאל בחלקו השני והרבה בספרות החיצונית. היא נתלית בנבואות העתיקות, אך פותחת בחקירה משלה. בה גם מופיעים שוב המלאכים, שהנביאים די סלדו מהם, ויש אחדות בין העולם העליון וזה התחתון. הם דוגלים בפרידסטינציה, המצמצמת את יסוד הבחירה החופשית. ודניאל, שנראה שפונה קדימה בזמן, בעצם פונה אחורה. ואת רעיון ארבע המלכויות שאב ממסורת בבלית. כאן גם עולה הרעיון של קץ העולם, על כל מוראותיו.

 

החלק הרביעי עוסק בשירה המזמורית.

השירה פזורה לכל אורך התנ"ך והיא בעלת סוגים שונים, אך עיקר השירה המזמורית מתמקד בספר תהילים. חלוקתו לחמישה ספרים היא מאוחרת. כמו כן, הבחינו כי ספרים שני ושלישי, למעט סופו, מרבים להשתמש בשם אלוהים, בעוד השאר משתמשים בשם ה'. רופא אומר שכנראה יש לתלות זאת ביראת הכבוד של המעתיק שנוסחו קובץ למכלול. לעניין סידור הספרים – חלק סודרו לפי כותרותיהם, כגון שירי המעלות, או כגון השיוך למחברים: לדוד, לבני קורח ולאסף. יש לציין, כי על אף הייחוס לדוד, לא הוא כתב את המזמורים, אף כי יתכן וטבע את חותמו בשירה המזמורית של ימיו. סידור אחר נעשה בשיטה שדליטש קרא לה 'הומוגנית' וקאסוטו 'אסוציאטיבית'. כך, למשל, תהילים א' – "ודרך רשעים תאבד" קושר לתהילים ב' – "ותאבדו דרך" על פי הדמיון המילולי (ראו עמ' 315). כמו כן, לרבים מהמזמורים יש אקרוסטיכון אלפביתי, המסייע לעיתים לשחזר את נוסחם המקורי ומוכיח את נחיצותם של תיקוני הנוסח אף במקרים אחרים. אלה נעשים מתוך סברה, או מתוך השוואה לנוסח השבעים ולמגילות קומראן.

לשאלת תולדות הספרות המזמורית – התפיסה המסורתית, כפי שהיא מבוטאת במגילה מקומראן או בתלמוד הבבלי, גרסה שדוד הוא מחבר תהילים. ואולם, את כך שאינו מחבר כל הספר קל להוכיח, שהרי חלק מהמזמורים צפוניים, חלק מזכירים את גלות בבל, וכן הלאה. המפנה חל עם הביקורת ההיסטורית במאה התשע-עשרה, אף שיש לראות בה רק נקודת מעבר. ראשון היה איוולד, שסידר את המזמורים לפי תקופותיהם, למן דוד ועד שיבת ציון. פרשן אחר הוא גרץ, שתרם בעיקר את הבחינה הסוציולוגית של המזמורים והדגש על הענווים ויראי ה'. נמנו מספר שיקולים לאיחור תהילים לימי בית שני, בין היתר – שזהו מאסף תפילות המשקף את הוואי הזמן ודווקא על המקדימים להביא ראיה אחרת אם ישנה, או הדגש על הלימוד, שהוא ממאפייני התקופה, או ההתמקדות ביחיד. חלק מהטענות האלה נדחו, למשל – יחס ליחיד היה קיים אף קודם, ובכלל יתכנו מזמורים מתקופות שונות, כמו שקורה בסידור התפילה. לעומת זאת, האסכולה של גונקל בחנה את "המושב בחיים" של המזמורים ומצאה בהם כמה סוגים: ההמנון, תלונת העם, תלונת היחיד, תודת היחיד ומזמורי המלך. היא ניסתה ליצור מודל של המזמור, הפותח במשפט אחד, או קריאה אחת, כגון "הללויה", ומתפתח משם. אך ניתן לבקרה בכך שאין שום מזמור שעונה על כל המאפיינים שיצרה. כמו כן, הוכחה השפעה של הספרות האוגריתית על המזמורים, למשל בביטוי "עלה המוות בחלוננו", שכבר קאסוטו ציינו. מובינקל היה תלמידו וממשיכו של גונקל והוא העלה השערה נוספת המזהה מספר "מזמורי המלכת ה'" וטוענת, כי בחג הסוכות היה קיים הנוהג של המלכת ה'. רופא מקבל את בסיס דבריו שנראה לו מוצק, אך לא את ההרחבה המוגזמת-לדעתו שלהם. לבסוף, ניתן לתארך מזמורים אף לפי לשונם, כשהחוקר הבולט כאן הוא אבי הורביץ. הזיהוי הוא על-פי השפעת הארמית ולשון חכמים. ואולם, תיארוך זה הוא כללי ולא מדויק ועל כן לא יכול לבוא כתחליף לשיטות האחרות, אלא רק לבוא בצידן.

מלבד אלה רופא מציין את הבחינה הספרותית – המזמורים כמבע של הדמיון היוצר – והוא מדגים את דבריו גם דרך עיון במזמור החיצוני קנ"א (המזמורים החיצוניים הם – צוין קודם בספר – קנ"א-קנ"ד, וכן קנ"ה). עוד הוא מציין כבעלי קריאה ספרותית את שטראוס ומאיר וייס והוא מציג כמה מניתוחיהם, כשאת חלקם הוא מקבל ואת חלקם לא. תחום זה של מחקר, הוא כותב, בדרך-כלל לא מובא במבואות.

 

החלק החמישי עוסק בספרות החכמה.

חכם בלשון חז"ל הוא חכם בתורה, אך בלשון המקרא התואר מציין בקיאות, כזו של בצלאל, ובין היתר גם בקיאות בדיבור, כזו שבמשלי. בצידה, החכם יודע גם לשתוק ולתחבל תחבולות. גישת משלי תועלתית מחד, בחצר המלך ובכלל – יש להתרחק מהעצלות, עדיף בדרך כלל להיות אמיד ויש להימנע מערבות. רופא מכנה זאת 'אווירה זעיר-בורגנית'. מאידך, החכמה באה יחד עם המוסר והמוסר הוא גם התכונה הרצויה למלך. כך שהתמונה מאוזנת. בספרי החכמה – משלי, איוב וקהלת – אין זכר למורשת ישראל, לא לחוקים ולא לברית, וניתן להבין זאת באופנים שונים: או שהיו אלה חוגים שונים וכן מורשת זו לא הייתה נפוצה בזמנים קדומים, או מתוך כך שהספרים האלה אינדיבידואליים יותר וכן אוניברסאליים יותר ומושפעים מחכמת העמים, כפי שנראה.

המשלים נתחברו בחצר המלך, אך גם אצל העם. משלים פזורים בתנ"ך כולו, כגון "מרשעים יצא רשע", ומכאן עלתה ההשערה כי בבסיסם הם בעלי צלע אחת. ואכן, במשלי משלים רבים בהם חוזרת צלע אחת, כל פעם עם תוספת אחרת. כמו כן, יש להבדיל בין פתגם, המתאר דברים, ובין עצה, המניעה לפעול, שנראים די קרובים. שהרי באוספי חכמה מצריים שהגיעו אלינו הצורה היא של עצה, והיא צורת חצר המלך. הפתגם, לעומת זאת, הוא עממי. כך קורה גם בקטע של הוראות אמנ-אמ-אפה, שהועתק כנראה למשלי כ"ב 17 – כ"ד 22.  כמו כן, המשלים פותחו, כך שלעיתים חוברה עצה לפתגם. עדות לכך הוא הקטע "מעט שנות, מעט תנומות וכו'" שחובר לשתי פתיחות שונות. ספר קהלת מתייחס לחוכמות הידועות ומתפלמס איתן.

ספר משלי מורכב מתשעה אוספים, שרופא מפרטם. חלקם מחכמת ישראל וחלקם מחכמת העמים, כגון משא ועוד. תרגום השבעים מביאם בסדר שונה ומכאן למדים שהסידור הוא מאוחר. מבחינת עריכתו, נראה שהוספו כתבים דתיים מאוחרים בצד כתובים חילוניים קדומים יותר, כדי להפכם לדתיים. ספר נוסף הוא קהלת, שנוצר כנראה במחצית השנייה של המאה השלישית. כאמור, הוא מתפלמס עם החכמה העתיקה, אך גם מוסיף עליה פתגמים משלו. גם כאן אפשר לזהות השפעה זרה, שומרית ואכדית. וגם כאן העורך הוסיף משפטים המלמדים יראת ה', כשהבולט והידוע ביותר הוא הפסוק שהוסף בסיום הספר. בן-סירא, מהספרים החיצוניים, נכתב בשנת 190 לפסה"נ בערך ויצא מתחומי האנונימיות והפסבדו-אפיגראפיות. נטייתו שמרנית ומופיעה אצלו רשימת אבות עולם, בה ניתן לזהות נטייה לשלטון הכוהני והמעטה בציון המלכים. בהמשך אפשר למנות את מסכת "פרקי אבות" החכמתית, שגם היא אינה אנונימית.

ישנם כמה סוגי חכמה. המשל משך בשל שנינותו הבאה לידי ביטוי בכמה אופנים: בלשון-נופל-על-לשון, וכן בצימוד שונה ההוראה, בדו-המשמעות ובמטאפורה. כמו כן, ישנה הפאבולה, 'משל השועלים', הידוע ביותר הוא משל יותם ומעט ממנה בא באופן חלקי במשלי. ונספח לה משל הציטוט, המביא ציטוט ומוסיף עליו. ישנה החידה, כחידת שמשון וכחידות מלכת שבא, אך גם מהן בא רק מעט במשלי, למרות כותרתו המבשרת על כך (יאיר זקוביץ כתב על כך את ספרו "אביע חידות מני קדם"). ונספח לה מאמר הסדרה, המדרג דברים. וישנו מאמר הספורות, המונה דברים (וגם על כך כתב זקוביץ ספר, בעיקר על מתכונת שלוש וארבע).

לבסוף, בכל התרבויות וגם בישראל החכמה היא אלוהית, אך במשלי נראה שמקורה אנושי. הכיתות המאוחרות ביהדות שללו את החכמה מהזקנים ונתנו לכיתתם את סגולת החכמה האלוהית.

 

באחרית דבר רופא אומר שלא הספיק הכול, בעיקר חסרה שירת האהבה ובראשה שיר השירים, וספר איוב. ואולם, ניתן לסכם, כי ספרות המקרא מונה כאלף שנים של יצירה, למן תקופת השופטים ועד גזירות אנטיוכוס בשנת 167 לפסה"נ, והיא נכתבה על-ידי אנשים שונים מסוגים שונים. ורופא כותב: "אם אנו שבים ושואלים עתה, 'מי חיבר את התנ"ך'? הרי שנענה: עם שלם חיבר אותו" (עמ' 450). כך, אמנם יש בו מכנה משותף בסיסי, אך קיים גם שוני רב.

 

—–

לסיכום, זהו מבוא מצוין לחקר המקרא, שנכתב על-ידי מומחה מובהק בתחום ומומלץ לכל מי שמתעניין בנושא. עם זאת, צריך לומר שהקריאה בו היא די תובענית ועל-כן יתכן שאינה מתאימה לכל אחד. למי שאין זמן או אנרגיה כה רבים אמליץ בכל זאת לקרוא לפחות את החלק הראשון, שיצא אף כחוברת בפני עצמה בשם "מבוא לספרות התורה" (גם המבוא לספרות ההיסטורית יצא כספר בפני עצמו, כך שהספר שלפנינו הוא בעצם איחוד של מספר ספרים). לחלופין, קיים אף ספרו המעולה של זלמן שז"ר "מפרדס התנ"ך", ובו סיכום של כמאה עמודים על תולדות ביקורת המקרא. יש לנושא אף ערך מועיל מאוד באנציקלופדיה המקראית – תנ"ך: פרשנות, או ביקורת. בעברית יש עוד את הספר "מי כתב את התנ"ך", שהוא לא רע, אך איני ממליץ עליו כמבוא, כי המחבר כותב הרבה מפרשנויותיו האישיות. ויש גם יחידת לימוד של האוניברסיטה הפתוחה, אך היא ארוכה אף מזאת וכוללת שישה ספרים, והיא גם דנה בנושאים שונים בדרך-כלל מאלה שסקרתי כאן. כיוון שונה מציע אף ספרו הקלסי והענק של יחזקאל קויפמן – "תולדות האמונה הישראלית", שכולל ארבעה ספרים של למעלה מחמש-מאות עמודים כל אחד ושמומלץ רק למי שרוצה להרחיב את השכלתו עוד יותר.

 

(אציין, כי אני-עצמי קראתי את כל הספרים שציינתי כאן וכן זוהי קריאתי השנייה בספרו של רופא. כמו כן השקעתי כמה שעות בכתיבת הסקירה הזו. על כן, אני מקווה שאפשר לסמוך על דבריי, גם אם, כפי שציינתי קודם, יתכן ונפלו בהם טעויות או אי-דיוקים. בכל מקרה, זה רק מבוא למבוא והרוצה לקבל תמונה מלאה יהיה עליו כמובן לקרוא את הספר כולו. ועוד יש לקחת בחשבון, כי על כל משפט שכתבתי כאן, ולעיתים על כל מילה, יש ספרות ענפה, שגם ספרו של רופא רק מסכם אותה).

 

לסיום אעיר בהומור-מה, כי כמה פעמים במהלך הקריאה חשבתי על ים. אסכם זאת כך: בראשונה, לספר יש אף מסקנה אופרטיבית – אפשר ללכת לים בשבת! שנית, אמנם כדאי לפעמים ללכת לים עם ספר, אך לא עם הספר הזה! שלישית, לפי המקורות הביבליוגראפיים הרבים המובאים בספר, נראה שאף המחבר לא בילה הרבה בים…

יותר ברצינות מזה, ארצה להעיר, כי לדעתי מצד אחד, מחקר המקרא הכרחי לכל העוסק בתחום ואי-אפשר להתחמק ממנו. אך מצד שני, שוב לדעתי, אין להסתפק בו אלא רק כמצע ראשוני בלבד, שהרי מעבר לשאלה מי כתב ומתי כתב קיימות אף שאלות לא פחות חשובות, ואף חשובות יותר, למשל השאלה – מה אנו יכולים ללמוד מתוך הנאמר, ובמיוחד מה מכל זה עדיין רלוונטי לימינו? על שאלות כאלו עונים סופרים אחרים הכותבים על המקרא.

 

שורה תחתונה: מי שיש לו סבלנות ועניין – יימצא כאן אוצר רב.

 

מלאכים במקרא

ספרו של ד"ר אלכסנדר רופא "מלאכים במקרא – האמונה במלאכים בישראל לאור מסורות מקראיות" (כרמל, 2012) – שהוא עיבוד של עבודת הדוקטוראט שלו – זכה כבר לסקירה די נרחבת באתר של ד"ר לאה מזור[38], אך אוסיף סקירה משלי ואנסה לעשות זאת באופן שונה.

טענתו המרכזית של רופא היא כי המלאכים המקראיים אינם אלא דיגרדציה (הורדה בדרגה) של האלים בתרבויות האליליות. הורדה בדרגה זו נעשתה בשלבים, כשבשלב מאוחר נוצרה התנגדות אף לייצוג המלאכים עצמם.

הספר מחולק לשלושה חלקים: הראשון עוסק ב"בני האלים", השני ב"רשף" והשלישי ב"בית אל".

 

חלק ראשון.

במיתוס האלילי יש אסיפת אלים שנקראת "עדה", "מפחרת", "דור" ועוד, וכן בתנ"ך יש אסיפה של ה' עם מלאכיו. תהילים פב' ושירת האזינו שייכים לשלב המיתי-אלילי, אך גם מהווים התמודדות עימו. בשירת האזינו, למשל, מופיעות המילים "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". אלא שבתרגום השבעים והן במגילות קומראן מצוי נוסח אחר – "למספר בני אל[הים]". כלומר, יש כאן יסוד מיתי-אלילי שתוקן ביד עורך מאוחר. באופן דומה, רופא מוצא מקומות רבים בתנ"ך שבהם כנראה הוחלפו המילים "בני אלים" במילה "עמים" (יש לציין כי כתוצאה מכך נוצרים תיקונים שנראים די מגוחכים, כגון: "לאפיו סביב אלים/ כל קדשים בידיו/ והמתכו לרגליו/ ישאו מדברותיו" (עמ' 87), לדברים ל"ג 3). כמו כן, מובאים מקומות רבים בהם המלאכים תופשים את מקומם של האלים האליליים.

 

רופא מסכם:

 

"אמונת האלים הפכה לאנגלולוגיה [=אמונה במלאכים]. "בני אלים", "קדושים", "שמים" הורדו לדרגת משרתים ושליחים של ה', ממלאי פקודותיו, חסרי רצון ומגמה עצמיים. בטקסטים מיתיים הוחלפו השמות האלה בשמות כגון "מלאכי אלהים". נראה היה שאמונת-הייחוד חגגה את נצחונה הסופי על אמונת האלים, ושעבדה אותה לדפוסיה הלגיטימיים. ובאמת הפכה האנגלולוגיה מכאן ואילך לאחד מתווי ההיכר המובהקים של הדתות המונותיאיסטיות".

 

ומיד:

 

"אולם בדיקה של הטקסטים מגלה שלא בנקל הסתפקה האמונה הישראלית בהישג זה של העברת המסורות והתכנים האליליים לדפוסיה של האנגלולוגיה. הבדיקה מגלה יותר מזה: שבמשך דורות ניהלו אחדים מסופרי המקרא פולמוס אנטי-אנגלולוגי" (עמ' 81).

 

חלק שני.

הפולמוס הנזכר לעיל מוצג היטב בפרק זה, שעוסק באל "רשף". "רשף" הוא אל סורי-כנעני, קרוב לנרגל, שלו קשורות מחלות קשות, וכן במקרא הוא מופיע כמלאך של צרה ומחלה במקומות רבים. ואולם, אצל עמוס והושע – מראשוני הנביאים – הוא מופיע כתופעת טבע בלבד ולא כמלאך.

 

רופא כותב:

 

"את הפרק הקודם סיימנו במסקנה שדמויות שבמוצאן היו מיתיות, כגון רשף//קטב//דבר, שולבו בתוך האמונה הישראלית בתור מלאכי ה' או משרתיו – כלומר במעמד אנגלולוגי – ושבשלב שני עלה הכורת גם על השריד הזה, שעה שנביאים כעמוס והושע החלו לדבר על המגפות כעל תופעות טבע בלבד" (עמ' 132).

 

ואולם, אופיו של רשף בא בצורות שונות במקורות שונים: המקור הכוהני שבתורה מתאר את קצפו של האל במקומות רבים, אך הוא נמנע מהאנשתו בביטויים ידועים כמו "ויחר אף ה'". במקור הדטרונומיסטי של ספר דברים, לעומת זאת, אין כלל ייצוג של אל כועס, השולח את קצפו, אלא רק של אל רופא.

 

רופא מסכם:

 

"כללו של דבר, מן הדיון הנוכחי מסתבר כדלקמן:

א. על יד השיטה האנגלולוגית, ששילבה את רשף הכנעני בתוך האמונה הישראלית על ידי הורדתו לדרגת מלאך, קיימת במקורות המקראיים העתיקים שיטה אחרת, והיא העברת תכונותיו של אל הדבר אל ה'.

ב. המקור הכוהני שבתורה (ס"כ) הפך את השיטה הזאת לשיטה בלעדית, ועם זה ניסה לנסח אותה בצורה פחות אנתרופומורפית.

ג. המקור הדבטרונומיסטי (ס"ד) דחה, לעומת זאת, כל שילוב של אל הדבר בתוך מסגרת אמונתו. הוא לא קיבל את תפיסת רשף כמלאך משחית ולא את תפיסת ה' כאל הדבר. לעומת זאת הוא הטעים את האספקטים האבדימוניסטיים של ה' כאל רופא, אשר מציאותו בתוך מחנה ישראל מביאה עמה ברכת שגשוג וישועה" (עמ' 151).

 

כמו כן, רופא דן במלאך המשחית את העיר בימי דוד, המופיע בשמואל ב' ובדברי הימים א', ומגיע למסקנה כי יש כאן קבלה מאוחרת של האמונה במלאכים:

הוא כותב:

 

"מסתבר אפוא שהתיאור האנגלולוגי של הדבר שבשמ"ב כ"ד, ואופיו האנגלולוגי של הסיפור בדה"א כ"א מקורם בתחייה של האנגלולוגיה באמונה המקראית בתקופה מאוחרת יחסית. תחייה זו יוצגה על ידי שורה של סופרים. היא מסמנת מפנה חדש בתולדות האמונה במלאכים בישראל. כפי הנראה, היא מתקשרת במישרין עם התגברות האמונה במלאכים האופיינית לחלק מן הספרות החיצונית בתקופת הבית השני" (עמ' 165).

 

כמו כן, רופא דן בסיפור המלאך המכה בסנחריב מלך אשור הצר על חזקיה מלך יהודה, המופיע במלכים ב' י"ח וי"ט – שרופא רואה בהם שתי מסורות נפרדות – וכן בישעיה. לדעתו, כאן כמו בסיפור הקודם, "הסיפורים היו בתחילה אנאנגלולוגיים, ועובדו אחר-כך על ידי תוספת ברוח אמונת המלאכים" (עמ' 176).

 

חלק שלישי (ביתר פירוט).

"בית-אל" הוא שמו של אל אלילי וככזה הוא מופיע בירמיה מ"ח 13 ("כאשר בשו בית ישראל מבית-אל מבטחם"), ולכן, אומר רופא, נראה שמוצאו מפולחן של עשרת השבטים. כן מציג עצמו האל – "אנכי האל בית-אל" בבראשית ל"א 13, שרק מאוחר יותר עובד כשם מקום. באופן דומה מפרש רופא את בר' כ"א – משיחת האבן היא חלק מפולחן בית-אל. נראה שאפיונו הוא אל שומר. במקרא הוא זוהה עם ה'. בשיטה אחרת הוא זוהה עם מלאך – "המלאך הגואל אתי מכל רע".

בהושע י"ב מצוי הפסוק – "בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו [עמו – לפי השבעים]". לפי חלק מהחוקרים המלאך שנלחם עם יעקב הוא בית-אל. ובסיכומו של דבר רופא מעלה את הסברה שהושע התנגד לפעולת המלאכים – לא לעצם קיומם – כי הדגיש את פעולת הנביא, אך לבסוף קובע ש"הושע התנגד לאמונה במלאכים משום שידע היטב את גלגולה האלילי הקודם של האנגלולוגיה" (עמ' 203).

ביחס למלאך בבוכים בשופטים ב' 1-5, רופא טוען כי המילים "אל בית אל" הוחלפו ל"לבית ישראל", וכי בית אל היה מרכז פולחן לאל זה. המלאך המוזכר כאן פורש כנביא באופן מסורתי, אך אין סיבה שלא להבינו כמלאך. הזיקה הסגנונית של הקטע היא לשמות כ"ג 20-33, השייך לס"א. אך הוא "קטע מחיבור היסטוריוגרפי עתיק שאבד לנו" (עמ' 215), לפיו מלאך הוציא את ישראל ממצרים והנחיל להם את הארץ. עוד מתייחס רופא לשר הצבא הנגלה ליהושע ביהושע ה', ולמלאך ולצרעה בשמות כ"ג ויהושע כ"ד.

דברים ו'-ז' מתייחס לשמות כ"ג 20-33 ומעבד אותו כדרכו. בכל ספר דברים "אין הזכרה כלשהי של מלאכים בשליחות מה' לישראל" (עמ' 234), ועל כן "יש כאן אפוא תפיסה תיאולוגית השוללת את קיומם של המלאכים" (עמ' 235). בהתייחסו לשמות ל"ב-ל"ד אומר רופא, כי הפשרה הוצגה על ידי הנאמר, שה' התכוון לשלוח מלאך ללוות את ישראל, אך בסוף התלווה אליהם בעצמו. דבר דומה עולה מהנוסח המשוחזר של ישעיה ס"ג 8-9 – "לא צר ומלאך/ פניו הושיעם". באופן דומה, "תוכחת האיש הנביא בשו' ו' 7-10 נמצאת בזיקה אל תוכחת המלאך בשו' ב' 1-5" (עמ' 240) ורופא מייחס את הקטע לספרות האלוהיסטית המאוחרת. סיכום כללי של חלק זה עד כה מופיע בעמ' 246.

הסיפור על איש האלוהים בבית אל (מל"א י"ג) הוא מאוחר לדעת החוקרים. משמעותו לפי רופא היא שנאסר עליו לאכול לחם כי הוא שליח כמו המלאכים, שלא אוכלים כידוע. בהתאם לכך, יתכן שזו אגדה לא על קבר של נביא באזור, אלא על קבר של מלאך. בספרי הנביאים האחרונים אכן מופיע הזיהוי של הנביא כמלאך, כגון חגי "מלאך ה' במלאכות ה'" (חגי א' 13) ומלאכי, שבו גם הפסוק: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו ממנו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מל' ב' 7), גם אם הוא עיבוד מאוחר. וכן המלאך הנשלח הוא כנראה אליהו הנביא, כמצוין בהמשך. כן הוא מזכיר את דה"ב ל"ו 15-16 – "ויהיו מלעיבים במלאכי אלוהים". כל אלה יוצרים מסורת אנטי-אנגלולוגית.

 

הנספח מדבר על "הנוסחה החכמתית "אל תאמר" והמלאך בקהלת ה' 5".

 

ועתה להערכה.

יש לציין, כי בעוד הטענה המרכזית של רופא והחלק הראשון של ספרו נראים חזקים ומבוססים, הרי שחלקים רבים מטענות המשנה, הכוללות ניתוחים מדוקדקים, נראים ניתנים יותר לערעור. ואכן, בהקדמה למהדורה השנייה רופא חוזר בו מכמה מטענותיו וכותב:

 

"נראה לי כיום, שנטיתי להגזים בזיהוי מגמות אנטי-אנגלולוגיות בספרות המקראית. לא כל שתיקה ניתן לפרשה כהשתקה מתוך פולמוס. ועם זאת, יש במקרא מקרים של השתקות מכוונות…" (עמ' 12).

 

עם זאת, הספר מהווה מקור מצוין לאמונה במלאכים במקרא ומבט העל שהוא מספק מרשים ומועיל. כמו כן, הספר מכיל עיונים רבים – בנוסח ובמשמעות – בקטעים שונים במקרא[39], שגם בהם יש ערך רב (למרות שלעיתים הקפדנות הרבה יכולה לגרום לשעמום אצל הקורא הרגיל), ולכן בכל מקרה כדאי לקרוא.

מאין באנו

הספר "מאין באנו – הצופן הגנטי של התנ"ך" מאת פרופ' ישראל קנוהל (דביר 2008) מציע תשובה חדשה לשאלה כיצד נוצר עם ישראל העתיק. ביקורתי היא קומנטר – או אף סופר-קומנטר (ביקורת המתייחסת לביקורות קודמות) – מאוחר, אשר נכתב בשנת 2014, ומכיוון שניתן למצוא תמצית של הנאמר בספר במאמרי ביקורת שונים, שאת חלקם אציג בהמשך, ואף בויקיפדיה בערך הספר[40], אציג כאן רק את עיקר הטיעון ואדון בו.

קנוהל טוען שאת עם ישראל הקדום הרכיבו שלוש קבוצות שונות, אציג אותן לפי סדר הופעתן בספר ולא לפי הסדר הכרונולוגי:

הקבוצה הראשונה היא הלויים. קנוהל טוען שהם נקראו כך משום שהם נלוו מאוחר יותר לבני ישראל. הוא משער שקבוצה זו יצאה ממצרים בסביבות שנת 1208 לפנה"ס, כשהיא מונה כ-500 נפשות. ראייה לכך היא העובדה כי בשבט לוי לבדו מצויים שמות מצריים רבים, כמשה וכפינחס ועוד, ואף בתקופה מאוחרת יותר, בני עלי הם חופני ופינחס. את הכתוב המנמק את העיקוף שעשו באמירה "פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה" הוא מסביר לא כמלחמה בכנען, אלא זו של מלך מצרים, מרנפתח, שנערכה באותו איזור. קבוצה זו לא קיבלה נחלה בארץ וכך הם השתלבו ככוהני העם. לא ברור ולא מוסבר כיצד הצליחו לקבל כזרים את התפקיד הנחשק הזה. כמו כן הוא מזהה אותם עם העפירו-חבירו, זיהוי ישן שנשלל, אך עתה בא בהקשר חדש.

ועדיין נשאלת השאלה מניין המספרים הגדולים בסיפור יציאת מצרים. הקבוצה השנייה עונה על השאלה הזו.

הקבוצה השנייה היא קבוצה ההיקסוס הידועה, ששלטה במצרים כמאה שנה באמצע האלף השני לפנה"ס. אז היא גורשה, כשדבר זה יכול להסביר, לדעת קנוהל, את החלופה הנמצאת במקרא בין לשון בריחת העם ובין לשון גירושו. קבוצה זו אחראית לסיפורי יוסף. קנוהל מזכיר בהקשר זה את ראשית הכתב האלפביתי, שממצאים שלו נמצאו הן במצרים והן בישראל, אך דומני שכאן הטענות חלשות יותר באופן כללי. יותר מכל הזכיר לי חלק זה את סרטו של שמחה יעקוביביץ' – "פענוח יציאת מצרים", והדבר אינו מהווה מחמאה לחוקר אקדמי.

ועדיין נשאלת השאלה האם יש גרעין היסטורי לסיפורי האבות? כן, אומר קנוהל, ומציג קבוצה שלישית.

הקבוצה השלישית באה מחרן, כפי שהכתוב במקרא אומר על אברהם. היא באה במאה ה-13 לפנה"ס והביאה איתה תרבות חורית. עדות לכך משמשות השפות העברית והחורית, הדומות זו לזו באופנים רבים, למרות מקורן השונה. אך יותר מכך, מעידים על כך אמצעי הפולחן שנמצאו בישראל והם בסגנון חורי-חיתי, משום שאם באמצעי המחייה אפשר להיות מושפעים מהאזור בו אתה חי, הרי שלאמצעי הפולחן לוקח יותר זמן להשתנות.

 

אלה אם כך שלוש הקבוצות שהיוו את העם.

ובכל אופן אוסיף כמה מילים על טענות המשנה: קנוהל אומר, כי בחרן היה האל דגן והגולים שבאו משם המירו אותו באל הכנעני אל, כפי שמשתקף מהשם שנתנו לעצמם – ישראל, מלשון שררה. אף כי אל יוצג באמצעות שור, כך שניתן לגרוס גם שור-אל. בשמות נאמר "ושמי ה' לא נודעתי להם", משום ששם זה, יהו-ה, בא רק עם הלויים, והם הכירו אותו דרך הנוודים בסיני, שנקראו בתעודות "שסו-יהו", ואשר היה נהוג אצלם גם לא לייצג את האל בפסלים. בד בבד, קנוהל מקבל עקרונית את התזה של פרויד, כי ישראל קיבלו את עקרון העבודה לאל אחד, המונולטריות, מאמונת אחנאתון המצרי, ששלט רק 17 שנים ואשר מחליפו, תות-ענך-אמון, החזיר את אמונת המצרים לקדמותה. מעבר לקושי לשער שהייתה לו השפעה כזו ודווקא על העברים, הרי שיש כאן, לדעתי, כפילות מסוימת בהסבר.

האל החדש יהו-ה השתלב תחילה כבנו של אל ורק לאחר מכן כאל עצמו וכמחליפו. שבתחילה הוא לא נתפש כאל יחיד אנו יכולים ללמוד, למשל, מהכתובת – "ליהו-ה ולאשרתו" ועוד. רק מאוחר יותר, הנביאים אליהו ואלישע, ואחר-כך הושע, ישעיה ועוד, לחמו למען אחדות האל. סיפור העגל משקף זאת. אין הוא אלא שיקוף למלחמה מאוחרת נגד העגלים שהציב ירבעם בבית אל ובדן. גם בניו של אהרון, נדב ואביהו, מסמלים את בני ירבעם, נדב ואביה. כך, אם אל הוא השור, בנו הפך לעגל. מעמד הר סיני מוסבר על-ידי היעדרו במקומות אחרים בתנ"ך, בעיקר כמה מזמורי תהילים (מסורת הלויים) המדברים על יציאת ה' והתגלות ה'. כלומר, זהו עיבוד מאוחר, כשמושג הברית לקוח מהמסורת החורית שהביאו המתיישבים הראשונים. את בשורת הלויים קיבלו הישראלים בברית המתוארת ביהושע כד'. אך קשה לאשש טענה זו, לדעתי, מכיוון שבתנ"ך הברית מחודשת פעמים רבות[41].

ועוד אומר קנוהל, הכתובים בתורה מאת הישראלים יושבי כנען הם אנתרופומורפיים, בעוד החלק הכהני בתורה אינו כזה (ויש עוד הבחנות). אך הוא מבדיל גם בין אמונת משה, הדומה לזו של אחנאתון, כאמור, בין הציוויים, כולל הקורבנות, שלדעתו אינם מאת הלויים. אני מוצא קושי מסוים בצירוף שתי הסברות האלה יחדיו. כמו כן, ה' הוא אל קנא ביחס לאלוהים אחרים, אך למונח יש גם משמעות מינית, וכך לה' נעדר המיניות והזוגיות יש בכל זאת בת זוג – עם ישראל. לדעת ישעיה – זאת בעקבות עליית אשור והשינויים הפוליטיים – כל העמים בסוף יכירו את ה', אך מיכה חולק עליו. ורק אצל ישעיה השני מנוסח סוף-סוף המונותיאיזם השלם, וזאת מתוך ויכוח עם דת זרתוסטרא.

 

כשחשבתי על דרך לסכם את הספר חשבתי להזכיר את ספרו המאוחר יותר של קנוהל – "השם", בו הוא מעלה תיאוריה מוזרה, לפיה התנ"ך עושה שימוש בערך הגימטרי של שם ה', 26, ועוד מעין זה. כאן, המסנגרים יאמרו שזה יצירתי, ואילו המקטרגים יאמרו שזה פנטזיונרי. ובאותו אופן אפשר להתייחס לספר הנוכחי.

והנה, כשסקרתי את הביקורות שנכתבו על הספר ראיתי שאותו יחס כפול אכן בא לידי ביטוי בהן:

חגי דגן אומר: "… אבל לעת הזאת היא אחד מסיפורי היסוד המשכנעים והקוהרנטיים ביותר שנתקלתי בהם על מוצא השבטים האלה, שייקראו לימים יהודים"[42].

לעומת זאת, יעקב שביט אומר: "בספרו "מאין באנו: הצופן הגנטי של התנ"ך" מציע ישראל קנוהל שחזור של יצירת עם ישראל ושל התגבשות אמונתו הבנוי כולו על כרעי תרנגולת וקישורים דמיוניים"[43].

אז מי צודק? יבוא השלישי המפשר ויכריע ביניהם. וכך תומר פרסיקו אומר: "יחד עם זאת נדמה לי שקנוהל לא ניסה לבסס כאן אמת אמפירית ודאית, אלא במידה רבה להגיש הצעה לראייה חדשה של ההיסטוריה, [ראייה שגם אם לא ניתן להוכיח אותה בשלמות, היא לא פחות, וכנראה אף יותר, תקפה מזו השוללת כל ביסוס היסטורי לסיפורי התנ"ך]"[44].

וזה נכון: אני לא חושב שיש די ראיות בכדי לבסס את התיאוריה של קנוהל וככזו היא נותרת בגדר השערה בלבד, הגם שהיא מגובה בכמה מעין-ראיות, אך מאידך גם אין די ראיות השוללות אותה. אני מודה שכאשר קראתי את ספרו הדברים נראו לי מתקבלים על הדעת ואף מפעימים, ועם זאת נותרה לי תחושה של רקיחת חומרים מלאכותית ואף מגמתית. אנסה להסביר (לעצמי קודם כל) מדוע.

מבחינת החיוב: התיאוריה המינימליסטית רואה בסיפורי האבות ויציאת מצרים מיתוסים לא ממשיים. דוגמא לכך ניתן למצוא בספרו של פינקלשטיין "ראשית ישראל", וראו ביקורתי עליו[45]. אלא שתיאוריה זו משאירה תמיהה אחת עקרונית והיא – כיצד ומדוע עם יבדה לעצמו היסטוריה ועוד כזו של שעבוד לא מחמיא. השאלה הזו נשאלת בין היתר גם באנציקלופדיה המקראית בערך "יציאת מצרים" ומובילה את כותביה להאמין שזו אכן התרחשה. אז נכון שהאנציקלופדיה הזו די ישנה והיא אף שמרנית מאוד באופייה, ונכון שזו שאלה כללית-פילוסופית ולא מסתמכת על ממצאים אלא על השערה, אבל עדיין היא נראית בעיניי הגיונית ולכן מקשה עליי. והנה בא ספרו של קנוהל ומציע אפשרות לפתרונה. די אם נחלק את התיאוריה שלו לשלוש תיאוריות נפרדות ונקבל, לצורך העניין, רק את הראשונה, המבוססת ביותר מביניהן, זו התיאוריה על הלויים, וכבר מצוי לנו הסבר מתקבל על הדעת כיצד נוצר סיפור יציאת מצרים. אני עצמי תמיד חשבתי בכיוון דומה, שיתכן שהייתה יציאה מינורית יותר, שלכן לא השאירה עקבות במדבר או ברישומי המצרים.

ומבחינת השלילה: בעיקר קשה להבין מה גרם לאיחודן של שלושת הקבוצות הנבדלות האלה לכדי עם אחד? וכמו שכבר שאלתי, כיצד קיבל שבט לוי, האחרון להצטרפות, את תפקיד הנחשק של כהני העם? הם אמנם הביאו בשורה חדשה, כדברי קנוהל, אך מדוע על האחרים לקבלה? וכן כיצד שלוש קבוצות אלה נהפכו בסופו של דבר ל-12 שבטים? וכן הלאה שאלות, גם בשאר הנושאים שעלו בספר ולא נידונו פה.

 

לבסוף, יעקב שביט שהזכרתי מעלה את הסברה כאילו קנוהל כתב את ספרו מנימוק אידיאולוגי, לבסס את קדמות ישראל בארץ. איני יודע אם זה כך, אך בכל אופן ספרו עולה בקנה אחד – עד כמה שספר אקדמי יכול – עם התפישה הדתית, וקנוהל הוא אדם דתי אורתודוכסי. כך למשל עונה הרב ברוך אפרתי לשאלה על הספר: "יש בספר הזה כפירה בכמה מיסודות התורה (מאין הגיעה האומה שלנו, כיצד גובשה תורת ד´ וכדומה), אך יש בו גם מענה על כמה טענות כפירה אחרות"[46].

ועדיין קשה לי להבין כיצד בעל תפישות כאלה יכול עדיין להיות אדם דתי. אמנם פרופ' לייבוביץ המנוח היווה דוגמא לאדם המתמחה במדעים ועדיין נשאר דתי, אך גם הוא דחה את ממצאי ביקורת המקרא, במעט שהתייחס לכך. והנה לפנינו אדם שלא מאמין בסיפורי התנ"ך המרכזיים ובכל אופן שומר על חוקיו, קשה לי להבין זאת. אם לא היה מעמד הר סיני, אז למה?

כהערת אגב מחויכת אוסיף, כי מבחינת המחזירים בתשובה יש כאן בעיה רצינית, כי גם אם נניח ש-500 הלויים נכחו במעמד הר סיני, הרי שאין להם עדיפות על פני אותו מספר מדויק של אנשים ונשים – 500 – שחזו בישוע הנוצרי חוזר מן המתים, על פי המסופר בברית החדשה. אך אעיר עוד, שהשאלה כאן היא היסטורית יותר מדתית, וכי ניתן להקביל אותה לויכוח הניטש סביב השאלה האם טרויה ההומרית התקיימה בממשות או לא.

 

שורה תחתונה – יצירתי או פנטזיונרי, בכל מקרה מעניין. זוהי דוגמא קלסית למעט – כ-170 עמודי טקסט בסך הכול – המחזיק מרובה.

מלחמת הלוחות

"מלחמת הלוחות" מאת יעקב שביט, פרופסור להיסטוריה של עם ישראל, וד"ר מרדכי קליין, פסיכולוג ומוסמך ללשון עברית, מקרא והיסטוריה של עם ישראל (עם עובד, 2003), הוא מחקר היסטוריה העוסק בנושא "ההגנה על המקרא במאה התשע-עשרה ופולמוס בבל והתנ"ך" (כותרת המשנה).

 

לספר שני חלקים עיקריים.

בראשון הוא עוסק בתגובה על ממצאי מחקר המקרא מבית היוצר של גרף ובעיקר ולהאוזן, מחקר שזעזע את אמות הסיפים של ההשכלה היהודית והעולמית. כזכור, ולהאוזן חילק את המקרא לארבעה מקורות נפרדים, אשר נכתבו בזמנים שונים, ואף ניסה למצוא היגיון באופן התפתחותם, כמיטב המסורת ההגליאנית. כך, למשל, את המקור הכוהני הוא מיקם בימי גלות בבל – רעיון שהתנגדו אליו הוגים יהודים רבים, למן רד"ץ הופמן בספרו "הוכחות מכריעות נגד ולהאוזן" ועד יחזקאל קויפמן, שהדגיש נקודה זאת בספרו המונומנטאלי "תולדות האמונה הישראלית". באופן כללי ניתן לומר, כי המחקר של ולהאוזן יצר התנגדות חריפה אצל ההוגים היהודים, הן אצל אלה מהאורתודוכסיה השמרנית והן אצל הוגים ליברליים יותר, רפורמים ואף חילוניים.

 

החלק השני עוסק בממצאים האשוריים שהחלו אף הם לזרום במאה ה-19 ואף ייסדו תחום מחקרי חדש – האשורולוגיה. נקודת ציון חשובה ביחס לממצאים אלה הוא מה שמכונה "פולמוס בבל" (ובלעז – Babel and Bible). מדובר בסדרת הרצאות שנשא האשורולוג פרופסור פרידריך דליטש, בנו של פרנץ יוליוס דליטש, שבהן טען כי הממצאים מאשור מלמדים כי התנ"ך העברי שאב לפחות מספר דברים – ודברים חשובים מאוד – מהתרבות הבבלית.

 

המחברים מציינים את ארבעת העיקריים שבהם:

  1. שם האלוהות והאל האחד. דליטש טען שהשמות "אל" ו"ויהוה" מופיעים בתעודות בבליות כשמותיו של אל אחד ויחיד. השמות המלאים הם: יהוה-אילו, יאום-אילו (Ja-ah-ve ilu, Ja hu-um-ilu, Jhw). המתנגדים דחו זאת אם בטענה שמדובר בקריאה מוטעית של השמות, או בטענה כי מדובר באל אחד לא מרכזי. במחקר העכשווי אני יודע שמדברים על מקור השם דווקא בחצי האי סיני, ואולי הדבר מתבטא בסיפור על יתרו.
  2. סיפור המבול. זה נמצא בלוח האחד-עשר של האפוס של גלגמש. כאן טענו המתנגדים או שהסיפור התנ"כי קדום יותר (מה שנדחה היום על-ידי החוקרים), או שהדבר מעיד על כך שהמבול באמת התקיים (אך ישנם זהויות אף בפרטי הסיפור, כגון שליחת העורב והיונה, ובסיפור הבבלי אף סנונית).
  3. שבת. ואצל הבבלים – sabattu. אצל הבבלים יוחדו הימים ה-7, ה-14, ה-21, וה-28 (פעם אחת הכותבים מציינים גם את ה-19) שבכל חודש, כלומר פעם בשבע ימים, ממש כשבת התנ"כית. דליטש אמר שהיו אלה ימי מנוחה, אך המתנגדים אמרו שהם היו ימי מנוחה ושביתה לא בגלל ברכה שהייתה בהם, אלא מחמת שהיו ימי פורענות וחוסר מזל. דעה זו מקובלת עד היום, אך היא עדיין לא מבטלת, לדעתי, את הסבירות הרבה של היות השבת העברית מושפעת מהנוהג הבבלי הדומה לה מאוד, ואף השם דומה, למרות כי "שבתו" הבבלי מובן היום כיום אחד בחודש הנקרא כך, עד כמה שידיעתי מגעת.
  4. חוקי משה וחוקי חמורבי. כאן נמצאות, כידוע, הקבלות רבות, המובילות לסברה שחוקי משה הושפעו מהחוקה הבבלית. המתנגדים טוענים בעיקר כי יש גם שוני מהותי בין החוקות וכי חוקת משה מוסרית יותר. ואולם, גם אם יש כאן וריאציה, ואפילו נאמר שיפור, הרי שההשפעה נראית כודאית. הגילוי שימש גם את מתנגדי השערת המקורות, שטענו כי הוכח שהחוקה הזו קדומה משסברו.

 

כפי שאנו רואים, הגילויים מבבל יצרו התנגדויות חריפות, אך ראוי לציין כי לפחות בתחילה הם התקבלו בברכה וממש בצהלה אצל מוקירי התנ"ך, הן אצל היהודים והן בעולם. בין היתר, התומכים סברו כי מציאותם מאששת את הכתוב בתנ"ך ואף משמשת משקל נגד רציני נגד טענות חקר המקרא של גרף-ולהאוזן, שעלו כמה שנים קודם לכן. ההרצאות של דליטש, כך נראה, שינו את פני הדברים, כאשר נתברר שלא רק תמיכה במהימנות התנ"ך יש כאן, אלא אף ערעור מקוריותו.

 

לסיכום הספר, מדובר במחקר היסטורי מוקפד ורציני לעילא, אף כי יבשושי ודידקטי במקצת ומכיל פרטים רבים שלעיתים נראים כהכברת-יתר. ובכל אופן מדובר במקור ראשון-במעלה להבנת התקבלות מחקר המקרא והממצאים הארכיאולוגיים במאה ה-19.

עוד בולט בעיניי, כי במובן מסוים הדברים שרירים וקיימים עד היום – ממצאי מחקר המקרא ממשיכים ליצור התנגדות חריפה בחוגים רחבים בעולם היהודי, בעיקר הדתיים אך לא רק הם, ולעומת זאת היחס לממצאים הארכיאולוגיים אמביוולנטי – מצד אחד מעוניים בו, כי הוא מאשר אלמנטים מסוימים בעולם התנ"ך ומרחיב את היריעה אודותם, ומצד יש בו גם צד מאיים, לפחות מבחינת החוגים הדתיים, שהרי ברי ממנו כי התנ"ך אינו יצירה מקורית לגמרי וששאל מתרבויות סמוכות לו. המסקנה ההכרחית מכך היא, בין אם נרצה ובין אם לאו, שסברת חז"ל ההיסטורית כי משה קיבל את כל התורה בהכתבה מאלוהים היא רחוקת המציאות עד בלתי-אפשרית – ומסקנה זו, כמובן, קשה לחוגים הדתיים לקבל.

אך ההשפעה של הדבר היא לא רק בחוגים הדתיים, וכך, למשל, גם אנציקלופדיה מדעית ישראלית כמו "עולם התנ"ך" – רב בה המידע מבוסס הארכיאולוגיה והשוואות לטקסטים אחרים מהמזרח הקדום, אך כמעט שלא ניתן למצוא בה יחס רציני לתורת התעודות וממצאיה. אלה מוצגים לעיתים אך בקצרה ובפעמים רבות – בצד הדעה המתנגדת להם (קאסוטו בעיקר), המקלה על עיכולם אצל הקהל הרחב.

עד היום הזה

מזה זמן רב אני מחכה לספר שיהווה מענה לביקורת המקרא מהזווית הדתית. האחרון שהתייחס לכך באופן רציני היה הרב ברויר, אך מאז נוצר חלל לא ממולא. לקריאה זו נענה הרב אמנון בזק בספרו החדש: "עד היום הזה – שאלות יסוד בלימוד תנ"ך".

אפרט את תוכנו:

 

השער הראשון הוא "בין מסורת לביקורת".

בפרק הראשון הוא דן ב – "יצירת התורה על-פי המקרא ומסורת ישראל" ובו הוא מראה, למשל, כי כבר פרשני המקרא המסורתיים היו ביקורתיים כלפי שמונת הפסוקים האחרונים בתורה המספרים על מות משה והעלו את ההשערה שיהושע כתבם.

בפרק השני הוא דן ב – "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה", פסוקים כגון "והכנעני אז בארץ", "הנה ערשו ערש ברזל" ועוד רבים, פסוקים הנראים ככתיבה מאוחרת. גם כאן הוא מראה, כי כבר חכמי היהדות הקדמונים, ובעיקר אבן עזרא, התייחסו לכך. אך בעיקר הוא מעלה את הסברה, שפסוקים אלה לא מעידים על איחור זמן התורה, אלא הם והם בלבד הוספה מאוחרת מאת עורך, שהרי – בניגוד לדעת חוקר אחר – ניתן להסירם מן הטקסט בלי לפגוע ברצף המשמעות. טענה זו, בין אם היא נכונה ובין אם לאו, היא טענה נועזת כאשר היא יוצאת מפיו של אדם דתי, שכן היא מרחיבה את הפסוקים שלא משה אמרם.

בפרק השלישי הוא דן ב – "כפילויות וסתירות", כלומר, סיפורים וחוקים החוזרים כמה פעמים בתורה וכפי שנראה בתחילה שלא לצורך, וסתירות בין כתובים, כמו למשל – מהידועים ביותר – בין סיפור הבריאה בבראשית א' ובין זה של בראשית ב'-ג', או בין שני נרטיבים בסיפור נח, כשלמשל באחד נח מצווה להכניס שנים-שנים לתיבה ובשני שבע, מהטהורות אמנם. לפתירת כפילויות וסתירות אלו בזק נדרש ל"תורת הבחינות" של הרב ברויר, הטוען כי אין אלה אלא פנים שונות של הטקסט מאת המחבר האלוהי האחד. והרי אף בגמרא מצויה דעה אחת הטוענת כי התורה "מגילה מגילה ניתנה". לטעמי הסבר זה הוא חלש, אף כי הוא מכשיר את הקרקע לאדם דתי לעיון מלומד לפי חוקי הביקורת וזו מעלתו. אבל הוא חלש מכיוון שהוא נדרש להסבר מופלא היכן שההסבר הארצי הוא מסתבר.

[לי הוא מזכיר את הפסוקים: עובדיה א 7: "ישימו מזור תחתיך אין תבונה בו", שאני מפרש כמתן תרופת-שווא, ו- ירמיהו ו 14: "וירפאו את שבר עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום", המובן מעצמו. אחזור לזה בסוף].

בפרק הרביעי הוא דן ב – "כתיבת ספרי הנביאים והכתובים", ובו למשל סוגיית "ישעיה השני", אשר הוא מראה שכבר אבן עזרא רמז לאפשרות זו. לעומת זאת, יש מהחוקרים החדשים (מעטים אמנם) הכותבים כנגדה.

בפרק החמישי הוא דן ב – "נוסח המקרא", ובו התייחסות לכתבי כת מדבר יהודה ולתרגום השבעים, המציגים נוסחאות שונות מהתנ"ך. גם כאן הוא מראה שכבר חז"ל הציגו דעות שונות ביחס לנוסח המקודש. אין ספק שהיו כמה נוסחים לתנ"ך וכן נוצרו לו עם השנים נוסחים שונים לפי העתקות שונות, על אף קיום הנוסח המקודש.

 

השער השני הוא – "ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום".

בפרק הראשון בו – "מקרא וארכיאולוגיה" התייחסות לממצאים ארכיאולוגים שונים, כשהבולטים שבהם הם מצבת מישע, המאשרת את מלכות ישראל, וכתובת מרנפתח, בעלת המשמעות לגבי ההתיישבות של ישראל בארץ. עוד, למשל, התייחסות לסוגיית הגמל, שנטען שבוית רק במאה ה-12 לפסה"נ, כלומר לפני תקופת האבות שנאמר בהם גמלים. אך בזק מערער על טענה זו בכך שהוא מראה שיש עדויות אף קדומות יותר לביות גמלים, אף כי הן מעטות, ולמן התאריך שנקבו כנראה הביות נעשה המוני ונפוץ יותר. עיקר טענתו היא נגד "המינימליזם הארכיאולוגי", הטוען שאם לא נמצאה הוכחה למציאות כנראה המציאות לא התקיימה, כשלטענתו אין הדבר בגדר ראיה. כאן ניתן להוסיף, כי, למשל, יש רבים מהארכיאולוגים הטוענים שדוד ושלמה כלל לא התקיימו, כי לא נמצאו בחפירות עדויות להן. והנה בחודש האחרון נמצא ארמון מימי דוד בעמק האלה שליד בית שמש. גם בעיר דוד, לפי ארכיאולוגית אחת, מצוי ארמון מימי דוד, כפי המצוין בספר (אחרים מאחרים אותו במאה שנים).

בפרק השני הוא דן ב – "המקרא וספרות המזרח הקדום", ובו התייחסות בעיקר לחוקי חמורבי שהתגלו עד שנטען שהתורה כנראה העתיקה מהם או הושפעה מהם. לעומת זאת, מונה בזק כמה הבדלים, כגון זה שחוקי העמים סביב הם קזואיסטיים בלבד, כלומר מותנים (כי… אז…), לעומת חוקי התורה שהם אף אפודיקטיים לעיתים (ישירים, לא מותנים) ומבטאים, להבדיל, ציווי ישיר מהאל.

התייחסות נוספת היא לסיפור נח החלופי – עלילות גלגמש – ולסיפורי בריאה חלופיים, כשלגבי הראשון שוב מוצא בזק הבדלים, הנובעים בעיקר מאופיו המונותיאיסטי של הטקסט התנ"כי לעומת אופיו הפוליתיאיסטי של הטקסט הבבלי-שומרי, וכך גם לגבי השני. ואולם, עדיין נותרה שאלת ההשפעה של סיפור-עמים זה על התנ"ך. במאמר אחר קראתי רעיון האומר שהמיתוס הבבלי שאב מזה המקראי ולא להפך, אך טענה זו נראית לי חלשה ביותר ואני בספק אם רבים מהחוקרים תומכים בה.

 

השער השלישי הוא – "בין פשט ודרש".

שער זה אינו קשור ישירות לביקורת המקרא במובן הקשה של המושג, אך הוא סוקר את הפרשנות היהודית של ימי הביניים וזאת אפשר למצוא גם במבואות כלליים למקרא ועל-כן אפשר להצדיק ולהסביר את מקומו כאן.

הפרק הראשון בו דן ב – "פשוטו של מקרא ומדרש האגדה" ובו בזק מראה שרוב הפרשנים היהודים של ימי הביניים הפרידו בין פשט ודרש ותמכו בפירוש על-דרך הפשט אף יותר מזה שעל דרך הדרש. זאת לעומת "חרדים לאומיים" בימינו מנסים לטעון לאחדות עקרונית בין שני סוגי הפרשנות, המובילה אותם להליכה בשבי הדרש. אמנם, הפרשנים מקבלים על פי רוב את הדרש אם הוא בא בדרך המסורה. כך, למשל, הדרש אומר שיצחק היה בן 37 בעת העקידה, אך כמה פרשנים לא מקבלים זאת ומעמידים את גילו על 13, אלא שעם זאת אין הם פוסלים את הדרש מעיקרו. נראה שמשפט המפתח כאן הוא – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו".

הפרק השני דן ב – "פשוטו של מקרא ומדרש ההלכה" וכאן התמונה מסובכת יותר, שכן ההלכה מחייבת. עם זאת, גם כאן יש מהמפרשים שהולכים נגד דרשות ההלכה להסברת הכתובים, אלא שאין הם קובעים דבריהם כהלכה. כך, למשל, בעניין "טוטפות" המוסברות כתפילין, מצוי פירושו של רשב"ם המפרש את המושג כמשל, כגון "שימני חותם על ידך" שבמשלי, אלא שאף הוא מקבל את הלכת התפילין, כמובן. כך גם לגבי האמור "עין תחת עין" המפורש כממון, יש הטוענים שאין זה פשוטו של מקרא. לעומת זאת, אני זוכר שקראתי אצל הכותב הפופולארי משה גרילק בדרשות על פרשות השבוע, שמנסה להראות שהפירוש כממון הוא הוא הפשט.

הפרק השלישי דן ב – "חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא" ובו מראה בזק, כי מצד אחד קיימת נטייה לטשטש את חטאיהן של דמויות מהמקרא, כמו שהגמרא אומרת – כל האומר ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד ועוד חטאו אינו אלא טועה, ומצד שני הרמב"ן, למשל, מוצא חטא באברהם בסיפור שרה במצרים. כך הפרשנים לפעמים מציינים את החטא ולפעמים מבטלים אותו. לטעמי (בדומה לדברים שנכתבו בסוף הספר), הצגת אי-המושלמות של הדמויות החיוביות בו היא מייחודו וממעלתו של התנ"ך, אשר בצדה מוסר השכל רב, ועוול הוא לנסות ולטשטש עובדה זו.

 

כפי שציינתי בתחילה, ספר זה הוא בשורה לעולם לימוד התנ"ך בכלל וזה הדתי בפרט. לאדם הדתי הנבוך והמתלבט הוא מספק תשובות הוגנות לבעיות רציניות וככזה הוא מעין "מורה נבוכים" מודרני (וככזה, כמו דוגמתו, שמעתי כבר הסתייגויות של אנשים דתיים ממנו). מצד שני הוא גם מבוא ראוי לתנ"ך, כדוגמת "מבוא לספרות המקרא" של פרופ' אלכסנדר רופא, מהכיוון החילוני. ולחוקר החילוני הוא בבחינת קריאה לדו-שיח ולליבון שאלות ונקודות מחלוקת מרכזיות שבין המחקר החילוני ובין הגישה הדתית. כל גישה מתפתחת יפה בתוך עצמה ואולם יש גם ערך רב לדיאלוג וניסיון גישור בין הגישות.

השאלה, האם ספר זה מצליח לענות על השאלות שביקורת המקרא מציבה בפני האדם הדתי? לדעתי, הצלחתו חלקית, על אף הניסיון הרציני, כפי שהסברתי בגוף הפירוט. לכן, לסיום אציג גישה חדשה ואחרת להתמודדות עם הדברים:

מדוע שלא נטען שמשה קיבל רק את המצוות שבתורה ואולי רק נוסח אחד שלהם (אם לא את "ספר הברית" בלבד)? הרי כפי שמוצג בספר, בשום מקום לא נאמר שמשה קיבל את חמשת החומשים כפי שהם ידועים לנו. סיפורי בראשית, למשל – בקלות אפשר לקבל שאלה הם סיפורים שעברו במסורת שבעל-פה מדור לדור, כטענת גונקל. באופן זה אפשר יהיה לקבל את השערת התעודות מבית מדרשם של אוסטרוק-דה-וטה-ולהויזן ולשמר את האמונה בקבלת התורה מסיני. כמובן שיישארו עוד בעיות, אך חלק גדול מהם ייפתר.

דומני שבכך יתחדד ההבדל שבין האדם הדתי לזה החילוני. שכן הדתי מאמין במסירת הדברים ישירות מאלוהים במעמד הר סיני – מעמד שבעקבות ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" אף רואים בו הוכחה לנכונות האמונה בכלל – ואילו החילוני רואה בתורה יצירה אנושית לכל דבר. אך אולי גם את ההבדל הזה אפשר לטשטש על-ידי כך שנאמין שהתורה ניתנה רק בהשראה אלוהית, כי איזו עוד דרך אפשר לעלות על הדעת לאל שאינו גוף? (על ניסיות המעמד ועל ניסיות בכלל נאלץ לוותר, כי היא סותרת את חוקי הטבע ואת ההיגיון הפשוט, וכבר הרמב"ם המעיט בערך הניסים, בעוד את מציאות אלוהים נאלץ לקבל, היות והאבולוציה לא באמת מצליחה להסביר את מורכבות הקיום או את הקיום בכלל, כך שגם כאן אנו הולכים בעקבות ההיגיון הפשוט).

אני לא בטוח שמי מהצדדים יקבל טענה זו (כלומר, לא בצחוק, או בתרעומת…) והאם היא תצליח לפשר ביניהם, או אם פישור זה הוא בכלל רצוי, אך בכל אופן הצעה זו ניתנת להעמדה. וממנה אפשר להמשיך ולהתווכח.

בעיני אלוהים ואדם

"בעיני אלוהים ואדם – האדם המאמין ומחקר המקרא" (מורשה, 2015), 487 עמ', הוא ספר חדש המעמיד בפני עצמו אתגר מרתק – התמודדות הציבור הדתי עם ממצאי ביקורת המקרא. הנושא עניין אותי מאוד ולכן מיהרתי לרכוש את הספר. להלן סיכום קצר ולגמרי לא ממצה שלו, ולאחריו התרשמותי הכללית.

 

 

הספר פותח ברשימת מקורות מוערת מאת יושי פרג'ון, רשימה ארוכה מאוד של מקורות יהודיים עתיקים שיש בהם מן ביקורת המקרא במובן המודרני. למשל, ידועה המחלוקת בגמרא האם את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, המספרים על מות משה, משה כתב, או יהושע. כמו כן, מצויה הדעה הפחות מקובלת, כי את ספר דברים כולו "משה מדעת עצמו אמרו". מעניין במיוחד הוא מאמר הגמרא כי התורה "מגילות מגילות ניתנה", מה שנראה תואם לגמרי את ממצאי הביקורת החדשה, אלא שהכוונה שם אחרת. במבואות כלליים של חקר המקרא לרוב פותחים בסקירה מעין זאת – ובייחוד מזכירים את דברי האבן עזרא ו"סוד ה-12" שלו, אך היא לרוב קצרה מאוד, שכן בתקופה העתיקה ניתן לראות רק ניצנים של ביקורת. ובכל אופן, הקורא הדתי ודאי יימצא בסקירה זו עניין רב. מבין הרבנים המאוחרים כדאי להזכיר את הרב קוק, שהרבה יחסית לדבר באופן כללי על מחקר המקרא והיחס למדע בכלל, ושגם רבים מכותבי המאמרים בהמשך ציטטו ממנו.

 

סדרת המאמרים הבאה מספקת מבט כללי.

שון זליג אסטר מדבר על מרחב אינטלקטואלי חופשי שנותר למעיין בתנ"ך, אך אינו מבסס את דבריו, לטעמי. הוא מזכיר, למשל, את ההתיישבות בישראל המתוארכת למאה ה-12 לפה"ס וטוען להתאמה לזמן יציאת מצרים, אלא שזו התייחסות שטחית וכללית ביותר, מה גם שהיא באה מתחום הארכיאולוגיה ולא חקר המקרא.

 

יהודה ברנדס מדבר, שוב, על חז"ל כמבקרי המקרא. הוא טוען שאפשר למצוא אצלם הן ביקורת נמוכה (רמת הטקסט) והן ביקורת גבוהה (כותביו וכו'), אך כאמור אצל חז"ל ניתן למצוא רק ניצנים של ביקורת. כמו כן, הוא מתייחס ישירות להשערת התעודות (עמ' 202-205) ומביא מדבריו של אלכסנדר רופא הטוען לאיתנות הטיעונים (וראו ביקורתי על ספרו[47]). אלא שלדעתו חלקו על נתוניה מבחוץ ומבפנים. מבפנים הוא מביא (בהערה) רק הפנייה למ.צ. סגל, וזוהי הסתמכות דלה ביותר, ודבריו של רופא נאמנים עליי יותר.

 

משה צבי ברטלר טוען כי המקרא אינו היסטוריה וכי יש בו גרעין פנימי נסתר שצריך לחשוף. כן, אבל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו".

 

עדיאל כהן מדבר על שני הוגים שראו בקבלה "תריס בפני פורענות הביקורת" – הרב בן אמוזג, שטען שהקבלה עתיקה ולכן מקבילות שאנו מוצאים בעמים אחרים ודאי מקורן הוא בה. זוהי גישה שאין להוכיח ומחקר הקבלה עצמו לא תומך בה; והרב ברויר, אבי תורת הבחינות, שקיבל את מובחנותן של התעודות השונות, רק שטען כי זהו טקסט שלם אחד ובו בחינות אלוהים שונות, ה' ואלוהים, דין ורחמים, כדברי הקבלה והמדרש עוד לפניה. הבעיה בגישתו, שהיא לא עומדת בפני מבחן הביקורת, וכבר עמדו על כך.

 

תמר רוס סוקרת מספר אישים מהאורתודוקסיה ויחסם לביקורת המקרא. החשובים והמעניינים שבהם הם הרב סולובצ'יק, שבספרו "איש האמונה" הבחין, כמו הביקורת, בין בראשית א' וב', אלא שטען שהם מתארים שני סוגי אישיות שבאדם. זה יפה, אך כדרש בלבד; וישעיהו לייבוביץ, שכמעט לא התייחס לביקורת המקרא, אך רוס מחלצת מתוך מה שכבר כן אמר את גישתו, המקבלת את עיקרי הממצאים, אך טוענת שהיהודי המאמין מקבל את החיוב שלו מהתורה שבעל-פה ועל כן אין חשיבות לדברים. אלא שקשה לקבל זאת, משום שהתורה שבעל-פה נסמכת על זו שבכתב. עוד היא מציגה תפיסה ליברלית מעניינת, לפיה אנו מקיימים את מצוות הדת מתוך עמדה של "כביכול" – שכביכול ניתן לתקף אותן, אך לא נראה לי שאנשי האורתודוכסיה יקבלו גישה זו, מה גם שהיא מותירה על כנה את השאלה – אם כך, לשם מה? יש לציין כי מאמרה של רוס מעניין במיוחד, על אף יתר-אריכותו.

 

יובל שרלו עונה לשואל המפקפק באמונה מתוך פגישה עם ביקורת המקרא ואומר, כי כבר חז"ל ביקרו את הטקסט המקראי (בצורה ראשונית בלבד, כפי שאמרנו) וכי ניתן לענות על השאלות עם מחקר מעמיק. הוא מציג כמה דוגמאות מרפרפות, אך העיקר נותר קשה. המעניין במאמרו הוא, שהוא מזכיר את רתיעת רוב הציבור הדתי מעצם העיסוק בנושא, אך מעודד את השואל – מכיוון שכבר נתקל בנושא – להעמיק ולחקור בו.

 

החלק הבא עוסק במעמד הר סיני ופרשות ההתגלות.

דוד ביגמן מזכיר כי את עשרת הדיברות אסרו ביהדות להדגיש "מפני תרעומת המינין", כלומר מפני שהנוצרים טוענים שרק הם מחייבים. יותר מזה, תסלחו לי, אינני זוכר כרגע. כן הוא מקבל בסיכום סגנונות שונים בכתיבת התורה.

 

בנימין זומר מנתח את מעמד הר סיני שבספר שמות ואומר שמהכתוב ניתן להבין כאילו ישראל לא שמעו כלל את עשרת הדיברות, רק משה. רק בתיאור בדברים מפורש לנו שכל הקהל שמע את הדברים – "דיבר ה' אל כל קהלכם" ועוד. אם כך, ניתן לראות את ספר דברים כספר הראשון של התורה שבעל-פה. ובהמשך הוא מרחיב אמירה זו על התורה כולה. ההוגים שהוא מזכיר אם השל ורוזנצוויג בעיקר.

 

חזי כהן – וגם כאן אני זוכר מעט – מדבר על הכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם" ודרכו מנסה להסביר אנכרוניזמים וסתירות.

 

אברהם שמאע מדבר על שני המושגים המרכזיים בהתגלות – ראייה ושמיעה. אני חושש שבגלל שמו, שמאע, הוא מדבר על שמע… גם הרב הנזיר, אגב התייחס למונחים אלו.

 

החלק הבא מדבר על האתגר המוסרי.

חיותה דויטש סוקרת דוברים שונים, מתוך האורתודוכסיה ומחוץ לה, המתמודדים עם הבעיות המוסרית העצומה שבפרשת העקדה. ידועים דבריו של קירגקור, שכאן הדתי גבר על המוסרי, ושל לייבוביץ די בעקבותיו, שטוען שניצוץ מהעקדה יש בכל שומר תורה לשמה, כי כך צווה, ולא מפני שהדבר נראה בעיניו. אציין, כי אחרי קריאת הדברים עדיין העניין נותר קשה.

 

חננאל מאק מדבר על "מנשה מלך יהודה של חז"ל – מבקר מקרא משכיל, פרוע ומפרה", שכן לפי חז"ל מנשה שאל כמה שאלות מתחכמות. דרשה יפה, אבל לא ממש רלוונטית.

 

עמית קולא מוצא שלושה מודלים תיאולוגיים ופרשניים: הצדקה, הכחשה והארצה. למשל, בבן סורר ומורה, האשמתו בזלילה וסביאה בכמות מסוימת היא הצדקה, והאמירה שהוא לא היה ולא נברא היא הכחשה. הארצה היא התאמה של הסיפור המקראי לתנאי חייו של המפרש, כמו למשל הטענה שנמצאת בזוהר על אסתר – כיצד ייתכן שנבעלה למלך גוי? אלא שדה החליפה אותה (ממש כך). אני יכול לחשוב על עוד כמה דרכי מחקר, אחת מהן, למשל, היא נאמנות עד כמה שאפשר למקור.

 

החלק הבא דן במקרא בהקשרו ההיסטורי, וזהו גם החלק היותר מחקרי.

יואל אליצור פותח בהתקפה על ביקורת המקרא, למשל שנמצא שסיפור המבול הבבלי מתאים דווקא לסיפור התנ"כי המלא ולא זה המחולק לתעודות, או עבודתו של אבי הורביץ (שגם רופא מביאו בספרו), שמראה שלשון שמות-ויקרא-דברים שונה מלשון יחזקאל-עזרא-דברי הימים ועל כן פחות סביר שהם בני אותו הזמן, כסברת המחקר. אך בגוף המאמר הוא מעלה תזה חדשה, אותה הוא מסכם יפה בעצמו:

 

"ארבעה היבטים הקשורים בשמות האל מגלים התפתחות פנימית ברורה בתוך תקופת המקרא: א. אל שדי שימש בדיבור החי רק עד יציאת מצרים. בתקופות מאוחרות יותר קיים השם 'שדי' כמילה מן המאגר הארכאי של השפה המשמש לעתים נדירות נביאים ומשוררים; ב. הכינוי ה' צבאות נולד רק בתקופתו של ספר שמואל והתמיד מכאן ועד חגי, זכריה ומלאכי; ג. הרכיב יהו/יו/יה בשמות פרטיים ראשיתו בדוגמה אחת לפני משה ואחת בימי משה. מכאן ואילך הלך והתרבה בהדרגה עד לתקופת המלוכה המאוחרת שבה יותר ממחצית השמות מכילים אותו; ד. שם אדנות – אדני – היה בראשיתו מילת פנייה של תחינה ונעשה שם אלוהי במאה השמינית לפסה"נ.

כל ההתפתחויות האלה מוסברות ומובנות היטב לפי זרימת זמנים התואמת את האופן שבו המקרא מציג את עצמו – חמישה חומשי תורה ואחריהם לפי הסדר יהושע, שופטים, שמואל ומלכים כספרים שלמים ואחידים שנכתבו בזה אחר זה. ההשקפה הביקורתית הרווחת שאינה מקבלת את הסדר הזה תתקשה מאוד להסביר את הנתונים שהוצגו כאן" (עמ' 408).

 

ובכן, קודם כל, אליצור מציג תזה מעניינת מאוד (ועל כן הבאתי אותה בהרחבה יחסית), ששווה לדון בה. כבר הוא עצמו מציג בהערה מאמר של רופא שדן בשם צבאות וטוען, כי העדרו מהספרים הראשונים היא פעולת עורך. פעולת עורך ניתן לייחס גם לנתונים נוספים. ובקשר לשמות, סברתי שלי היא שבכל תקופה יש נטייה אחרת לשמות, למשל בתקופת המשנה היה השם הישראלי ישמעאל, והיום אין אותו כלל. ובכל אופן, מאמר זה ראוי להתייחסות ביקורתית הולמת. לזו יש לחכות. אך לטעון כאילו הדבר מפריך מאות שנים של ביקורת מקרא, הרי זה דבר מופרך מיסודו. מה גם שהכותב מעלה תזה חדשה, אך הוא אינו מתייחס לכל אותם בעיות וכשלים, כפילויות וסתירות, שהביקורת מצאה ופתרה באלגנטיות.

 

יהושע ברמן מתייחס לסתירות בחוק המקראי, כשלדעתו ניתן להבינן דרך הבנת המושג חוק בחברה העתיקה – זהו אינו חוק סטטוטורי אלא חוק מקובל. גם חוקי חמורבי הם כאלה, לשיטתו. וחוק מקובל יכול להשתנות. אך הרי טענה זו, בעצם, מתאימה יותר לממצאי הביקורת מלסברת האמונה. וגם אותה שווה לבחון בכלים מדעיים.

 

טובה גנזל מראה כי מקדש יחזקאל מתאים למקדשים בבליים בני התקופה.

 

אביה הכהן מעיין בתורה אחת של ר' צדוק הכהן מלובלין. אם הבנתי נכון, נראה שהוא טוען כי משה לקח מספרים ומסורות קדומות לו, ואם זה כך הרי הדבר מפליא. אך אין זו הדעה המקובלת, כמובן. ובכל אופן זו אפשרות לפתיחת אפשרויות פרשנית.

 

יעקב מדן מדבר על שלוש כתובות, המתאימות ומפרשות כתובים במקרא, ובכך הוא עונה לרב טאו, שהזהיר מפני לימוד דתי של מחקרי המקרא.

 

חגי משגב מציג כמה התאמות בין ארכיאולוגיה ומקרא, למשל כתובת שנמצאה המספרת על הנביא בלעם בן בעור. לא התעמקתי כאן.

 

רבקה רביב מדברת על דניאל, שלפי המחקר חלק החזונות שלו נכתב בימי אנטיוכוס. והנה, היא אומרת, גם לפי חז"ל כתבוהו אנשי כנסת הגדולה, כך שההפרש ביניהם אינו כה גדול.

 

 

ועתה לביקורת.

אין ספר שמדובר בספר מלומד ורציני מאוד, ויעידו עליו הערות השוליים וההפניות הרבות. אולם האם הוא עמד באתגר שהוא הציב לעצמו? האם הוא סיפק מענה אמוני הולם למסקנות אליהם מוביל חקר המקרא המודרני? להערכתי לא, ואפילו לא מתקרב לזה. נפתולי אלוהים מתפתלים הכותבים מול חקר המקרא ולא יכולים לו. בהתחלה הדבר הרגיז אותי, שכן אני מצפה מאנשים משכילים (כל הכותבים דוקטורים, למעט שני רבנים שאינם כאלה) להודות באמת היכן שהיא ניצבת בגלוי לפניהם, ולא כך נעשה. אך בהמשך התמתנתי מעט, שכן אני מבין את הקושי הגדול בלהודות במשהו שסותר את אמונתך המרכזית, וצריך לשמוח על עצם הנכונות להתמודד בכלל עם הנושא, שבחלקים נרחבים של הציבור הדתי, ובוודאי החרדי, מוקצים מחמת מיאוס.

וזאת עליי לומר – לדעתי ממצאי ביקורת המקרא הם ממצאים חזקים, שאין אדם בר דעת ורציני שקורא אותם שלא יתייחס אליהם ברצינות. זאת כנגד התדמית שאולי יש להם, של משהו ספקולטיבי ולא אמין. אם מקבלים את המפץ הגדול יש לקבל גם אותם. למען האמת ודאותם גדולה אף יותר – כמו הפיזיקה הניוטונית, נאמר. לא שאין מחלוקות על נושאים כאלה ואחרים, אבל הגרעין הקשה, נאמר – של היות התורה מורכבת מתעודות שונות – כבר נמצא ברמת ודאות גדולה. מהספר למדתי, שגם ברויר, מורם של כל הדתיים הניגשים לביקורת, אמר כי כל הלומד את ביקורת המקרא שוב לא יכול להישאר אדיש בפניה ולא יכול להתעלם ממצאיה. אז הוא המציא תיאוריה שמנסה להכיל אותה, אך זו לא עומדת בפני הביקורת. מה שאני מצפה מאנשי אמונה משכילים הוא להכיר, קודם כל, בממצאים, ואחר כך לחשב את צעדיהם מחדש.

בביקורתי על הספר בעל המטרה הדומה "עד היום הזה" מאת אמנון בזק הצעתי (וראו ביקורתי על ספרו[48]), כי אפשר לומר ש"תורת משה" לא מכילה את חמשת החומשים, אלא את המצוות בלבד, או את "ספר הברית בלבד". בשום מקום אחר בתורה לא נאמר אחרת. ואגב, כך גם אפשר להבין איך היה אפשר לקרוא את כולה במעמד הקהל (אף כי לפי רמב"ם קוראים רק ממנה ולא את כולה). בקיצור, קצת יותר תעוזה לא תזיק פה. ועוד אעיר, כי זניחת האלוהים המקראי אינה זהה לזניחת האלוהים בכלל, אף כי את האדם הדתי זה לא ינחם כלל.

 

לסיום, למקרא הספר נזכרתי בפסוק: ישעיהו כט 10: "כי נסך עליכם ה' רוח תרדמה ויעצם את עיניכם את הנביאים ואת ראשיכם החזים כסה". אכן, נראה כי אלוהים סימא את עיניהם, תרתי משמע. צר לי, יש לי סובלנות מלאה ואף הערכה כלפי אורחות חייהם של אנשים, פחות מזה כלפי סילוף האמת שאני חושב שנעשה במקרה זה.

 

לסיכום, ספר מלומד מאוד, אך כזה שאינו עומד באתגר שהציב לעצמו – סיפוק מענה הולם לממצאי מחקר המקרא המודרני. ואף על פי כן, בטוחני כי הקורא הדתי (לפחות) ימצא בו עניין ותועלת רבים.

 

 

נספח

 

התנ"ך – ביקורת ספרותית (בנימה הומוריסטית)

חשבתי איך תיראה ביקורת ספרותית על התנ"ך כספר לכל דבר, בלי כל המשקעים הנלווים אליו, וזה מה שיצא לי[49]:

"התנ"ך" הוא אוסף של כתבים מסוגים שונים – רומן היסטורי, אגדות עם, שירים והמנונות, משלים וגם חוקים.

הספר פותח בצורה מעניינת מאוד – ספר בראשית מגולל את סיפורם של האבות והאימהות של עם ישראל והוא כתוב בצורה מרתקת!

הספר הבא, ספר שמות, פותח אף הוא בצורה מרתקת, והוא מספר על יציאתם של עם ישראל ממצרים, מעבדות לחירות. הגיבור הבלתי מעורער כאן ובשלושת הספרים הבאים הוא משה, עברי שגדל בארמונות מצרים. אלא שחלקו השני של הספר משעמם ביותר – מדובר בהוראות בנייה למשכן האל, בעת נדודי עם ישראל במדבר, והוא יכול לעניין אולי ארכיטקטים ומהנדסים בלבד.

הספר הבא, ויקרא, אף הוא משעמם מאוד. אינספור הוראות להעלאת קורבנות ולאופן ההתנהלות הנכון של הכוהנים במשכן כלולים בו, ואין בכך עניין לאדם מן השורה.

ספר במדבר, הבא בתור, מתחיל אף הוא בצורה משעממת – מניין עם ישראל במדבר. בשלב זה כבר חשבתי לזנוח את הספר, אך אני שמח שלא עשיתי זאת, שכן המשכו מעניין למדי, והוא כולל את סיפוריהם המרתקים של נביא בשם בלעם, של מורד בשם קורח ושל קבוצת אנשים שנשלחו לתור את הארץ המיועדת והוציאו את דיבתה רעה, ונענשו על כך.

בהמשך, ספר דברים הוא מעין חזרה ארוכה על כל מה שקראנו עד כאן. לא הבנתי מה הטעם לחזור על הדברים. בנוסף, גם קיימים בו אינספור חוקים ותקנות לעם החדש, פשוט ספר חוקים שלם שנכנס לתוך העלילה. הייתי יכול להיות סלחני כלפי זה, אלא שרוב החוקים האלה הופיעו כבר קודם. למה החזרה?

הספר הבא, יהושע, מספר על כניסתם של עם ישראל לארצם ואת הכיבושים והניצחונות שלהם. בתחילה הוא מרתק ומלא התרחשויות, אך בחציו השני שוב יש רשימות אינסופיות של הנחלות ואופן חלוקתן לשבטים השונים.

התמונה משתפרת מאוד בספר הבא, שופטים, המספר על מספר מנהיגים שקמו לעם הזה ועל עלילות הגבורה שלהם. מבין כולם מצא חן בעיניי ביותר שמשון, גיבור ישראלי שניכר בכוחו הפיזי הרב, המקושר לאורך שיערו, מעין חיקוי של הרקולס.

בספר הבא, שמואל, כבר מתבוססת המלוכה. תחילה על-ידי שאול, שנבחר תחילה על ידי האל, אך מכזיב במהרה, ואחר-כך על ידי דוד. דוד זה הוא דמות מורכבת ביותר, תחילה אומרים שהיה בראשיתו נגן אצל שאול, ובהמשך אומרים ששאול הכירו תחילה כשהרג את גוליית – ענק פלישתי – במלחמה. גם בהמשך הוא מאופיין ברוך וחסד מצד אחד, וגבורה ואומץ מצד שני. תחילה שאול רודף אחריו, שכן הוא חושש שדוד יגנוב לו את המלוכה. המחבר מנסה לומר שהייתה זו הפרנויה שלו, אך בעצם, כפי האמרה הידועה – "זה שאתה פרנואיד לא אומר שלא באמת רודפים אחריך" – דוד אכן עולה למלוכה אחריו. דוד הוא מלך מוצלח למדי, אך נפילתו מתחילה כשהוא חושק באשת חייל שלו, בת שבע אשת אוריה, ואח"כ שולח את החייל אל מותו. ממש כמו פרק בסדרה "בית הקלפים". אלא שמכאן, כאמור, מתחילות הצרות שלו, הכוללות אונס, רצח ומרידה.

הספר הבא, מלכים, מספר תחילה את סיפורו של שלמה בן דוד ואת בניית המקדש על-ידו. גם כאן יש פירוט רב שאפשר היה לחתוך בעריכה. לאחר שלמה הממלכה התפצלה לשתיים – ממלכת יהודה וממלכת ישראל. הספר ממשיך לפרט את סיפורי המלכים בשתי הממלכות עד גלות הארץ, תחילה הגלות בישראל, ואחר-כך ביהודה. בסיפורים אלה יש עניין מה, אך אין הם מרתקים כסיפורים הקודמים שדנו בהם. ובכל-זאת יש גם כמה סיפורים מרתקים בספר הזה, הלוא הם סיפורי הנביאים אליהו ואלישע תלמידו.

 

לאחר כל הרצף העלילתי-פחות-או-יותר הזה באה תפנית ואנו עוברים לנאומי נבואה של הנביאים ישעיה, ירמיה, יחזקאל ועוד 12 נביאים, שמדבריהם מובא מקטע קצר יותר. חלק גדול מתוכן הנבואות כתוב בצורה גבוהה ומליצית מאוד. מצד אחד, זה יפה מאוד ומעיד על כושר רטורי ופיוטי עצום. מצד שני, אני משער שרבים מן הקוראים יתקשו להבין חלקים גדולים מהכתוב. לכן טוב לקרוא קטעים אלה במהדורה מפורשת, ולו באופן בסיסי. דבר נוסף ששמתי לב אליו כאן, וגם במקומות אחרים, הוא שלעיתים יש חזרה על קטעים שלמים. למשל, הפרקים לו-לט בישעיה כבר הופיעו במלכים. וקטע אחד במיכה הופיע כבר בישעיה. אולי זו בעיה של עריכה, ואולי טעות בהדפסה.

 

החלק הבא גם הוא מסוג שונה והוא פותח בספר תהילים, מעין מקבץ של שירים והמנונות. המזמורים יפים מאוד ומעוררי השראה, אך לעיתים יש תחושה של חזרה מסוימת על אותם דברים. למשל, מוטיב האדם הנרדף על-ידי אויבים ומבקש ישועה מופיע ברבים מן המזמורים האלה.

הספר הבא, משלי, הוא אוסף של פתגמים, חלקם מוצלחים יותר וחלקם פחות, וגם כאן יש חזרה מסוימת של פתגמים. אני אישית מעדיף את ספר קהלת, אליו נגיע בהמשך.

הספר הבא, איוב, מספר על אדם שהאל הכה אותו רק בכדי לנסותו האם יישאר נאמן לו. במובן מסוים, הסיפור הזכיר לי את סיפור עקדת יצחק מספר בראשית, אף כי קיים גם שוני בין הסיפורים. סיפור המסגרת יפה מאוד, אך תוך הספר כולל דיאלוגים ארוכים בין שלושה רעים שבאו לנחם את איוב, אך תחת זאת מטיחים בו שאם הוא נענש כנראה הוא גם חטא ומוטב לו שישוב בתשובה, ואילו הוא מצדיק את עצמו – רעיון פשוט שנמרח על פני פרקים רבים, וגם השפה פה לא מאוד מובנת.

בהמשך מופיעות חמש מגילות:

שיר השירים – מקבץ שירי אהבה נפלא ומרנין.

רות – סיפור הסבתא-רבתא של דוד, שבאה לכאן מארץ אחרת. הסיפור היה יכול להופיע גם בספר שופטים.

איכה – קינות על חורבן המקדש, האירוע המסיים את תקופת המלכים.

קהלת – ספר פילוסופי מעמיק, החוזר שוב ושוב על טענתו העיקרית כי "הכל הבל". אולי זו פשוט תחושתו האישית של המחבר, או מצב רוח רע שהוא היה שרוי בו, איני יודע, אך הוא מנמק את קביעתו באופנים רבים.

ואסתר – סיפורה של מלכה יהודייה בארמון הפרסי, שהצילה את עמה ממוות.

בהמשך מופיע דניאל, שתחילה מספרים עליו כמה סיפורים ואחר-כך מביאים כמה נבואות אפוקליפטיות בשמו.

לאחריו, עזרא ונחמיה, על קורות עם ישראל לאחר שובם לארץ ישראל, מגלות 70 השנה בבבל. כאן אנו חוזרים לתוכן הסיפורי, אך יש להודות כי ספרים אלה הם פחות מרתקים מהקודמים להם, ובודאי לא מגיעים לרמת בראשית ושמואל.

ולבסוף, דברי הימים – מעין חזרה על כל מה שעברנו עד כה, עם דגש על תקופת המלכים. גם הוא ספר די משעמם ואינו מחדש הרבה, אף כי החוקרים ודאי יוכלו למצוא עניין במה שהוא מוסיף או מחסיר מסיפורי הספרים האחרים.

 

לסיכום, כאמור, ספר עם סגנונות שונים, וגם כתוב ברמות שונות. אני חושב שיש עניין מיוחד בקריאתו מתחילתו עד סופו, כי רק כך מתקבלת התמונה השלמה, אך למי שאין זמן לזה טוב שלפחות יקרא את הספרים הטובים ביותר בו, שהם, כאמור – בראשית, שמואל, קהלת, ויש עוד אחרים שלא ציינתי.

דבר נוסף שיש לשים לב בספר מעין זה הוא שאין לו גיבור אחד. משה אמנם כלול בארבעה ספרים וגם לדוד מוקדש מקום רב, אך בכל זאת מקומם חלקי. הדמות היחידה שאפשר לומר עליה שהיא מופיעה בכל הספרים (או כמעט בכולם) היא אלוהים, ועל כן נראה לי שהוא הגיבור הבלתי מעורער של הספר.

ואם כבר הזכרנו את דמותו של אלוהים, יש לומר שהיא מורכבת ולא חד ממדית – לעיתים הוא דמות רכה ועוטה חסד, ולפעמים הוא קשוח, נוקם ואף אכזר. אפשר לאהוב את זה או לא לאהוב, אך זו הדמות. ובעצם, עכשיו שאני חושב על זה, כבר דיברתי כאן על דמות עם מאפיינים דומים – הלוא זה דוד!

 

שורה תחתונה: ספר מופתי, ששווה לצלוח בשבילו גם את החלקים הפחות מבריקים.

 

הערות

[1] ברנדס, יוכי, הפרדס של עקיבא, אור יהודה: כנרת זמורה-ביתן דביר, 2012.

[2] לאו, בנימין, חכמים כרך שני – ימי יבנה עד מרד בר כוכבא, ת"א: ידיעות אחרונות, 2007.

[3] http://www.youtube.com/watch?v=ktDfdxLcUtk

[4] להרחבה ראו:

http://www.otniel.org/show.asp?id=46755

http://www.daat.ac.il/limudim/maamar1.asp?id=1042

[5] http://www.daat.ac.il/daat/sifrut/agadot/avikam-2.htm

[6] גרובר, דן, משיחו של רבי עקיבא, הוצאת 'מעוז צור ישראל',רמת השרון 2004.

[7] ראו למשל מקור מוגזם:

http://www.haaretz.co.il/misc/1.1224339

[8] להרחבה ראו:

http://www.daat.ac.il/daat/ktav_et/maamar.asp?ktavet=1&id=432

[9] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_31.html

[10] גורביץ', דוד, וערב, דן, אנציקלופדיה של הרעיונות – תרבות, מחשבה, תקשורת, ת"א: בבל, 2012.

[11] http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%9D_%D7%90%D7%A9

[12] http://nuritha.co.il/node/29583/critic#internal-29584

[13] http://www.daat.ac.il/he-il/mahshevet-israel/natsrut/vikuah/

[14]http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%91%D7%A9%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%A9%D7%9C_%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%94

[15] http://www.e-mago.co.il/magazine/amos-oz-judas.html

[16] http://nuritha.co.il/node/28593/critic#internal-28780

[17] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0615_0.html

[18] כתבתי פעם דברים דומים:

http://www.academics.co.il/Articles/Article87618.aspx

[19] http://nuritha.co.il/node/38289/critic#internal-38291

[20] http://nuritha.co.il/node/29583/critic#internal-29584

[21] http://nuritha.co.il/he/node/10328

[22] כאן: http://www.tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1063_1.html

[23] כאן נעזרתי בסיכום נרחב יותר של הספר, אותו ניתן למצוא ברשת:

צלם אלוהים בהלכה ובהגות היהודית, בעריכת אריאל נפתלי:

http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:jU4ia4tOtKoJ:www.hamishpat.com/upload/%25D7%25A1%25D7%2599%25D7%259B%25D7%2595%25D7%259D%2520%25D7%259E%25D7%25A7%25D7%2595%25D7%25A6%25D7%25A8%2520%25D7%25A9%25D7%259C%2520%25D7%2594%25D7%25A1%25D7%25A4%25D7%25A8%2520%25D7%25B4%25D7%25A6%25D7%259C%25D7%259D%2520%25D7%2590%25D7%259C%25D7%2595%25D7%2594%25D7%2599%25D7%259D%25D7%25B4-%2520%25D7%2591%25D7%25AA%25D7%2590%25D7%259C%2520%25D7%2595%25D7%2590%25D7%25A8%25D7%2599%25D7%2590%25D7%259C%2520%25D7%25A0%25D7%25A4%25D7%25AA%25D7%259C%25D7%2599.doc+&cd=6&hl=iw&ct=clnk&gl=il

 

[24] ראו: http://www.yeshiva.org.il/wiki/index.php?title=%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%A9_%D7%94%D7%A9%D7%91%D7%95%D7%A2%D7%95%D7%AA

[25] כאן: http://nuritha.co.il/he/node/13802/critic#internal-28798

[26] את שתי התשובות אפשר לראות בסרטון – הרב לאו וטומי לפיד איפה היה ה' בשואה?:

https://www.youtube.com/watch?v=2YH5GB9T3pk

 

[27] איפה אלוהים היה בשואה? מספר תשובות. כאן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1503_1.html

[28] ראו: https://www.youtube.com/watch?v=IhrKkva2Ow4

[29] כאן: http://www.bmj.org.il/assets/files/1101292507613.pdf

[30] על פולמוס סטודיו: https://idanlandau.com/2009/12/04/%D7%A4%D7%95%D7%9C%D7%9E%D7%95%D7%A1-%D7%A1%D7%98%D7%95%D7%93%D7%99%D7%95/

[31] כאן: http://nuritha.co.il/he/node/6146

[32] כאן: https://www.youtube.com/watch?v=IhrKkva2Ow4

[33] כאן: http://nuritha.co.il/he/node/37588

[34] משה במלון:

https://www.youtube.com/watch?v=Vjneut5T88M

העקדה (מאת מפרסם אחר, קצת מפוטפט מדי):

https://www.youtube.com/watch?v=OYvcc8ui3CM

 

[35] כאן:
https://hagaibooks.wordpress.com/2016/11/12/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8-%D7%AA%D7%99%D7%90%D7%95%D7%9C%D7%95%D7%92%D7%99-%D7%9E%D7%93%D7%99%D7%A0%D7%99-%D7%9E%D7%90%D7%AA-%D7%91%D7%A8%D7%95%D7%9A-%D7%A9%D7%A4%D7%99%D7%A0%D7%95%D7%96%D7%94/

[36] http://nuritha.co.il/node/31083/critic#internal-31084

[37] http://nuritha.co.il/node/31391/critic#internal-31392

[38] כאן: http://mikrarevivim.blogspot.co.il/2015/06/blog-post_7.html

[39] למשל כאן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1506_2.html?no_cache=1451388429

[40] http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9E%D7%90%D7%99%D7%9F_%D7%91%D7%90%D7%A0%D7%95_(%D7%A1%D7%A4%D7%A8)

[41] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0624_2.html

[42] http://www.haaretz.co.il/1.1353536

[43] http://www.haaretz.co.il/1.1354861

[44] http://www.nrg.co.il/online/55/ART1/780/716.html

[45] http://nuritha.co.il/node/28373/critic#internal-28374

[46] http://www.kipa.co.il/ask/show/227519

[47] כאן: http://nuritha.co.il/node/31657/critic#internal-31658

[48] כאן: http://nuritha.co.il/node/25233/critic#internal-25234

[49] אחרי שסיימתי נזכרתי שפעם כבר כתבתי את "קיצור התנ"ך":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t01_3.html

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s