יסודות הבניין – הספר המלא

יסודות הבניין

 

חגי הופר

 

 

הקדמה

 

"הכל בכתב מיד ה' עליי השכיל כל מלאכות התבנית" (דברי הימים א', כח', 19).

 

"לכן בזאת יכפר עוון יעקב וזה כל פרי הסר חטאתו בשומו כל אבני מזבח כאבני גיר מנופצותלא יקומו אשרים וחמנים" (ישעיה, כז', 9).

 

ספרא על ויקרא, יט', 18: "אמר רבי עקיבא: זה כלל גדול, כתוב בתורה – "ואהבת לרעך כמוך"", ובן עזאי אומר – "זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו" – "זה כלל גדול מזה", והווה אומר – הבריאה בצלם, שהיא כלל-אנושית, לעומת 'רעך', שמצביע על משהו לאומי וייחודי יותר.

 

*הערה: העימוד כאן שונה מזה שבספר המקורי.

 

תוכן

 

על אמנות השיחה

הנצרות

על כשל הפסיכולוגיה

על דוגמת האור

על הדעת והבשר

העבודה האבודה על הצלם

לעניין גילוי העריות

על עיקרון הניגוד בתנ"ך ועל עיקרון הטיית החסד

על עיקרון המנוחה

למה הדבר דומה?

מתכונתה של הלשון העברית

על הצחוק

הערה לעניין הספרים האבודים

על עיקרון בחינת כל דבר לגופו ועל קץ שעבוד המלכויות

על האמונה, הבחירה החופשית והמעשה

מהו אדם? מהו הצלם?

הערה שמקדימה את זמנה (דף יומן)

על הבידוד, התשובה והממשות

או עשיתי בנפשי שקר

המטאפיזיקה של הקולנוע – צל וצלם בצלמנע

 

על אמנות השיחה

נדבר על הדיבור. מהי העריצות המחשבתית שבדיבור? ישנו המחזה הבא: עומד לו בעל הדברים ומרצה את דבריו, פורש את משנתו ואת הסברו הנבון והמלומד, אך בסיום דבריו הוא שומע מן הנמען שתי מילים: אינני מסכים. ידו מתחילה לרטוט, זיעה עולה במצחו ועיניו מתמלאות דם והוא שואל בחמה – כיצד יכול את הלא להסכים לדברי, חצוף שכמותך? מבלי משים, העלה הוא כאן תיאוריה חדשה, שהוכנה ברגע, בדבר מניעיו הנפשיים של בר-הפלוגתא שלו, המונעים ממנו לקבל את דבריו. לרגע הוא מתעשת ושואל – מדוע אינך מסכים? ועונה לו הנמען – הכול טוב ויפה, הגיוני ומנומק, אך זו אינה האמת. כאן כבר סומרות שערותיו של בעל הדברים – וכי אתה יודע את האמת, שאתה מעז להפנות כלפי טענה זו? – הוא שואל ואז מזדעזע לשמוע מן הצד שכנגד את התשובה הברורה – במקרה הזה כן.

הסיטואציה האמורה היא כללית ויכולה לתאר ויכוח עקרוני או עובדתי, אך בכל מקרה היא מאירה אמת אחת ביחס לכללי הוויכוח – הדברים נבחנים על-פי העובדות. כך, למשל, יכול להיות הסבר מלומד ביותר מדוע אדם אחד גנב הוא, אך מה תעשה והעובדות עצמן מורות – אדם זה לא גנב. במקרה הראשון, המילה 'גנב' היא שם-תואר ואילו במקרה השני – פועל. והנה עוד כלל: חיפוש מניעים נפשיים, כאשר אין לך בסיס עובדתי, אינו אלא תחליף לאמירת דברים של טעם. וזוהי מהותה של העריצות הפשיסטית – היא כופה את ההסבר על המציאות. גם כאשר ההסבר מתבסס על המציאות, הרי שהמציאות עצמה – פנים רבות לה וכמספרם גם ההסברים האפשריים. ונאמר אף זאת – אף לשונית מסתבר שכך הוא, שכן מהו ההסבר אם לא יצירת 'סבר', סבר פנים מסוים של הדברים, כמו של בעל-הדברים, כפי שניכר היה בדוגמא, שהובאה לעיל. למפשפש הלוגי נוכל אף להוסיף ולומר, כי תמיד ניתן להוכיח באופן צרוף, כיצד תיאוריה שאינה יוצאת מתוך העובדות עצמן, בעצם מכילה משפטים, שאם לא שקר הם הרי שהם בלתי-מוכרחים. אך העריץ הטיפוסי אינו מוכן לשמוע לקול ההיגיון, שכן סתירת טענותיו, שהובאו באקספרסיה ובליבידונליות שכזו, מתפרשת אצלו – וכאן, כשהדברים כבר מוכחים עובדתית מן הבחינה הלוגית, ניתן כבר לספק את ההסבר הנפשי – כסירוס עצמו. אין זאת, אלא שמראש מכוון היה הוא לסיפוק מאווייו הליבידונליים ולא לאמת עצמה, שאחרת לא היה נרעש כל-כך למשמע סתירת-טענותיו, המתבססים עליה.

ומה אנו למדים מכל זה? אנו למדים,שבהחלפת דברים הוגנת קיימת דו-סטריות וכך למשמע הדברים יתכן גם מענה. זהו-זהו בסיסו של הדיאלוג. ועד כמה שהדברים פשוטים, ניכר שהם לא הופנמו עוד אצל חלק נרחב באוכלוסייה. ואגב, קיימת גם הדוגמא שכנגד: נמען הדברים אינו מסכים לדברים ששמע, אף-על-פי שאמת הם. אם כך, איך נשפוט? אלא שכאמור, עלינו להבחין בין דברים של טעם ובין דברים של הבל וריק ולבחון את הדברים על-פי התאמתם לעובדות. והיכן נוכחת ביותר עובדת אי-הפנמתם של הדברים? – אך הגיוני הוא, שנמצא זאת במקום העוסק במניע הנפשי – הוא הטיפול הפסיכולוגי. כאן התפתחה השיטה הפסיכואנליטית, מיסודו של פרויד, בה הפרקטיקה היא במוצהר – דיבור הפציינט לחוד, ללא כל מענה. לכל היותר נזרקות לחלל-האוויר שאלות מפתח למיניהן, לניתוב המונולוג, כשהשאר הוא המהומים למיניהם. לכאורה, נעשה הדבר כדי לאפשר חירות ביטוי מקסימאלית – וכזו אכן הוא יוצר – אך המחיר היקר של שינוי-סדרי-עולם זה נגבה בסופו של דבר, שכן האיזון הקוסמי חייב להישמר, וכך בסופו של הדיבור החופשי אנו מוצאים את היפוכו – הדיאגנוזה! מהי דיאגנוזה זו, אם לא יצירת מונולוג-שכנגד, שאין לו מענה? בכך הושב הסדר הטוב כל כנו ורק צד אחד הרוויח מערעורו-לרגע – זהו הצד שלו שמורה המילה האחרונה, על אף שזו כלל אינה קיימת. כי אין להכחיש אף זאת: הפסיכולוגיה, שנועדה בראשיתה להיות כלי של שחרור, הפכה לכלי של דיכוי, בידיו האמונות של השלטון. היא כאילו שיחקה לידיו – ועתה, משהבנו את הכשל הבסיסי שלה, היוצר קטלוג מהיר שלא ממין העניין, אנו אף מבינים כיצד ומדוע זה קרה.

עוד מאפיין יסודי של הפסיכולוגיה הוא יצירת שפה-פנימית, ז'רגון מקצועי, המובן רק למומחיו – והרי זהו הדיבור המונע, בעצם, את המענה. בדיבור אמיתי אין זה כך, אלא הוא נעשה בצורה שוויונית לגמרי, ואם מצוי ברשותי ידע נוסף, הרי שהוא שמור עימי, ואם אבחר בכך –על פניך אוכיחך. אלה הם הדברים הנכוחים – וגם עליהם יש להיבחן מאוחר יותר. אך ההסתגרות בחדרים וכתיבת המסמכים, שלא יוכלו לבוא לידי ביטוי בפועל, בזמן אמת – אין בהם טעם. אנו מכירים גם את התופעה הבאה: אתה מתכנן לומר דבר-מה, אתה שוקד על אמירתו כראוי, אך כשמגיע זמן-האמת ועליך לומר את הדברים בפועל – אתה שוכח את כל מה שרצית לומר (גם התופעה הנקראת 'בלאק-אאוט' היא נספחת של תופעה כללית זו) ואומר לגמרי משהו אחר. את תכנון הדברים נוכל להקביל לדיאגנוזה הפסיכולוגית והיוצא ממנה, בעוד שהדברים עצמם יוקבלו לפעולת הדיבור בפועל. ולעניין השפה הפנימית – גם כאן פעולת הדיבור החופשי נוקטת בעמדה הפוכה – הרי יצירת שפה-משותפת היא היעד העומד לפנינו!

כל שפה היא בעצם משותפת, אלא שהשפה הפנימית היא שפה משותפת, שהוגבלה לחבר מסוים. הדבר טוב ויפה במקרים מסוימים, למשל, ביחסי האהבה הנרקמים בין הגבר והאישה – כאן גם טבעי שיתגבש לו תא, המופרד מן העולם הסובב אותו. אך כאשר מעוניין אתה ליצור הבנה עם האחר וכאשר מדברים אנו במונחים של שיפוט – עליך להשתמש בשפה כללית ומובנת לכל. במיוחד השפה השיפוטית – עליה להיות ללא רבב, מדויקת ונקייה, שכן בה מושלט העיקרון של האחד על האחר ועל-כן חובה עלינו להיות זהירים ולוודא, שאכן העיקרון הכללי הוא זה המושלט. ואכן כך, יכולים אנו להבחין, מלבד אחידות הניסוח ההכרחית, בצחות לשונם של השופטים. היפוכו של דבר בשפת הדיבור – כאן יעדנו הוא להתרחק עד כמה שאפשר משפיטה וקטלוג של האחר – משפיטה מהירה כמו משפיטה בכלל – וזאת כדי לאפשר את מה שהוא כאוויר-לנשימה באמנות השיחה – את מרחב הדיבור. בד בבד, באופן טבעי אך לא הכרחי, אנו מוצאים בשפת הדיבור גם התרחקות מצחות הלשון וריבוי השגיאות בה.

ושמא נאמר זאת כבר עכשיו? מדוע לא! יש לדעת, כי יש קשר אמיץ בין ידיעת השפה העברית כתיקונה ובין ידיעת האמת. בייחוד העברית, אף יותר מכל שפה אחרת – זוהי הטענה שהוספה כאן. התמהתם פעם מדוע נכתבו ספרי הנביאים בכל יפי המליצה, בכל פאר השפה? האם לא יוכלו לומר את נבואתם בדרך העם, בשפת עילגים? אין זאת, אלא, כפי שאמרנו, כי דבר אמת בא גם בשפת אמת. ולהסביר את מכלול הטעמים ואת הניתן ללמוד מכל עושרה של השפה – לכך תקצר היריעה, אך די לנו בעיקרון אחד זה שלמדנו. ורק נותר לתמוה-כביכול על אבי-הנביאים, משה רבנו, כי עילג היה – ואולי יש בכך אף כדי לנפץ את עריצותם האפשרית של יודעי הלשון עצמם. ואף-על-פי-כן – כל דבריו הם על טהרת הלשון והמליצה. והוא שאמר מחדש השפה העברית, אליעזר בן יהודה, בזמנו – כי שפה בריאה יוצרת אדם בריא, עם בריא. ואין להתפלא על הקשר בין הבריאות – הגופנית והנפשית – ובין השפה, שכן את השימוש בפעולת הדיבור כפרקטיקה רפואית בחנו אך עתה.

השפה העברית כתיקונה – זוהי השפה המשותפת של עם ישראל, עתה ולדורותיו. ולמעלה מזה, ניתן להראות, כי היא, לפחות מבחינת הכתיב, השפה המשותפת של העמים בכלל, בחינת אם כל השפות. בחינת צורת האותיות ידועה ובדוקה ולה ניתן להוסיף את הדמיון הרב בין מילים רבות בשפה האנגלית, למשל, לזו העברית – כשלכך נדרשת אף מידה מסוימת של דמיון. מטבע הדברים, חלקם ניתנים לבדיקה, חלקם ישויכו מידית לתחום המיסטיקה, אך בין כך ובין כך שווה להזכירם ולעיקר הנלמד מהם אף במוכח-בלבד – דיינו. שכן, נשים נא לב – ברצותך לתקן את חברך תמיד תוכל להבחין, כי טעותו ניכרת בבחינה הלשונית של ניסוחו. 'הטעות הפרודיאנית' היא אך מקרה אחד של התופעה הכללית, כשלמעשה כל טעות ניסוח מעידה על כשל חשיבתי מסוים. החכם – מודה בטעויותיו, ושאינו חכם – מנסה להסתירן ולהכחישן. עם למידת הטעויות, אט-אט, שלב אחרי שלב, נלמדת גם צחות הדיבור. ועם הגיעך לשלמות – כי אז יודע אתה את השפה על בוריה ואף משתמש בה בהתאם.

ומה עם שפת השירה? כאן יש לנו לעיתים טעויות מכוונות, אשר הן אפשריות ומותרות מתוך כלל ה-'ליצנציה פואטיקה' – חירות המשורר. אך עם זאת, מכאן ניתן להבין, מדוע ניטשה, למשל, מאשים את המשורר, כי שקרן הוא (בעוד הדברים עצמם נאמרים – כשירה!). ועוד נוכל להוסיף כאנקדוטה: כך נוכל להבין, מדוע העדות היחידה שנפסלה במשפט אייכמן היא עדות המשורר. אך לא לרעתה יאמר כל זאת, אלא שמתוקף ניסיונה לומר את הבלתי-ניתן-להיאמר, לגעת בתחתית התהום – נאלצת היא אף לחרוג מחוקיותה של השפה.

כך גם בטראומה, או בפאניקה – האדם מוציא מפיו שברי-מילים ללא מובן, או ללא הקשר, או בכשל דקדוקי או הגייתי. וכך גם במלמול המטורף, כמובן. אין זאת, כי אם עבר אדם זה את הגבול שמסמנת השפה ונגע במה שאין לו שם… בהוויה עצמה. אחת הדרכים לרפא זאת היא, אכן, לדבר על הדברים, להכניס בהם סדר ומובן, אך תמיד גם תישאר אותה נקודה ללא-מרפא של זיכרון הדברים בשעת הווייתם ממש, שאין הם דומים לתיאורם המאוחר יותר. דברים דומים – על אופייה המופלא של השירה בתיאורה של הוויה-זו-שאין-לה-שם – כתב ח"נ ביאליק במאמרו – המופלא אף הוא – "גלוי וכיסוי בלשון" – ועיין שם.

הוויה – זהו גם אחד משמותיו של האל. וכשנפגשים שני אנשים ומבטלים את עצמיותם העריצה – כל מה שהוא בבחינת סרח-עודף – כי אז, בעצם, הם מעמידים ביניהם את ההוויה, את האל. ועל כך נאמר – "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וישמע ויכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו" (מלאכי, ג', טז'). ראו נא, אם כן, עד מה רמה היא מעלתו של דיבור-אמת. בפעולה זו יורדים כל המסכים המבדילים, הנובעים מתוך האנוכיות העריצה והסומא, ומופיעים כשיקופים, כמראות, על-ידי האחר. לא פעם יוצא לנו לפגוש אדם, והנה, אדם זה אומר את כל מה שרצינו לשמוע, הוא מייצג את כל מה שבתוכנו הוא – אין זאת, אלא שאדם זה מייצג את כל שעלינו לתקן בעצמנו. לעיתים נשתומם כל-כך על המראה, עד כי נעלה בדעתנו שמא אדם זה מלאך הוא? ואכן כך, אדם זה מלאך הוא, אם נזכור שפירושה של המילה 'מלאך' היא, בעצם – 'שליח'. אין המדובר רק בבני-אדם – שימו נא לבכם למראות סביבכם ותוכלו לראות כיצד משמשים הם כסמלים עבורכם, כחלק מעצמיותכם המורחבת. המציאות כחלום – שגם בו עיקר המלאכה נעשה על-ידי הסמלה. ואם כך, איך תעמוד על טיבו של העומד מולך? כיצד לא תתבלבל בינך ובינו? ודאי, אין זו משימה פשוטה כל-כך. תחילה עליך להתגבר על המכשולים שבתוכך ואחר-כך לתת מקום לכל מה שאין לו הסבר עבורך – אין הוא, אלא קוצר-ראייתך. אז תוכל להבחין גם בין האדם עצמו לבין האדם כפועל, כבעל תקפיד, כשליח. בכך גם תובן הפרנויה, תסביך הרדיפה, בה כל אדם נדמה לך כנשלח להרע לך, בייחוד על-ידי השלטונות. לעיתים, אלו דמיונות-שווא, המעידים על כשל-פנימי יסודי, ולעיתים – אף זאת יתכן – האדם נרדף באמת. כיצד תבחין בין הדברים, בין הדמיון למציאות? העובדות, הן אלה שמכריעות. ויכול לבוא הטוען ולטעון – אף הנרדף באמת – הרי יש סיבה לרדיפתו. וצודק הוא – לכל דבר יש סיבה, אלא שאין זה אומר, שכל סיבה היא מוצדקת. תיתכנה גם עלילות והאשמות-שווא, המעידות על הרודף יותר מאשר על הנרדף. ומהיכן הן נובעות? מהיכן שבדרך-כלל עולות שטנות מעין אלה – מאי-קבלת האחר, השונה, היוצרת פחד ממנו ושנאה כלפיו. זוהי שוב האישיות העריצה, הרוצה שכל העולם יהיה כמותה, כדמותה וכצלמה, ולא מקבלת שונויות והבדלים. וכך גם את האל, אבי כל הנבראים, היא איננה מקבלת. או שהיא יוצרת לה אלים-אלילים משל עצמה – הרי בשם משהו היא צריכה לערוך את מלחמתה.

ומשני אנשים – לשלושה ויותר. כאן אנו מתחילים לדבר במונחים של חברה. לא בכדי תיאר קונפוציוס את איש המעלה שלו, כמי שלא מדבר בזמן אחד עם יותר מבן-אדם אחד. עתה, משיש צד שלישי בוחן, יתכן גם מושג השיפוט, עתה אף יש רוב, שיכול להכריע, ועתה אף עולה המושג השלישי – כפי שמלמד אותנו בובר – הלז; אני אתה – והוא. משעה זו גם נכנסים לתוקף כל דיני הרכילות ולשון-הרע – דיבור על האחר מאחורי גבו, מול הדיבור בנוכחותו, בפניו. כך גם נחוצה עתה השפה הסימבולית הכללית.

אם כך, יש עלינו להבחין בין הדיבור בארבע-עיניים ובין השיחה הקבוצתית. ומכאן גם אנו למדים הבחנה נוספת והיא – בין דיבור אדם לרעהו, שטוב שיהיה חופשי עד כמה שאפשר, ובין שפת השלטון – החקיקה – שטוב שתהיה היא קבועה וידועה מראש. הדינאמיקה הבלתי-מופרעת אפשרית דווקא בתוך מגבלות החוק. אין חוקים באהבה? אמנם כן הוא, אך האם אין אנו מנסים להימנע מאהבה התלותית, למשל? גם בתוך השיח עצמו מנסים אנו להימנע מגורמים מסוימים, שהם המבדילים בין שיח חיובי לשלילי ובין דיבור אמת לדיבור שקר. למשל, שימוש במילים גסות. הרי זו הדוגמא הטריוויאלית ביותר ואף-על-פי-כן יש בה כדי ללמדנו את העיקרון. שכן, המשתמש במילה גסה הריהו כמוציא דיבה – אין השומע יודע לאמיתו של דבר להיכן לשייכה, למי לייחסה, וממילא עשוי הוא אף לייחסה לעצמו. גם הטחת עלבונות היא שיחה, אלא שזו, כאמור, שיחה שלילית. ודיבור שקר זה לעיתים נעשה בערמה ונבנה על אותן נקודות תורפה של הנמען, אלה שהזכרנון כיוצרות שיקופים שלהם במציאות. ואם כך, איך תדע להבחין בכוונת הדובר, אם טובה היא אם רעה? לא תוכל לדעת. כמו שזהו חלק מבחירתו החופשית, כך גם זהו גבול ידיעתו של האדם. תוכל להוכיחו על מעשיו – ואף המילים הנאמרות הן בכלל המעשה – אך לא על מחשבותיו וכך גם לא על כל מה, שמתבסס על פרשנותך-האישית בלבד. בתוך אי-ידיעה זו נותר לנו רק לציית לכלל החשוב, שהוא – תמיד לשפוט לחיוב את זולתך, כל עוד אין בידך עובדות, המראות אחרת. אם נתמיד בדרך הסתכלות זו הנכונה, נראה כי חלק גדול מן הבעיות המקיפות אותנו אינן אלא אשליה, בעיות דמיוניות. אך תמיד, כאמור, נצטרך לקחת בחשבון, שעשוי להיות מי שישתמש בהם לשלילה. זוהי החירות האמיתית. ומולה – זהו העריץ – גם שופט הוא לשלילה, מרשיע, ואינו מאפשר לזולתו ליהנות מן הספק, שכן רוצה הוא לדעת הכול, וגם, לבסוף, בו היא השלילה, שכן עושה הוא את כל אלה ומנצל את החירות להרע – אכן, סיפק לו זולתו מראה נאה ומדויקת. אלא שאין הוא יכול לקבל מראה זו, הוא לא אוהב את הפנים המשתקפות בה, הוא משתולל בחמת זעם – ומשליחם אל זולתו, אך ללא הועיל. לעולם לא יוכל הוא להסתפק בעצמו בדרך זו ולקבל את האישור המיוחל – האישור לקיומך, הניתן לך על-ידי זולתך, כבר מעצם מבטו. מדוע אתה מסתכל בי בצורה כזו? הוא ירטון. אז איך אתה רוצה שאסתכל בך? הוא לעולם לא ימצא את התשובה לכך. אל תסתכל בכלל? והרי זו התעלמות מכוונת. לבסוף, את כל זה נוכל למצוא גם בצורה ההפוכה, שכן העריץ, הרשע, מאמץ את חוויותיו הדמיוניות ומחקה אותן. כך נוכל למצוא את מבטי הרשע הנשלחים, בחינת "צופה רשע לצדיק" (תהילים, לז', לב') וכיוצא בהנה, אשר במהותם נכנסים כולם להגדרת 'עין הרע'. ואתה, האמון על השפיטה לחיוב, מנסה להכיל עיקרון זה כלפי מבטים אלה – והשתדלות זו, הזרה לעריץ כל-כך, היא כנראה מה שממריץ את הסתכלותו. לבסוף, אתה עשוי לשאול – 'מדוע אתה מסתכל בי בצורה כזו?', מי מסתכל? באיזו צורה? – תהיה התשובה, כנראה. הוא באמת רוצה לדעת זאת, כלומר – מי? האני הוא או אתה? ובאיזו צורה? – מהו הרשע? הוא אינו שואל לרצונך, שכן מושג זה זר לו. נבחין בהבדלים אלה וכך נוכל להבחין, אולי, בין צדיק ורשע, אך בסופו של דבר לא נוכל אלא להודות, שאין לנו דרך להכריע בכך. אדם הוא בגדר זכאי, עד שתוכח אשמתו.

אין בידינו לקרוא מחשבות. כבר מצינו באליאב אחי-דוד, הטוען כנגדו – "אני ידעתי את זדונך ואת רוע לבבך" (שמואל א', יז', כח'), ובעצם – במומו פוסל. ואף בנביאים – אנו מוצאים באלישע, כי ידע את מעשיו של גיחזי ואף את מרת-לבה של האישה השונמית, אך לא כי קרא מחשבות. בתהילים אנו מוצאים – "און יחשוב על משכבו" (תהילים, לו', ה'), אך זו היא אמירה כללית ולא מיוחסת לאדם מסוים. שכן, מחשבות, אף-על-פי שיכולים אנו אף יכולים לשערן ולנחשן – אין אנו יכולים להסתמך על כך. רק האל הוא היודע מחשבות אדם ובוחן לב וכליות. רק בברית החדשה, היכן שאדם טוען לאלוהותו, אנו מוצאים קריאת מחשבות, המתבצעות על-ידו. אין זה פלא, אם כך, שגם אצל ממשיכי דרכו מופיע אותו עניין בדמות עלילות-הדם המופרכות. צא ולמד מעתה – לארץ החוקים שלה ולשמיים חוקיהם-הם – ואין לערבב בין התחומים.

לעיתים, אף נעתקות המילים מפינו, ברגעי תדהמה והלם, למשל. ההפתעה גדולה מכדי שנוכל להכניסה למילים. "את שאין לדבר עליו – אודותיו יש לשתוק" – אמר ויטגנשטיין וכלל זה נכון אף מחוץ להקשרו הלוגי. גם בשיחה לעיתים נוצרות שתיקות כאלה. הן יכולות להיות שתיקות של הבנה, או שתיקות של מבוכה, כפי שאנו יודעים מן הניסיון. למעשה, את השיחה בכללותה ניתן לראות לא כדיבור בלבד, אלא כרצף של דיבור ושל שתיקה – כך גם במוסיקה קיים השקט שבין תו לתו. רגעי השקט הם גם אלה המאפשרים הקשבה טובה. כך גם, נשים לב לעובדה, כי כל דיבור מתרחש בזמן הווה. עובדות טריוויאליות אלה לכאורה, אך בעצם הן רבות חשיבות. כך, גזרנו מההבחנה בין הדיבור בזמן אמת לדיבור שבדיעבד את יתרונו של הדיבור החופשי על הדיאגנוזה והתוויית התוויות ובאותו אופן נוכל להסיק מסקנות נוספות. אין דומה רגע למשנהו – וניכר הדבר גם בשפת הגוף, בתנועת הלשון שבדיבור עצמו. גם לא ניתן ללכוד שוב את כל ההקשרים, אשר היו קיימים ברגע שחלף – ציפור עוברת, כובד הנשימה. על כן גם לפעמים נעתקות המילים מפינו – במשמעות האחרת של הביטוי – אדם אחר, החוזר על דברינו – אך שוב אין אלו אותן מילים. נדע, אם כן, כדי להביא גאולה לעולם, להביא דברים בשם אומרם, כך ייטב גם לנו, גם לו. ולעיתים אף זה קורה – 'הוצאת לי את המילים מהפה' אנו מתפעמים. אין להכחיש, כי לעיתים נעשה הדבר בזדון על-ידי אותם אנשים, שלחם-חוקם הוא ניחוש מחשבותיו של האחר. ופעולה זו אינה כה קשה, שכן כל האנשים דומים הם בבסיסם ועל-כן יכולים להידמות לזולתם, אך על כך צועק הנביא – "אוי לי כי נדמיתי… ובתוך עם טמא-שפתיים אנכי יושב" (ישעיה, ו', ה'), שכן אין זו אלא התבונה האינסטרומנטאלית, הממוכנת, של המובן-מאיליו, בעוד הביטוי האנושי האמיתי צומח על-גבי מישור זה ומעלתו היא הייחוד. על-כן כל-כך חשוב הוא הביטוי האישי – תן לי לדבר ותן לי בעצמי להביע את מחשבותיי, חוויותיי ורגשותיי. מנגד, אין להכחיש גם, כי לעיתים הדבר נעשה בלי-משים, מתוקף היותנו מחוברים ברשת אחת של הקיום האנושי – וגם במקרה הזה, כמובן, לא נותר לנו אלא להאמין בטוב האנושי הפועל.

ומה לגבי קטיעת דברים, הכניסה לדברי האחר? האינסטינקט הראשוני מורה לנו, כי שלילי הדבר וכבר הורונו חכמינו לבל נכנס לדברי חברינו, אך הסתכלות מדוקדקת יותר מראה דבר אחר, מרחיבה את התמונה ומעמיקה את ההבנה – והרי אין אנו רוצים להסתמך על האינסטינקט הראשוני, הלא כן? וכך, אם דבקים בחירות הדיבור אנו – ואנו דבקים בכך עד מאוד – נאלץ לאפשרה גם כלפי קוטע הדברים, ועוד – שהדבר אינו שלילי בהכרח. כך אנו מוצאים בדוד ואנשיו, שהכתוב אומר – "וישסע דוד את אנשיו בדברים" (שמואל א', כד', ז') – כדי לבטא את דבר האל היה עליו לפעול בזמן-אמת ולא לחכות ולהתדיין. כך גם אנו מוצאים בנביאות, הסיביליות, שבמחזה היווני, שמתפרצות לתוך רצף העלילה במלל נבואי, אשר אין לו כל קשר ישיר למתרחש – אך האם נגביל את התחברותן זו – ודווקא בדרך זו – אל תבונה נעלה יותר? המחזה היווני, על כל פנים, מאפשר זאת. ורק דבר אחד נמצא מעליהן, שומר על הסדר הטוב ואף שופט את דבריהן, שכן לו הסמכות לכך – הרי זו המקהלה. כך גם אצלנו – את ההתפרצות, שלפעמים נחוצה היא ומביעה תבונה אינסטינקטיבית, או מנגד – רגש כזה או אחר, שאין להם דרך אחרת לבטא את עצמם – יש לאפשר. אך מלבד זאת נחוץ שתהיה יד מכוונת, שתנתב ותבחן את הדברים. או כמו, למשל, השופט בהתאגרפות, המפריד בין הצדדים,שחרגו מן החוקים, או צד שלישי, המפריד בין הניצים מלכתחילה.

אך עם הזכרת חירות הדיבור מיד עולה גם עניין ניצולה לרעה וממילא – הגבלתה. כך בעניין לשון הרע, שהזכרנו כבר, כך גם בעניין ההסתה. לכך ניתן להוסיף – פגיעה ברגשות הציבור ועוד כהנה וכהנה. כמובן, את הביטוי הרע יש לחסום – וזאת כבר ראינו. לשים מחסום לפיך – יוכל להיטיב גם לך ולא רק לזולתך – "פי כסיל מחתה לו ושפתיו מוקש לנפשו" (משלי, יח', ז') כבר נאמר ועוד כהנה לרוב. "מוות וחיים ביד הלשון" (משלי, יח', כא') – לזולתך, אך גם לעצמך. וכי בעצמך אתה רוצה לפגוע? אך גם בזולתך אתה פוגע בכך! עם זאת, עלינו לאפשר, כמובן, את זכות הבחירה. ועל-כן הכלל יכול להיות רק זה: רק את הפגיעה בזולתך עלינו לחסום, את זו שבעצמך – רק לנסות ולמנוע בדרך חינוכית. ומהי פגיעה? הרי שהגדרתה גמישה ומשתנה מחברה לחברה ומזמן לזמן. חירות אחת נכנסת בחירות אחרת – והרי זו שאלה של מרחב, בעצם. יותר מהתערבות תחוקתית, הרי יצירת טריטוריה מתאימה יכולה להוות פתרון טוב יותר למקרים מעין אלה. ובכל זאת, שאלת הצנזורה עומדת לפנינו פה – ואת השפעתה של זו אנו רואים בצורה הטובה ביותר באמנות. כאן נשאלת השאלה – האם חיובי הוא להתעסק בחומרים, שמטבעם שליליים הם? צד אחד יטען, כי האמנות מטבעה משחררת ועל-כן אין היא צריכה לדחות כל סוג של חומר – אף את העיסוק בצואה וברפש. צד אחר יטען, כי התעסקות זו אינה מביאה למרפא, אלא לשקיעה בחומרים אלה, וכי הנכון הוא להזניחם ולפנות לכיוונים חיוביים יותר. צד א' יטען שוב, כי בהדחקתם של אלה ואי-שחרורם באמנות – ישתחררו הם בהווה בצורה אימתנית יותר, וצד ב' – אינני יודע מה יטען מול זאת, אולי כי העיסוק בהם דווקא ממריץ את יישומם והעיסוק בחיובי ימריץ את החיובי וממילא ידחק את רגלי השלילי. מה נאמר ומה נדבר אל מול שאלה זו? נשאירה פתוחה בינתיים. נחזור אליה בהמשך.

ומדוע שאלה זו חשובה לענייננו? שכן היא מופיע גם בדיבור – לדבר על זה או לא לדבר על זה? עלתה לי מחשבה בראש, אך אינני יודע אם ראוי שאומר אותה. יתכן שהכלל הקובע במקרים אלה הוא הסכמה בין הצדדים, שלמה שנאמר יש ערך שונה מלשאר הדברים, בבחינת סוד, 'שיישאר בינינו', כשכלל זה גם קובע את הזהירות והרגישות המתבקשות מהשומע – אין לו להשתמש באינפורמציה החדשה שישמע לרעה. כך הוא שהנאמר הוא על אודות הדובר עצמו, אך יכולה היא להיות גם על אודות הנמען, על אודות צד שלישי, או כללית. בכל מקרה יש לחשב את היתרונות והחסרונות שבאמירה ולשקול אותן זו כנגד זו. האם לספר או לא לספר? על בגידה, למשל. כאן אנו נכנסים לתחום ההכרעה האישית ועד כמה שמעניין הוא כשלעצמו – אין הוא ממין ענייננו, שהוא פעולת השיחה עצמה. אך ההתלבטות הראשונית יכולה לצוץ לכל אורך השיחה ואף לגבי מילה בודדת – והיא גם זו המבחינה בין שיחה פתוחה וסגורה ובין אישיות פתוחה וסגורה בהתאם. אז האם לומר את מה שאתה חושב, את מה שאתה חושב באמת? בין כך ובין כך, דבר אחד בטוח – כדי לקיים שיחה טובה עליך להיות כן. ומהי אותה כנות? – להודות על האמת, זה כל מה שנדרש ממך, הרי גם 'אינני רוצה לדבר על זה' לגיטימי לומר. ואולי נדרש גם יושר, והוא – להאיר את עיניי זולתך על הנעלם מעיניו ונחוץ לידיעתו, וכדוגמא גסה – על כתם בחולצתו. וגם זאת יש לנסח בזהירות – איננו רוצים להלבין את פניו, חלילה. ראה-נא את מספר הדברים, שיש לתת עליהם את הדעת, כדי לאפשר דיבור כהלכה. אך באופן כללי הכלל הוא זה: בדיבורך עם זולתך עליך לכבד את צלם האדם שבו, שהוא, כמו שכתוב, צלם אלוהים עצמו. אכן כך, בפגישתנו אין אנו מתייחסים רק לצרכי הגוף והמחייה, אלא נפגשים אנו עם נושא צלמו של האל, לא פחות, ועלינו לתת לו את כל הכבוד הראוי מתוקף זה.

נחזור לרגע לעניין ההתפרצות אל השיחה. באופן רגיל, אדם הנכנס אל השיחה באמצעה, עליו להמתין מעט, על-מנת לדעת את נושאה ואת הקשרם של הדברים הנאמרים; עליו להבין על איזה ציר השיחה סובבת, מהו הכוח הפנימי המניע אותה ולא רק מהו הרושם החיצוני הניכור על-פני השטח. עם זאת, לעיתים האדם מתפרץ לשיחה ובפיו דברים חשובים ונחוצים, וכדוגמא – דוגמא מובהקת, אין לנו צורך ביותר מכך – אדם הנכנס וצועק – אש! אש! נוכל גם לראות את הרובד המטפורי שבזה, אם נרצה. מנגד, כמובן, יכול המתפרץ גם לצעוק – זאב! זאב! זהו יוצר הפאניקה, שאין איש מקשיב לו, שכן דבריו הוכחו פעם אחר פעם ככוזבים. אדם אחר שאין מקשיבים לדבריו הוא המשוגע של הכפר, אך אצלו ברגיל – בספרות, אך לעיתים גם במציאות – נמצאת האמת. והדבר האחרון שאנשים רוצים לשמוע זאת האמת. אך אנו מעוניינים באמת זו – תינתן נא זכות הדיבור, אם כך, למשוגע של הכפר. ואכן כך, בהתאם לכל מה שאמרנו, אין כל סיבה עקרונית לפסול את דבריו, אין זו אלא שפיטה חיצונית ועלינו לבחון האם בפיו דברים של טעם. ואם כך, האם את השיגעון נשליט על עצמנו? אלא שהדברים יבחנו לגופם. ונוכל עוד לומר, כי מהי השפיות – גם מבחינה לשונית – אם לא שימוש נכון בשפה – ובאופן זה, כפי שכבר הזכרנו, הדברים יכולים להיבחן.

ומשוטה – לחרש – האילמות – אותה יש למלל – את פתח לו, שכן גם האילם הוא מן הנבראים בצלם. וישנו אף חלק גדול מהדברים אותו נוכל להעריך ולשער בעצמנו – אלה הם הצרכים הבסיסיים, המשותפים לכל בני האדם. כך גם מנחשת-כביכול האם את צורך היניקה של ילדה – זהו הקטן. והאילמות, כמובן, אינה מבטאת רק מצב פיזי, אלא עשויה לבטא היא, באופן מטפורי, את אילמותם של מגזרי אוכלוסייה, למשל, או אילמות-פנימית-נפשית, בדוגמא אחרת. וגם באלה יש לטפל באותו האופן – לנסות לפתוח ולמלל אותן בתחילה. ולעניין 'הוצאת לי את המילים מהפה' שהזכרנו – לדעתי, אפשר לראות את כל ספר איוב כסובב סביב ציר זה – אין הוא אלא שיעור מאלף באמנות השיחה. שהרי, אם נשים לב, שלושת הרעים חוזרים בדבריהם, פחות או יותר, על דברי איוב עצמו בווריאציות שונות, אלא שאין החזרה על הדברים כדברים הנאמרים במקורם, וכך בעוד איוב עצמו מציג חוויה אותנטית, שלושת הרעים מרדדים את חווייתו לכלל תבונה אינסטרומנטאלית, כלל אנושית, ידועה לכל – ועל-כן הם גם מוכחים על-ידי האל בסופו של דבר. ותשובת האל כלפי איוב עצמו אומרת, כי האל הוא הקובע את חוקי המשחק ואת גבולות המציאות – ואל לו לאדם להרהר אחריהם, אלא לקבל את אשר מגיע, את הרע עם הטוב. אך מפליא לראות כיצד מוכחים שלושת הרעים, על אף שדבריהם היו כביכול דברים של טעם, וכאמור – בחלקם הגדול חופפים לדברי איוב עצמו. אין זאת אלא שמוצגים כאן שני אופני דיבור שונים – בעוד איוב שם את האל כנגדו ומולו הוא עורך את שיחו – ועל-כן אין הוא יכול גם לשנות את דברי רעיו – שלכך נחוצה הארה פנימית שלהם – הרי שלושת הרעים מעמידים את איוב מולם ומוכיחים אותו בדברי בני-אדם לחזק אותו בדברי אמונה, עד שמובלים הם, שוב, להאשמתו בחטא, המהווה סיבה לכך – "לאיש כמוך רשעך" (איוב, לה', ח') – והרי זו עלילת-שווא. "ואת מי אין כמו אלה?" (איוב, יב', ג'), נאמר שוב ושוב, אך אין הם משכילים להתעלות מעל רובד המובן-מאליו, המשותף לכל בעלי התבונה האנושית ומחבר אותם, ולהגיע לרובד הייחודי של החוויה האישית – שלשם כך עליהם להתחבר לנקודה זו בעצמם ואף להעמיד כנגדם בדיבורם את האל, כנוכח תמידי. רק כך ניתן להבחין בפני האחר באמת, או כפי שעמנואל לוינס מורה לנו – את האיסור 'לא תרצח' הנשקף מפני האחר, הנברא בצלם. "הגהנום הוא הזולת" אמר סארטר. לו היה מכיר את לוינס, אולי היה חוזר בו.

לבסוף, עלינו לחזור לשאלת הצנזורה באמנות שהועלתה פה. תחילה, יש לומר כמה דברים: האמנות – תפקיד משחרר לה. ניתן להגדירה, לדעתי, כ-'דם על הבמה' – מה שהיה בפנים יוצא החוצה. נוזל החיים המוקז מביא לפורקן. כך, נוכל לראות את כמות המתים במחזות שבטרגדיה היוונית והאליזבטנית, וכך גם – את כמות המתים העצומה שבסרטי קולנוע בני זמננו. כך, נוכל לראות את העיסוק המתמיד במוות בשירה ובספרות, וכך גם – הקזת הדם שבמוסיקה. והאמנות הופכת לדת והדת לאמנות – את התפקיד שממלא הקתרזיס בטרגדיה היוונית ממלאים במקביל הקרבנות ביהדות המוקדמת. גם כאן – דם על הבמה. לאחר מכן מגיע ישוע הנוצרי, וכמובן גם כאן – דם על הבמה. ועל רקע זה אין האמנות המודרנית חורגת כל-כך. גם כאן – דם ורפש וצואה – מיני ההפרשות האנושיות – על הבמה. גם כאן, על מנת לזעזע את הקהל מבפנים, נוגעים בטאבו, שברגיל אין לגעת בו. לצאת כנגד צורך זה, אם כך, נראה כיציאה נגד הטבע האנושי.

אך ניתן לטעון גם זאת – שבנפרד מכל אלה אנו מוצאים גם אמנות אחרת – שירת הלויים, למשל, שאין בה רבב. כך גם נוכל להביא כדוגמא את המוסיקה הכנסייתית השמימית, שכולה הרמוניה. אך בשתי דוגמאות עיקריות אלה – הקזת הדם מתרחשת ממש בסמוך להן – כאן בקרבנות, כאן בצליבה. אל מול אלה קיימת המוסיקה של בטהובן, למשל, שאינה אלא הקזת דם אחת גדולה. האם יש מי שיפקפק באיכויות המוסיקליות האלה? מסופקני. והנה, התשיעית, שמתחילה בדם ונגמרת בהמנון לשמחה, או – לאחווה ולשלום, לשילר, מלווה במוסיקה שמימית – זוהי פסגת היצירה. אך נזכור-נא גם מה עשה קובריק למוסיקה זו בסרטו "התפוז המכאני" – שם הראה כיצד אהבת המוסיקה הקלאסית, סממן התרבות המערבית הנאורה, אינה סותרת אלימות ושפיכות דמים. את אותה מסקנה גם ראינו בגרמניה הנאצית, ששילבה הערצה לתרבות גבוהה – וגנר, במקרה של המוסיקה – עם מרחץ הדמים הגדול ביותר שידע המין האנושי. אם כך, אמנות גבוהה ונקייה אינה מעידה בהכרח על מוסר ואולי אפילו על היפוכו היא רומזת, ואילו אמנות של דם ויזע אינה מעידה בהכרח על קלקול המידות, ושוב – אולי אפילו על היפוכו היא רומזת.

אך נוכל לסכם את הדברים בצורה ברורה אף יותר: באמנות, ככלל, השאלה היא לא מה אתה מראה, אלה איך אתה מראה – זהו מה שמעיד על איכות היצירה. כך גם במקרה של הצנזורה: החומרים – אין להגבילם, אך צורת העיסוק בהם – רצוי שתיעשה בתבונה ולא בגסות. וניתן דוגמא מבהירה: ילד שעבר התעללות מינית מצייר ציור בעל אופי מיני מובהק. האם יש מי שיטען לצורך לצנזרו? תצלינה האוזניים! – דומני שאין אחד כזה, פרט, אולי, למתעלל עצמו. וגם אם ננסה לצנזרו – לא נוכל; אם לא על הדף יצייר את ציוריו – כי אז יציירם על הקיר. מנגד – ילד שלא עבר התעללות מינית מצייר רצף ציורים בעלי אופי מיני מובהק. כאן אין זו אלא תופעה של התבגרות מינית ורצוי שננתבו לעדן מעט את ציוריו ולגוון את הנושאים שלהם. כך גם, כל לימוד אמנות מלווה בפעולה של מעין-צנזורה, המוציאה את הסרח-העודף של חוסר הטעם, אך בכך הציור אינו מוגבל אלא משתכלל. אלו, אם כן, שתי הדוגמאות המקוטבות ומהן יש עלינו ללמוד גם לגבי הצנזורה באמנות – השאלה היא לא מה, אלא איך – ועל איזה צורך זה עונה.

וכך גם באמנות השיחה – הרי לא בכדי הגדרנו אותה כאמנות – החשוב הוא לא מה אתה אומר, אלא – יותר חשוב, על כל הפנים – איך אתה אומר. בהתעסקותך בנושאים מסוימים רצוי שתעדן את דיבורך, הזהר בלשונך! וכן גם בדוק על איזה צורך זה עונה – צורך אמיתי פנימי, או דחף ילדותי בלתי-חשוב. ומה עם שיחה עם האישה? לא אוכל לומר. על כך כבר נכתב – "שלושה המה נפלאו ממני וארבע לא ידעתים", כשהאחרון בהם הוא – "ודרך גבר בעלמה" (משלי, ל', יח'-יט'). ורק אוכל לומר, כמדומני, כי בעוד שיחה בין איש ורעהו היא כיחס בין מסמן למסמן, הרי ששיחה בין הגבר והאישה הינה כיצירת יחס בין מסמן למסומן, כך שמשתנה כל התמונה. ושיחה בין אישה ואישה – יצירת יחס בין מסומן למסומן, אך ממילא נלקח בחשבון בחלל האוויר המסמן הפאלי. ומה עם אלוהים? הנאמר שהוא הסימן עצמו, המאחד את המסמן והמסומן? אך כל אלה הן הערכות בלבד.

כמו כן קיימת השיחה עם אלוהים – הרי זו, הרוב המקרים – התפילה, זו התכוונותו הפנימית של האדם אל מה שנעלה ממנו ומחוצה לו. וכי מהו אותו 'חלל אוויר', שאנו מרבים להזכירו, כמקום ש-'נזרקות אליו מילים', אם לא חלק מהעולם, הממולא בנוכחות האל, ש-"מלוא כל הארץ כבודו" (ישעיה, ו', ג'). גם אם נכנס אדם וממלא בנוכחותו חלק מחלל אוויר זה – הרי חלל האוויר עצמו נשאר – והרי זה המונע את עריצותו של האדם ומאפשר את ריבוי המשמעות, הפוליסמיות, בעשותו כך.

קיימים עוד אופני שיחה נוספים לרוב. שיחה עם הנחש – שדומה הוא לשיחה עם הרע העריץ שכבר הזכרנו. הנחש הוא זה הסותר את האמת – "לא מות תמותון" (בראשית, ג', ה'). הנחש הוא גם זה המנחש את מחשבותיך, וסופו – שהוא מתפתל בדבריו ולשונו על הארץ. ולמשל עוד, שיחת האדם עם עצמו, ביומן אישי, למשל, שכך הוא מעכל את חוויותיו. והרי גם הפסיכואנליזה היא כשיחת האדם עם עצמו ולו רק הייתה שומרת על גבולותיה ולא מתיימרת להכיל את שמחוצה להם – את השיחה האמיתית, שאין היא יכולה להוות לה תחליף – כי אז הייתה נמנעת הביקורת כלפיה. וכך גם לעיתים, האדם מדבר עם עצמו גם שלא בכתב, בעל-פה, ברחוב, כשדיבור זה ממלא בעצם אותה פונקציה. וקיימת השיחה שבספרות. וקיימת שיחת הילדים. ושיחת המלאכים, אף היא קיימת. אך לא נוכל כאן להכיל את כולן ונסתפק רק בעיקרי הדברים שהועלו כאן.

זהו, אם כן, שערה של אמנות השיחה – ודע, שעם הכנסך בו רק מתחילים להיפתח לפניך הנפלאות הטמירים והאוצרות העצומים, הגלומים בשיחה הגונה.

וזוהי הבשורה – בטאו את עצמכם, בצורה חופשית, אל תחסמו את אפיק הנהר, אלא לכל היותר נתבו אותו – וראו, כי יוכל להשקות הוא את שדותיכם. מי שאינו מכיר את השבילים – נופל בבורות שבדרך ועל-כן נזהר הוא שלא לצעוד כלל. אך משעה שהוכנה המפה וסומנו הנתיבים הרצויים ואזורי המוקשים המסוכנים – ניתן לצעוד בבטחה, אולי אף לגלות אזורי-ספר נוספים. אך ראשית יש לצאת מההליכה המעגלית ולהסיר את המכשולים שנערמו בדרך. יפתח נא הסכר, שנחסם עד כה, וישקה את השדות.

 

הנצרות

הנצרות היא הנחש הקדמוני. היא הפיתוי. מהו הפיתוי? "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע" (בראשית, ג', ה'). גם הם מתיימרים לשפוט את זולתם ומעמידים עצמם כ-'ישראל ברוח' במדרגה אלוהית, ממש כשם שעשה מושיעם. מהו שיא הפיתוי? "לא מות תמותון!" (שם, ד'). גם הם מציעים למאמיניהם חיי נצח. אפילו התמונה הויזואלית מזכירה זאת: הנחש על העץ – ישוע הצלוב. עונש הנחש – "על גחונך תלך" (שם, יד'). ואף פאולוס כותב, כי יהיו מבוזים בעיני כל אדם, כאפר הארץ. ואופן זחילת הנחש – פתלתלה. אף הם מודים, כי יש פיתול בדבריהם – כך אף נכתב בברית החדשה. כל דרכם היא הדרך הסימבולית, וכל דבריהם – מחוץ לתחומי ההיגיון. בעוד במשלי נכתב – "בצדק כל אמרי פי אין בהם עיקש ונפתל. כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת" (משלי, ח', ח'-ט'), ואף בתורה עצמה נכתב – "לא בשמיים היא (בכתוב – הוא) וגו'" (דברים, ל', יב'). רק דבר אחד אינו סימבולי אצלם – הבשר והדם; למרבה הפלא, דווקא הטקס הסימבולי של אכילת הבשר ושתיית הדם מתפרש אצלם כבשרו-ודמו האמיתיים של ישוע. כך גם – שפיכת הדמים העצומה, שחוללו באירופה – בתקופת מסעי הצלב, למשל – הייתה ממשית ביותר. היכן כפרת הדם של ישוע, אם עדיין כל-כך הרבה דם צריך להישפך? ושיאה של שפיכות דמים זו – בשואה הנאצית – זהו גם הקורבן האמיתי, שנטבח בבשרו-ודמו. סבלו המזערי של ישוע, המועצם על-ידם, לא יכול להיות משווה לכמות סבל זו ועל-כן גם לא לשמש לו כפרה. והבשר – זו אינה אלא נטייה קניבליסטית, היכולה להופיע גם בצורות מטפוריות. ועלילות הדם – בהתאם לדמיונותיהם הסימבוליים. וזמנם – פסח – זמן הסעודה האחרונה של מושיעם ומסירתו וזמן התוויית הדם על המשקופים אצל בני-ישראל ביציאת מצרים, כמצוות האל. מסתבר, אם כן, שצליבתו של ישוע לא סימנה אותו כקורבן, אלא את ישראל כקורבן.

מכאן גם התחילה האנטישמיות הנוצרית. ויש כאן אף תסביך אדיפאלי גדול – הנצרות, שצמחה מתוך היהדות, מנסה להילחם בה ולקבור אותה, אך היא לעולם לא תצליח בכך, שכן בכך היא תהרוג גם את עצמה. וכך היא מוצאת עצמה מחקה את פעולות האב, שהיא כל-כך שונאת, וכל האשמותיה כלפיו יכולות לבוא אף כלפי עצמה. וזהו גם מאפיין כללי: הנצרות – במומה פוסלת. עיוורונם, הנובע משקיעתם באמונתם-התפלה, כה גדול, עד כי הם יאשימו אותך במגרעותיהם בלי להניד עפעף. הם אף מכירים עיקרון זה ומדגישים אותו, אך אין הם מבחינים, כי אותם-עצמם הוא מתאר. הם כמובן יטענו, כי אותך הוא מתאר ואתה הוא הפוסל במומך – ולך תוכיח. אלו הם המעוותים את הנכוחה וכל הישרה יעקשו.

עקרונם היסודי התפישתי – כשם שאתה צופה אתה נצפה, אין דבר נסתר. כך גם אין דבר פרטי. להלוך רכיל – כטבע שני להם. ואילו העיקרון התפישתי שכנגד – חוץ ממני וממך יש גם עין צופה במרומים, ואילו אנו שנינו – על הארץ, על כן ננהג נא כבוד איש ברעהו ונהייה צנועים מלפני האל. די להביט בזאת – מלבושי הפריצות אשר לנשותיהם. גם זהו חלק מהפיתוי. והגיונו – התפתה נא, על מנת שנוכל להאשימך, על כי נכנעת ליצרייך. זהו השטן המשטין, המחפש את נקודות התורפה שלך תמיד ואף פועל במרץ כדי לגלותן, או אפילו ליצור אותן, וכל העת להעמידך למבחן. זהו עמלק, המזנב בישראל ברפידים, ברפיון ידיהם. כך גם הנצרות – לחלשים והמסכנים היא תדבק ותטפל. כישוע עצמו, הפונה למוכסים הרשעים ולדייגים הכסילים. היא אף מהללת מצב זה של חוסר-כל, בעוד הכנסייה עצמה – עשירה כקורח היא – ואיה העזרה לעניים? מעט מן המעט נעשה. והאינקוויזיציה – אמונה הנצרכת לכוח כדי להחדירה בלבבות איננה אמונת-אמת. הנטייה הכפייתית העריצה כאילו טבועה בהם, אם כי חבויה, על מנת שלא להרתיע בתחילה. כך נוכל לראות את החוקים הנוקשים הנאכפים במנזרים על המסכנים, המקבלים אותם, בעל-כורכם, באהבה. וכי יש להם ברירה אחרת? כך גם נמצא את שערוריות המין שבמנזרים אלה (וראה – בוקצ'יו) – תוצאה של ההגבלה האבסורדית על המגע עם האישה כחוק וכפי הנאמר – "פרו ורבו" (בראשית, א', כב').

בכלל, אין הם מקבלים את התורה – וכי אלוהים חזר בו? בעוד ישוע עצמו אמר – "תו אחד לא יעבור מן התורה", הנה אנו כבר מוצאים אצל ממשיכו פאולוס, לא רק כי עברו כל התווים מן התורה, אלא גם כי אוי לו למי שיקיים אף אחד מהם, כי אז הוא "נגדע מן החסד". ומה עם עשרת הדיברות (שמות, כ', א'-יג'; דברים, ה', ו'-יז')? נראה, שאין הם מקבלים אף לא דיברה אחת: "אני ה'… לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי" – והנה אלוהים אחרים – ובשילוש; "לא תעשה לך פסל" – והנה שפע פסלים; "לא תשא את שם אלוהיך לשווא" – הם עושים זאת כל העת, כבר באופן שיחתם שהזכרנו; "כבר את אביך ואת אמך" – "מה לי ולך, אישה" – מתחצף ישוע לאימו; "כבד את יום השבת" – אצלם, כידוע, זה ראשון; "לא תרצח" – כבר הזכרנו – האינקוויזיציה, מסעי הצלב; "לא תנאף" – אף זאת הזכרנו – מלבושי הזנות ושערוריות המין במנזרים; "לא תענה ברעך עד שקר" – עלילות הדם; "לא תחמוד" – פאר כנסיותיהם – אם לא חמדו את אוצרותיהם (בבצע הכנסייה), כי אז מעוררים הם לחמידה; ו-"לא תגנוב" – מאשימים הם בכך את יהודה איש-קריות, ללא שיש להם הוכחות לכך, ורק נותר לנו לתמוה מהיכן השיגה הכנסייה את עושרה זה, אם לא בגזל כזה או אחר (ואכן, מוכסים הם היו למן ההתחלה – וכך גם בהמשך). גם כאן פוסלים הם במומם ותופשים להם קורבן להאשים אותו. הנה כי כן, אין זה אלא מופת של שלילת כל דברי האל, אף לא השאירו אחד לרפואה.

ונבחן-נא אותם מתוך כתביהם-שלהם: מה שווה לך לקבל את כל העולם אם את נפשך אתה מאבד? – שואל ישוע, ובמקום אחר הוא אומר – "כל המאבד את נפשו – ימצאנה". אך הרי הוא עצמו הזהירנו מראש לבל נעשה זאת. והוא אף שימש לכך דוגמא יפה בפיתויו על-ידי השטן. אך האין השטן – כמו בחלום – אף הוא מייצג אותו? ממלכת השטן לא תיכון, שכן אין הוא יכול להילחם בעצמו – אומר הוא. אך הנה זה עתה ראינו, כי דבריו מכילים סתירה-עצמית – וזוהי רק אחת מבין רבות כאלה. אם כך, גם כאן, בעקיפין, גילה הוא את זהותו האמיתית. לבד מאלה – ויש עוד רבים שכמותם – די אם נביט ברישול שבציטוט – האם כך ראוי לכתבי הקודש? וכבר מקריאה ראשונית ניכר ההבדל העצום בין איכותו הירודה של טקסט זה, לעומת האיכות העילאית של כתבי הקודש האמיתיים. אין זו אלא מלאכת פלסתר ומגוחך יהיה לקבלה כמקודשת. ושינוי הציטוט ממש משנה את משמעות הכתוב – "לא יחיש" (ישעיה, כח', טז') הופך ל-"לא יבוש" ועוד רבים ונוראיים מזה – האם בשקר שקוף זה יש מישהו המבקש ממנו להאמין? וראו נא את מלאכת הוכחתם ההיתולית: מצמידים הם כתוב מהברית הישנה לכתוב מקביל לו בברית החדשה – למשל, הרכיבה על החמור לירושלים – ובכך הם רואים הוכחה. אך מראש אין אנו מקבלים מלאכת-פלסתר זו בכללה – האין אתם תופשים זאת? יכול אני לכתוב עוד היום את 'הברית החדשה עוד יותר', שתכיל יותר פרטים המקבילים לתנ"ך וביתר דיוק – ומה בכך? תחילה עליי להוכיח, שהדברים התרחשו באמת – הרי מניין לי שישוע זה בכלל היה קיים ואולי לא היו הדברים מעולם וכל הסיפור רק אגדה הוא? וגם אם היה קיים ואף רכב על החמור – הרי גם אני יכול מחר לרכב על חמור לירושלים, הרי אין כל בעיה לפברק כמה פרטים מהתנ"ך. ועוד יושם לב, שאף הקבלותיהם אלה אינן אלא שערוכים רחוקים מהנכתב באמת. "סבבוני כארי רגלי ורגלי" (תהילים, כב', יז' ), שאינו אלא ביטוי מטפורי – ועל האמונים על הראייה הסימבולית לדעת זאת – מפרשים הם כאקט הצליבה – הרי רק בדוחק רב ניתן לקבל זאת, אם בכלל, ובמיוחד – אם כסיל אתה. אין זאת אלא שאין כמעט הקבלה בין סיפור זה לבין הנאמר בתנ"ך, אולי פרט לרכיבה האמורה על החמור – וזאת אם מעיינים היטב בכתובים. ואף בציטוטיהם העיקריים – אין הם רואים את הפרק כולו: "הנה העלמה הרה ויולדת בן" (ישעיה, ז', יד') – מוצא מיד מהקשרו – ומה עם כל הנאמר על אחז? יטענו הם, שזו היא דרך קריאתם ולגיטימית היא, אטען אני, כי זוהי ליצנות לשמה. לא נתעכב על כל הכתובים ורק נאמר, כי אם תקרא בהם, תגלה נפלאות ונצורות, שנסתרו מעינייך, המפריכים במישרים את אמונתם – אין צורך לומר.

אם כך, מה נותר מסיפור-בדים, סיפור-בדיה, זה? לא הרבה. רק החוויה האישית של המאמינים, כפי שהם מעידים עליה, חוויה של כפרת עוונות. ועם החוויה האישית אי-אפשר להתווכח, אך גם אי-אפשר להתבסס עליה או להוכיחה – ומהיכן יודע חווה החוויה את פעולת המוח, את פעולת הטבע, את פעולת האל, את פעולת השטן? ואכן, האם לא עלה בדעתו, שמא תחבולת השטן היא זו? מדוע לא? האם היא משפיעה למעשים טובים? ראינו – שלא בהכרח. ובעצם – להפך. למעשה, אין זו התגברות על החטא, אלא העלאתו בדרגה. מעתה הוא נעשה במימדים גדולים יותר: אם קודם האדם גנב, נאף, רצח, אולי היה אלכוהוליסט – עתה מתרחשת שואת אירופה. אם קודם האדם חטא בסתר – עתה הוא נאלץ לשמור את התורה בסתר, מפחד האינקוויזיציה הרצחנית. אם כך, איזו כפרה יש כאן ומה זו החשיבה האגואיסטית הזו? מוטב, להביט על הדברים בעיניים פקוחות ובדעה צלולה. ואז להבין – הרי האל נתן לנו את החוקים, על פיהם רצה שננהג, ואף אמר, שינהגו לנצח. הוא לא התחרט פתאום – ועל כן הם עדיין תקפים. זה כל מה שיש לדעת בנידון.

 

על כשל הפסיכולוגיה

אם כך, הפסיכולוגיה הורסת את הדיבור השוויוני הבריא – זאת כבר ראינו. אך מלבד זה קיימים בה עוד כשלים-פנימיים, בפסיכולוגיה. ראשית – מן הבחינה הלוגית – כבר הראה פופר, שאין היא יכולה להיקרא מדע, על אף התיימרותה לכך. המדע התקין בוחן את הדברים עצמם ורק אחר-כך מעניק להם הסבר, ואילו כאן מצויה לפנינו שיטה, שאמורה, כביכול, להתאים לכל אדם – וזאת מבלי להוכיח, שכך הם אכן פני הדברים. העובדה שהתיאוריה מתאימה במקרים רבים לדברים עצמם אינה אומרת דבר, שכן אף על פי זאת יכולה להיות היא שגויה. פופר אף מציע כתחליף לאינדוקציה זו את שיטתו הדדוקטיבית, היוצאת מן הפרט אל הכלל ואומרת, שתיאוריה שאיננה ניתנת להפרכה אינה בגדר מדע. והנה התיאוריה הפסיכולוגית היא בלתי-ניתנת-להפרכה, שכן תמיד תוכל להסביר את העובדות בהסתמך עליה. ולא שהעובדות תמיד חופפות הן לתיאוריה, אלא שבמקרה הצורך תמיד יכול להישלף מושג המפתח – הדחקה. כך נותר נעול המטפל בסבך התיאוריות-הפסיכולוגיות, שאינן מאפשרות לו להטות אוזן למטופל שלו, לפציינט, אף אם הוא רוצה בכך.

אך ישנם עוד כשלים נוספים. הרברט מרקוזה הראה ב-"ארוס וציוויליזציה" כיצד משרתת הפסיכואנליזה בנוסחה העכשווי את המבנה הקפיטליסטי הקיים ואינה מאפשרת יצירת חברה מתקדמת ומתוקנת יותר, 'אוטופית'. מושג הסובלימציה שיצרה, למשל, אינו מבחין בין דיכוי הכרחי ובין דיכוי-יתר, וכך היא אינה מקדישה זמן למחשבה על דרכים חלופיות לסיפוק הצרכים הבסיסיים של האדם. יונג התפצל מהפסיכואנליזה ויצר את מושג התת-מודע-הקולקטיבי, המתפרש באמצעות ארכיטיפים ארכאיים, אך שיטתו לא התקבלה על-ידי הפרקטיקה השלטת. דלז וגואטרי הראו ב-"אנטי-אדיפוס" שלהם כיצד מושג 'התסביך האדיפלי' אינו יכול לתאר לאמיתו של דבר את הטבע האנושי בכללו. ומלבד אלה – ורבים אחרים, שלא הזכרנו כאן – קיימת הביקורת הפמיניסטית, היוצאת כנגד היחס אל האישה מבית מדרשו של פרויד וטוענת, כי שוביניסטית היא ותיאורה מוטעה. כך, למשל, לוס איריגרי מעמידה מול 'קנאת הפין' של פרויד את מכלול הארוגניות, המיניות, של האישה, הנותנת לה מעמד של נוכחת בפני עצמה ולא רק כנעדרת ביחס לפאלוס הגברי.

כל אלה הן ביקורות טובות ונכונות, המציגות כשלים-פנימיים, המצויים בפסיכולוגיה, כתחום עיסוק וכתחום חשיבה. אך, לדעתנו, לכל הכשלים האלה גם-יחד יש מקור אחד, שהוא הכשל הבסיסי והשורשי של הפסיכולוגיה. וכדי למצוא אותו מה טבעי יותר מאשר להשתמש בשפתו של הנמען ולערוך פסיכואנליזה לפסיכואנליזה עצמה. והנה מצאנו את נקודת התפנית, שהיא שורש הבעיה: המדובר הוא בתיאורית הפיתוי, ונזכיר – נערה מתלונן על כי גבר הטריד אותה מינית ונשלחת לטיפול אצל פרויד, אלא שהוא מנסה לשכנעה דווקא לרקום יחסים עם גבר זה, וכשעולה אירוע ההטרדה עצמו מעלה הוא את ההשערה – אולי את מדמיינת את הדברים? כאן קמה הנערה ויצאה מן המשרד ולאחר מכן חשפה את כל הפרשה והוציאה את האמת לאור. אין זאת, כי אם פעלה היא בחכמה – על-פי חושיה הנשיים הטבעיים ועל-פי ההיגיון האנושי הישר והבריא. אך בספרות הפסיכולוגית ידוע מקרה זה ככישלון טיפולי. ופרויד עצמו – מנקודה זו יצר הוא את התיאוריה על הנשים ההיסטריות שלו. למעשה, שינה הוא תיאוריה קיימת: נשים רבות הגיעו אליו וטענו לפגיעה מינית שחוו בילדותן וזכורה להן.  בתחילה גרס פרויד, כי תיאורן אמיתי ונכון, אלא שמכאן ואילך שינה את דעתו המוצהרת וטען, כי נשים אלה מדמיינות את המקרה, שלא היה ולא נברא – וזאת כדי למלא צרכים כאלה או אחרים בהווה. אין זאת אלא שנשים אלה היסטריות הן.

זוהי נקודת התפנית הבראשיתית של הפסיכואנליזה ומכאן אף מתחיל הכשל הבסיסי שלה – התעלמות מהעובדות הקיימות וטענה לפעולת הדמיון תחת זאת. ובאופן מקביל – עליית קרנה של התיאוריה, חוות-הדעת, המסבירה את הדברים כביכול, תחת הטיית אוזן לסובייקט עצמו, שחווה את הדברים על בשרו. הנה, בא לידי ביטוי בפועל הכשל, שהצביע עליו פופר. וכך, מובנת גם טענתו של מרקוזה על התעלמות מן העובדות בעלמא-הדין, כמו גם של שאר הביקורות, החורגות מן התיאוריות המוכנות-מראש, ואין צורך לומר, שבכך מודגשת ביותר הביקורת הפמיניסטית, שכן אין זה מקרה שכשל זה צמח ועלה במקרה של מטופלת-אישה. האישה, המחוברת לגופה ויודעת באינסטינקטים טבעיים מהי הריאליות האמתית. היא גם מכירה את טבעו של הגבר ואת האחווה הגברית, המנסה להגן עליו ועל עצמה, כשהיא זו הנותנת את הטון בחברה הקיימת. ואכן זאת אין להכחיש – החברה היא פטריארכלית ופאלוצנטרית ואיננה מעוניינת במיוחד לשמוע על מקרים כאלה. כנראה, גם הופעלו לחצים על פרויד לשנות את התיאוריה המקורית שלו. שכן, גם זאת אין להכחיש – במקרים של גילוי-עריות אנו עוסקים – ואלה הם בגדר טאבו חברתי. אך ניתנת האמת להיאמר – והרי לכולנו ידוע, כי מקרים כאלה אכן קורים – ומדוע להסתיר את הדבר? ומשעה שהדבר מוסתר ואין מטפלים בו הוא גם צומח ועולה באין מפריע. כך, ידועים לנו מקרים רבים של מגעים אינטימיים אסורים בין מטפלים למטופליהם, שכן גרעין הפשע כבר זרוע באדמה זו. וכך, מוצאים אנו שוב ושוב את הטענה שבפי המטפל הפושע: מטופלת זו – מדמיינת היא! ומתוקף מעמדו הנכבד ומתוקף מעמדה הנחות-כביכול – שהרי למה פנתה לטיפול מראש? שבפיו-הוא – והרגישה בכל מקרה – שהרי למה פנתה לטיפול מראש? שבפינו-אנו – נוטה הכף לטובתו ומי יאזין לדבריה? מקום בו הייתה צריכה לקבל סעד – בו קיבלה מכה נוספת. ועל כן לפעמים מפעים ממש לראות באיזו קלות טוענים פסיכואנליטיקאים אלה לפעולה דמיונית, בעוד האמת יכולה להיות ברורה וניכרת וממש ניצבת על השולחן למולם. אין זאת אלא שהכוח בידם. אך כוח הוא אינו מוח, ואנו באנו לשחרר את האמת מאחיזתו זו הלופתת, ולשם כך כל שעליו לעשות הוא דבר אחד פשוט – לתקן את הכשל הקיים ולהודות בקיום העובדות, אשר אינן דמיוניות, גם כאשר המדובר הוא בפשע כגילוי-עריות.

 

על דוגמת האור

נפנה עתה את לבנו ואת מדענו לפיזיקה המודרנית. האור – מהו האור? איינשטיין הראה, כי מהירותו קבועה היא ועל-כן הוא הקבוע, הקובע את החלל והזמן המשתנים. פריצה תיאורטית של מהירות האור – כמו בדוגמת שתי הרכבות, שזו מהירותן, הנעות זו לעבר זו – תשנה את מימדי החלל והזמן, אך לא את מהירות האור עצמה. וממה מורכב האור? תורת הקוונטים, החדשה יחסית, מראה לנו דבר מופלא והוא – כי מורכב הוא, בעצם, מתנודות וגלים גם יחד. הדבר מתגלה בהעמדת קרן האור במבחן: כשרצונך לבדוק אם תנודות אלו – תמצא אז כי אלו תנודות, וכשרצונך לבדוק אם גלים אלו – תמצא אז שאלו גלים. כאן מתאשר אכן, כי הכול תלוי באופן צפייתך בדברים – כשהכוונה היא לתכונת האור ולא למציאותו עצמה, כמובן.

ואמנם, הדברים נכונים גם בצורה המטפורית שלהם, המתייחסת לנפש האדם – ברצותך לראות את הרע שבאחר – רע זה גם תמצא בו, וברצותך לראות את הטוב שבו – תמצא בו את הטוב שחיפשת, תמיד ישנה נקודה חיובית כלשהי. האם בכל דבר אכן זה כך? הדוגמא הקיצונית ביותר לרע הוא הנאציזם. לא אטען, כי דבר חיובי אני מוצא בו, רק כי הכול מעשי ידי אלוהים המה. ובכל-זאת, נוכל למצוא בו את הדבר הבא: היטלר, יש"ו, נהג לבקש מצלמיו תמיד לצלמו מן הפרופיל ובזאת כאילו הוא אומר – ראו את הצד החיובי שלי! אל תביטו לשלילי. אכן, בניסיון קשה העמידנו. והניסיון תקף והשאלה עומדת – האם נוכל להאשים בהתרחשות השואה ובאחריות לה את היטלר עצמו, כאדם בודד, או שמא עלינו לראות את מכלול הגורמים וההשפעות שהביאו לכך? ונחדד את המבט: נזכור נא, כי אדולף היטלר התחיל את דרכו לא כצורר רשע, אלא שלח ידו אל המכחול כצייר מתחיל. אך לא הרשים הוא כל-כך בציוריו, או לפחות זה הרושם שקיבל, כנראה, ממורהו – ועל-כן נטש צורת-התבטאות זו. נטש אחת – ותפש אחרת – הפוליטיקה, המציאות עצמה – הרי גם זו דרך להתבטא. ונזכור נא את שלימדונו באסכולת פרנקפורט, למשל – כי ניתן לראות את החיים כמעשה אמנות, לטשטש את הגבולות בין השניים, כשכוונתם הייתה להשיג אוטופיה חיובית – אך הנה גם תכנית ההשתלטות על העולם הנאצית אוטופית היא, אף שאוטופיה מהזן השלילי. וגם בה – ניתן לראות זאת כך – החיים הפכו למעשה אמנות. פיסול בהיסטוריה, בתפאורת מחנות ריכוז. הנה כי כן, יצר האמן היטלר את יצירתו הגדולה – אף שנגדעה לבסוף, ככל מעשה אמנות (היה עליו לצפות זאת), או אולי מוטב שנאמר – אף שנקרעה לבסוף, ככל ציור גרוע. ואף מסר יש ליצירת אמנות זו, אותו מסר שרצה היטלר הצעיר לומר עוד אז למורהו לציור – ראו את הצד החיובי שבי! – ומסר מזעזע זה אף נשאר ככתם על ההיסטוריה האנושית – הנוכל לסלוח? הנוכל לשכוח? דבר אחד ודאי נוכל ללמוד מכאן – עד כמה חשוב הוא הביטוי האישי ועד כמה עלינו להיות זהירים בו – לעודדו ולא לחסום אותו ולבקרו בדרך הבונה ולא זו המחריבה. חנוך לנער – על-פי דרכו (משלי, כב', ו'). עוד צריך לומר בעניין זה, כי בכך נקם היטלר בתחום עיסוקו הקודם, וכך, במקום של עיירת-הציירים השלוה דכאו הוקם מחנה הריכוז וההשמדה הידוע – ומעתה ייזכר מקום זה לעד לא בזכות ציוריו אלא בגנות מחנה זה. וכיצד זה המשיכו תושבי עיירה זו במנוחתם השלוה, כששואה שכזו מתרחשת על סף פתחם? אין זאת, כי אם האשמה נוספת כלפי התרבות הגבוהה, שאין היא מוסרית בהכרח – ואכן נקמה חזקה היא זו לאמנות הציור, שבה נכווה. ובאמת, כיצד, אם בכלל, ניתן לתקן מעוות זה? "אחרי אושוויץ כתיבת שירה הינה מעשה ברברי" אמר אדורנו. אך הציפורים, כטבען, ממשיכות לצייץ, והמשוררים – ממשיכים לשורר. אך רצוי להם למשוררים, כמו לכל אדם, ללמוד לקח חשוב זה של השואה. לבל תרום קרנם יתר על המידה וישכחו כי בני אדם המה, לבל ישימו מעונם במרומים וישכחו את חבריהם המעונים על הארץ. כך, אכן, צמח ועלה הפוסט-מודרניזם כזרם אמנותי, המטשטש את הגבולות בין נמוך וגבוה ומערבם למקשה אחת. אם לא כיעד, כי אז כשלב בדרך, ודאי ברכה יש בכך. האם אלו כל מאפייניו של הפוסט-מודרניזם? ודאי שלא, ישנה אף מלאכת הציטוט, המטשטשת את הגבולות בין הזמנים ומערבת אותם, וכאילו מסכמת היא את ההיסטוריה, וישנם מאפיינים נוספים – אך לא זהו הנושא כאן, בכל מקרה.

ואם כך, מה נאמר? הנראה את הצד החיובי של היטלר? לא נראה. שכן, כאן נכנס מושג האחריות האישית של האדם כלפי עצמו וסביבתו ויכולתו להתגבר על העוול שנגרם לו ולא להוציא את זעמו על אחרים ובכך למצוא את פורקנו. ואף מושג הסובלימציה נכנס לכאן – אם חייב אתה לעשות זאת – עשה זאת באופן מעודן, באמצעות תחליף – ציור, למשל. והרי בעצם הציור פגעו לי! – זועק היטלר מקברו – וצעקתו זו, רק צעקתו זו – נשמעת. אך בכל אופן יכול אדם להתגבר על המכשולים בדרכו – נסה שוב!, למשל – נאמר לו. ואם באמנות עסקינן – ניקח דוגמא מן האמנות: בטהובן בסוף ימיו איבד את שמיעתו. והרי בעצם אמנותי פגעו לי! – יכול היה לזעוק. אלא שלא כזה היה ידידנו בטהובן, אלא לאחר שהתחרש, ישב וכתב, מבלי לשמוע את תוויו-הוא, רק לחוש בתנודות הנשלחות מקלידי הפסנתר ומיתריו, את הנשגבה שביצירותיו, אם לא שביצירות בכלל – את הסימפוניה התשיעית שלו. כאילו מבחן היה זה מידי האל: לאחר שמיצה את כל יכולותיו המוסיקליות האנושיות – האם יוכל להשתחרר עתה מהתחושה האנושית, האם יוכל לעלות דרגה ולהתמזג עם הרוח בכתבו מוסיקה? ובטהובן עמד במבחן זה. אז גם נלקח לגן-עדן של המוסיקאים, כדי שיוכל להמשיך את עבודתו שם. או אולי יהיה מי שירצה לראות בכך את עונשו של ההיבריס – קיצוץ הכנפיים? כך, נוכל לראות גם את ניטשה, אשר בסוף ימיו נטרפה עליו דעתו – והרי בעצם אמנותי פגעו לי! – זועק אף הוא. ומה נאמר, האם זה עונש, או ניסיון? אולי אין זה אלא התוצאה הישירה של משנתו, ההמשך הישר של הקו שהתווה, בין אם שלילי הוא, בין אם חיובי. וגם כאן בטירופו לא חדל ניטשה לכתוב – אך בכתבים אלה נדון במקום אחר, ורק נאמר כאן – גם אותם ניתן לראות כעליית מדרגה של הפילוסופיה שלו בכללה.

אם כך, האדם הוא האחראי לחייו ולמעשיו – אותה האחריות, שבעלי תפקידים במשטר זה ידעו יפה כל-כך להתנער ממנה ולהשליכה כלפי הממונים עליהם – עד לראש הפירמידה, כנראה. ולמקרה של היטלר נאמר – הגם ששומה עלינו לראות את הצד החיובי – אינך יכול לאלצנו לעשות זאת. והרי אין זו האמת, כי אם מניפולציה של המצלמה. תחילה הראה לנו את שני צדדיך – ואז תן לנו להחליט. אך כך לא נעשה, והמניפולציה של המצלמה אף תקפה הייתה לשאר צילומיהם – למן סרטי הפרופגנדה ועד לצילומי האולימפיאדה והמצעדים. זו היא ההסתה-לשמה, אכן, כאשר לא מוסטת לרגע המצלמה אל עבר מה שאינך חפץ להראות. כיצד העולם שתק? – גם שאלה זו נשאלת לעיתים תכופות. אין זאת אלא, שגם הוא בחר לא לראות את הרע, לא להאמין בכך – וחשב שאם לא יביט, כי אז הדבר לא יתקיים, לא בעיניו, על כל פנים. חשב הוא – ובכך נסגר המעגל שבו התחלנו – שאם יביט בגל, בטוב – כי אז רק הוא יתקיים. אלא ששגיאה היא זו, שכן מה שלא מתקיים באור – מתקיים בחושך! אינך יכול לעצום את עיניך, אינך יכול להתעלם. וזוהי הדואליות של העולם, שאנו מזכירים שוב ושוב – קיים הגל וקיימת התנודה, אך כמו כן קיים האור, ומולו – החושך – ותמיד עליך לתמרן בין שני גורמים, הפכים, הנמצאים במציאות, המרכיבים אותה. זוהי המורכבות של המציאות והיא תמיד קיימת, בין אם אדם רואה אותה או לא, ואם תרצו – כמו שהגל והתנודה תמיד קיימים, במצב הסופר-פוזיציה שלהם, בין אם אנו רואים אותם ובין אם לא (גם במצב הראייה, המקבע צד אחד – הצד השני נשאר בפוטנציה). נוכל לתת דוגמא נוספת מן הפיזיקה – חורים שחורים: בעוד במבט פשוט על-פני השטח נראה, כי העולם כולו יש, מסתבר שישנם ביקום גם חורים שחורים, שבהם אין זה כך – אינות שוררת בהם. כך, תמונת העולם הופכת למורכבת יותר – מול היש בא האין, מול החומר – אנטי-חומר. והרי מבחינה פילוסופית זו שאלה עתיקה – האם רק היש הוא הקיים? שהרי, אף לשונית – כיצד קיים האין? אך גם, שוב מבחינה לשונית – כיצד קיים היש, בלי ההיפוך הממשמע שלו – 'אין'? וזוהי גם שאלה דתית – הנה הנוצרים טוענים, למשל, כי רק האור, הטוב, היש, הוא בנמצא, ואילו היפוכם – אשליה שאין לה קיום. ואילו אנו כאן טוענים – זה כנגד זה עשוי העולם, מול האור – חושך, מול הטוב – רע, מול היש – אין.

כך אנו מוצאים גם בתנ"ך – בחמשת הספרים הראשונים נתמקד: לא מתוארים בו אנשים חד-צדדיים, לא לחיוב ולא לשלילה, אלא אף הצדיק הגדול ביותר – חוטא, ואף הרשע הגדול ביותר – נקודת חיוב יש בו. כך, משה – ולמולו – פרעה;  זה הכה בסלע, זה ה' הקשה את לבו; בראשון – הדיבור הוא התרופה, בשני – האחריות האישית היא התשובה. לכולם יש התלבטויות, דילמות אנושיות, או התפתחויות וכדומה. שכן, אנשים בשר-ודם הם, מעורבים בהם שני הניגודים והם חיים במתח שביניהם – וכך אף יכולים אנו ללמוד מהם, להעמיד עצמנו במקומם (לכן אנשי מופת הם). כך בתנ"ך, על כל פנים. ומה מועילנו סיפור זה על אדם, שאין בו דופי כלל, כפי שהוא מובא לנו בברית החדשה – מה נוכל ללמוד מכך לחיינו-אנו? אין פה התמודדות כלל (אלא אך לרגע – עם ניסיונותיו של השטן. בחמשת הספרים, נבחין – אלוהים הוא המנסה). ומעשי הניסים למיניהם – כל אלה מזכירים את מעשה האוטו-סוגסטיה – ועם כל תועלתה, הרי היא מקבילה לסיבת שתיקת העולם בשואה, שכבר דנו בה – המחשבה שלחשוב חיובי זה חזות הכול, ההתרכזות בגל – ולא מכך תצמח הישועה (ואגב, ההתרכזות – כל זה מזכיר גם את שיטת המדיטציה הבודהיסטית, אך נניח לכך בינתיים, שכן תחום חדש ומורכב הוא זה – והמקרה הנ"ל מתאר מדיטציה מוטעית, יותר משהוא מתאר מדיטציה כהלכתה). וישוע זה, הוא זה הטוען על עצמו, שהוא אור העולם – והביא על העולם את חשכת ימי-הביניים. ואילו אנו, המודים במציאות האור בצד החושך, נוכל לבחור באור – זה שהכול יחסי פרט אליו, שכן הוא זה המייחס.

 

על הדעת והבשר

הזכרנו את עניין חוות-הדעת מול החוויה על בשרך – ואולי יש לכך קשר לחוה ועץ הדעת, שקיבלה חוות-דעת מן הנחש ולאחר מכן חוותה את הדברים על בשרה? אולי. אנו חוזרים שוב ושוב אל הסיפור הבראשיתי של אדם וחוה, שכן זוהי נקודת ההתחלה של הדברים ובה גם הטראומה הראשונה והמכרעת – החטא הקדמון, שגרר את עונשו, אותו אנו מנסים לתקן – על כן נחזור לכך עוד בהמשך. אולם עתה עולה לפנינו שאלת יתרון הדעת על הבשר, ובצורה מודרנית היא מופיעה במה שמכונה 'פרויקט הנאורות', ששם לנגד עיניו את האידיאל של האדם התבוני, שהשכל שולט בו, ונעצר, כפי שראינו, בביקורת החריפה שהושמעה כנגד האמנות הגבוהה, המתנכרת לאדם ומתנשאת עליו, ובהתפרצות האיומה של הנאציזם. או-אז התערער מעמדו של השכל כשליט, כשאת ביטויה הבהיר ביותר של תובנה זו אנו מוצאים בפוסט-מודרניזם, המפנה גבו לצו התבונה וטוען, כי למעשה, לא ניתן לדעת דבר. כן מוצאים אנו חזרה לצורות פרימיטיביות של ביטוי באמנות, בחינת מקור, שלא נוגע והזדהם עדיין בידי התבונה השכלתנית. האם נאמר, אם כן, כי יש לזנוח תבונה שכלתנית זו? חלילה. שהרי גם בכתובים אנו מוצאים – "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך" (קהלת, ב', יג') – ונשים לב, אגב, שאין פה קביעה מוחלטת, אלא רק השוואה בין שני גורמים. ועוד אנו מוצאים – "כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי" (ירמיה, ט', כג'), ועד לאמירה המובהקת – "למדו היטב!" (ישעיה, א', יז'), שכן זניחתו המוחלטת של השכל אינה אלא חזרה לבערות ולא לטבעיות או לעממיות, כפי שיש כאלה הרוצים לחשוב. או אולי גם פה המפתח לתשובה הוא לא האם ללמוד, אלא איך ללמוד – אף יותר ממה ללמוד.

אך האם אין זה חטא עץ-הדעת? אלא שעל חטא עץ-הדעת נאמרו שני דברים: "והייתם כאלוהים" (בראשית, ג', ה'), כך שנוכל להגדיר דעת חוטאת זו, ככל דעת המעמידה את האדם במקומו של אלוהים, עד שלאל עצמו אין מקום בה. והשני – "יודעי טוב ורע" (שם), כך שנוכל להגדיר דעת זו כמדע האתיקה, או השפיטה. אמנם, ציווי עשיית המשפט נאמר בתורה, אך התורה עצמה ניתנה אחרי החטא. לאדם הראשון מצווה אחת ניתנה – "לעבדה ולשמרה" (בראשית, ב', טו'). ואולי ניתן להגדיר חטא דעת זה כניגודו של העיקרון שהעלנו כאן – לא לשפוט את זולתך לשלילה, לראות את הטוב שבו. עוד יש עלינו לדעת, כי רק לידיעת הטוב והרע נפקחו עיניהם כתוצאה מאכילת פריו, בעוד שיכולת ההבחנה בין אמת ושקר הייתה ברשותם עוד קודם לכן. כך אנו מוצאים בחוה הנכנסת לדברי הנחש ומתקנת אותו על-פי דבר האמת ואף הדיוק שבאמת – בהבחנתה בין עץ הגן – המותר, לעץ שבתוך הגן – האסור. והנחש, אגב, האם שיקר? שאלה היא, האם העץ שבתוך הגן יכול להיות כלול בהגדרת 'עץ הגן', ובכל אופן לא הקפיד לדייק ולדקדק בלשונו. ואיך ללמוד? – זאת כבר אמרנו – על פי הנטייה הטבעית, ללא כפייה חיצונית – זה המוטב. אך עדיין לא ענינו לשאלה שהעלנו בתחילה, בדבר הדעת והבשר – רק אחרי האכילה מעץ הדעת נחשף בשרם וידעו כי עירומים הם, נזכיר – והרי זו שאלת הרוח והחומר. ונאמר את דברנו כך: רוב האנשים סבורים, שעיקר המעשה היא ההתעלות מן הרובד החומרי אל הרובד הרוחני – כך אנו מוצאים באנשי הרוח בתחומים השונים, בפסיכולוגיה, למשל, וכך אנו מוצאים גם בראייה הסימבולית הנוצרית, הנתפשת על-ידם כמועדפת. אלא שאין זה כך – זהו רק השלב הראשון של החכמה, בעוד שהחכמה האמיתית והשלמה מתגלה למעשה, בעולם החומר, בעולם המעשה – ומכאן גם יובנו הפסוקיות 'למעשה', 'בעצם' וכיוב', המעמידות את הדבר על אישורו בעולם הממשי. כך גם נבחין בין 'אמת' ו-'נכון' – אמת – היא הדבר הקורה בעולם הממשי, 'לאמיתו של דבר', בעוד 'נכון' – יכול להיות גם משפט היגיון מופשט, המהווה רק הכנה להתגשמות הדברים. וכך אנו מוצאים גם 'נכון על כסאו', או 'משפט אמת', בצורתם המושאלת.

כך אנו מוצאים בנביאים, שאת פסגת הדעת שהגיעו אליה, דעת האלוהים, בטאו הם לרוב באמצעות פעולות בעולם החומר: ישעיה הולך עירום ויחף, ירמיה מעמיד סיר נפוח, יחזקאל מחביא ומוצא אפוד בד ועוד כהנה רבות. האם שאלתם את עצמכם פעם, מדוע צריך האל להשתמש במעשים משונים אלה כדי לומר את דברו, מה גם שלא תמיד משמעותם ישירה, אלא לעיתים לשונית בלבד – כך בעץ השקד, המורה בעצם על הידיעה – "כי שוקד אני על דברי לעשותו" (ירמיה, א', יב') – וזהו הרי משחק מילים (או שמא נאמר, כי מראש נקרא השקד כך על שום שקידתו? יתכן). אלא שזו הדבר שאמרנו – קיום הדברים האמיתי מתחיל מעולם המעשה החומרי ועל-כן אף האל עצמו מבטא עצמו – בצורה סימבולית לרוב – דרכו. ומה פינו שח? האין כל הבריאה כולה היא ביטויו העצמי של האל? אכן כך. וכך שוב מתאשרת לנו אבחנתנו הדואליסטית – העולם קיים בנפח זה שבין שני מרכיביו המנוגדים, במקרה זה – החומר והרוח, וכדי 'לעבדו ולשמרו' יש עלינו לשמור על מציאותם של שני אלה ולא להדגיש את האחד מהם של חשבון השני. 'נפש בריאה בגוף בריא', אם תרצו. או במקורותינו – "חכם לב יקח מצוות ואוויל שפתיים ילבט" (משלי, י', ח').

עוד אפשר להזכיר כאן, בהתייחס לקטע הקודם, את מה שמכונה 'הבעיה הפסיכו-פיזית' – הקשר בין הנפש לגוף האדם, שהרי הם משפיעים זה על זה בהדדיות, בלי שאיש יידע כיצד למעשה זה קורה. למולה ניתן להעמיד בהקבלה את הבעיה הגדולה של הפיזיקה המודרנית והיא – הגישור מעל התהום הפעורה בין הפיזיקה של החלקיקים הקטנים ובין הפיזיקה הקלאסית, של הגופים הגדולים. בין ניוטון לאיינשטיין, אם נרצה. ונשים לב לכך, שגם מהבחינה הכרונולוגית ישנה הקבלה – גילויו של איינשטיין על היחסיות והאור הוא בעל סמיכות זמנים לגילויו של פרויד על הנפש. כאן נוכל להציע קצה חוט זה: כי הנה במקורותינו אנו מוצאים, כי מושג ה'צלם' הוא המאחד בין נפש האדם וגופו, אלא שמושג זה נותר מסתורי. על האדם הראשון נאמר – "בצלם אלוהים ברא אותו" (בראשית, א', כז'), ובמקורותינו אנו מוצאים, כי לבושים היו כותנות-אור, לפני שהוחלפו אלה בכותנות-עור, וכי היה רואה 'מסוף העולם ועד סופו'. זהו, אם כך, תיאור של האור. והנה גם בפיזיקה האור עשוי לגשר על התהום האמורה, שכן הוא מופיע הן כחומר בעל חלקיקים זעירים – פוטונים, והן כערך – מהירות – בפיזיקה של הגופים הגדולים – ורק נותר את הטראנספורמציה של הפיכת מסה ואנרגיה למסה – זו שאיינשטיין כה רבות דיבר אודותיה.

 

העבודה האבודה על הצלם

וידוי אישי – בתחילה הייתה העבודה 'על צלם אלוהים שבאדם', במתכונת ספר, אלא שעבודה זו, למרבה יגוני ואבלי, אבדה ואיננה. כך נכתבה עבודה זו, שעיקרי נושאיה לקוחים מתוך העבודה האבודה ההיא ואף נוספים בה עניינים חדשים. אלא שלא כל הנכתב בעבודה ההיא מופיע כאן, כבר עצם הנושא שונה כאן – בה ההתרכזות העיקרית הייתה בנושא הצלם, על פניו ומאפייניו. וכך גם – עניינים שונים מתוכה ודאי נשמטו כאן וודאי ההיכנסות לפרטים חסרה היא פה. כמו כן, תוך כדי כתיבת העבודה נוצרת רשת של הקשרים ומשמעויות, שקשה לשחזרם בדיוק ועל-כן הם חסרים פה. על כן ננסה לתאר בקצרה מה הכילה עבודה זו – שבאופן מוזר למדי, נאמר תחילה נכתבה רובה-ככולה בשעות הלילה, בעוד עבודה זו נכתבת רובה-ככולה בשעות היום – ויסיק המסיק את מסקנותיו. ועוד יש לומר, כי נכתבה היא במשך חודש, אך מסכמת היא חקירה ממושכת – חיים שלמים (עד לנקודה זו) ניתן לומר, אך בעיקר את ארבע השנים האחרונות עד כתיבתה (2000-2004).

אם כך, העבודה מחולקת הייתה לשלושה חלקים: החלק הראשון – שלמזלנו נשאר ועוד מצוי בידינו, נקרא "צל וצלם בצלמנע – המטאפיזיקה של הקולנוע", שכן זהו תחום לימודי האקדמיים, שאליו, בין היתר, עבודה זו כוונה. בו נמצא, תחילה, את הטענה, כי יש משמעות נוספת, נופך-שמעבר, לא רק לתוכן של הסרט ולא רק לצורתו בנוסף, אלא אף לאופני העשייה עצמם, כשהכוונה לשפה בה משתמשים לעשיית הסרט – למן 'אקשן' – עיקרון הפעולה – ו-'קאט' – עיקרון הקטיעה – ועד ל-'סין', שיכול להישמע גם כ-'חטא', והרשימה עוד ארוכה-ארוכה. בעשותנו זאת אנו נעזרים בנטלי סארוט ואף מרחיבים את משנתה, המראה לנו כיצד יש משמעות נוספת אף לשפת היומיום. וההסתכלות הכללית מרחיבה את הסתכלותו של הנרי אונגר בספרו "קולנוע ופילוסופיה", המראה כיצד לכל סרט יש גרעין פילוסופי.

משם אנו ממשיכים לפרק על 'החריגה מגבולות המסך' – כקריטריון איכות של הסרט. אנו משתמשים בעיקר בסרטו של צ'רלי צ'פלין "אורות הכרך", בו נשאלת על-ידי הנווד השאלה – "האם עכשיו את יכולה לראות?", היכולה להתפרש באופנים שונים, אף יותר משנראה בתחילה – האם עכשיו את יכולה לראות כפשוטו – שהרי שילם הוא לרפואת עיניה, מטפורית – לראות כי קבצן הוא ולא עשיר, ועוד יותר מטפורית – כי המראה החיצוני לא קובע, שכן על אף שאינו עשיר – טוב לב הוא. ועל כן – לראות את העוול שבשיטה הקפיטליסטית הקיימת, השופטת על-פי המראה החיצוני. ומכיוון שזהו גם סוף הסרט – השאלה חוזרת גם אל הקהל – האם עכשיו אתם יכולים לראות? קודם כל – פיזית – שכן בסוף הסרט נדלקים האורות, אך כמובן גם – לראות את משמעותו של הסרט, ולבסוף – מבחינה קולנועית – עכשיו אתם יכולים לראות, כי אין הבדל ממשי בין הדמות המיוצגת על המסך ובין הצופה, מבחינת רמת העיקרון – וזוהי החריגה מן המסך. וחריגה זו מתבצעת באמצעות התובנה האמורה, המגשרת על הפער בינינו ובין האחר, שכן נוגעת היא במה שהוא כלל-אנושי – והוא-הוא, אנו טוענים – צלם האדם. ועל כן הראה לנו בכך צ'פלין גם את מהותו האמיתית של הקולנוע, הצילום – הנכחת הצלם – כשזה עוד פן של אותה אמירה.

ניתנות עוד כמה דוגמאות לאלמנט זה, ואנו עוברים לפרק הבא – ונקצר מעט – מדובר על מושג הצלם באופן כללי, בהסתמך על המקורות – התנ"ך בעיקר, אך גם "מורה נבוכים" לרמב"ם. לאחר מכן מדובר על 'אתיקה קולנועית', הנובעת מן המטאפיזיקה הקולנועית, ובעיקרה עוסקת במה לצלם ומה לא לצלם, מתי לא תוכל להתעלם ומתי עליך להסיט את המצלמה. כאן גם ניתנת דוגמת הנאציזם וכן – הקשרה לישראל של היום. לבסוף – דנים אנו במושג ההילה, שהיא העצמה של הצלם ואופיינית במיוחד בקולנוע – בייחוד מזכירים אנו את המאמר של ולטר בנימין, אך גם שאר המושגים שהוצעו על-ידי החוקרים חופפים פחות או יותר למושג זה. כאן גם אנו יוצאים כנגד הביקורות המרקסיסטיות והפסיכואנליטיות כלפי הסרט הריאליסטי, ובייחוד משתמשים אנו בדוגמת האהבה, שבה אין אנו יודעים להבחין בין דמיון למציאות ועל-כן האשמות בדבר 'דמיוניות' וכיוב' אנין תקפות – הסרט הוא כמעשה אהבה. ועוד, שמושג הצלם פותר את בעיותינו התיאורטיות, שכן מעניק הוא חירות הן לצלם הן למצולם – כך שהכול אפשרי, רק בהתאם למגבלות האתיות שהוזכרו. ומכאן – להיפוך ההילה – למושג הצל – שאף הוא משמעותי ביותר בסרטים קלאסיים, המבטאים עיקרון זה – "דרקולה", "פרנקלשטיין", "פנטום האופרה". בסיכום מובא שיר, המסכם את רוב העיקרים שעלו בצורתו הפואטית.

הפרק השני נקרא – "לשלילת שוללי הצלם" – ובכך הוא עוסק, בחינת ניפוץ אלילים. תחילה – הפסיכולוגיה – ובכך כבר עסקנו כאן. וממנה לפסיכיאטריה – המעבירה את המשקל מהנפש לגוף ופוגעת בכך בצלם האדם, כששאר מאפייניה אף הם מממשים את הכשלים הפנימיים, שהצביע עליהם כבר פופר. ממנה – לנצרות, המעמידה אדם בדמות אל ועל-כן פוגעת בצלם – וכפי שניכר אכן ממעלליהם בהיסטוריה. אנו יוצאים כנגדה בדברים שונים ודומים לאלו שהועלו פה. אף מוזכר פה ניטשה, שיצא בהתקפה חריפה ביותר כנגדה בספרו "הרצון לעצמה" וב-"אנטיכרייסט" שממשיך אותו. מאן – לאותו ניטשה עצמו, שיצא כנגד המוסר היודו-נוצרי, אך תחתיו הציע שיבה לפגאניות הקדומה, לדיוניסאיות – והרי אף זו עבודת אלילים, המנוגדת לצלם, מבחינת תבוניות האדם. אף מוזכר פה (או במקום אחר – אינני זוכר. ואינני זוכר גם את פרטי הדברים) ספרו האחרון שבספק – "אחותי ואני" – בו חושף הוא עבר של גילוי-עריות בינו ובין אחותו – כשעובדה זו מאירה את כל משנתו באור חדש. ולענייננו – נזכיר, כי לצלם יש קשר למגע וליחסים בין הגבר והאישה, שכן מציאותם הנפרדת מוזכרת בסמוך לו ואף מיד נכתב – "פרו ורבו" (בראשית, א', כח'). אנו טוענים גם, כי יש לו קשר לדמויות האב והאם וכפי שנכתב בשת – אדם הולידו "בדמותו כצלמו" (בראשית, ה', ג'). עוד בעניין זה – נזכיר זאת כאן, אף שלא כאן מקומו – אנו עוסקים במונח 'ספר', המופיע במקומות שונים – זהו ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א') בתחילה, ועד ל – "ויכתב ספר לפניו" (מלאכי, ג', טז'), וכן בתהילים – "ועל ספרך יכתבו" (תהילים, קלט', טז') ועוד. מושג זה יכול לבטא את תולדות המין האנושי, כפשוטו, אך גם את משמעותו הפנימית, היותר עמוקה – את השרשרת הגנטית, של הדנ"א, היוצרת ומקשרת את תולדות המין האנושי. ואף זאת מצטרף לטענת קישור הצלם לאב ולאם. גם נושא גילוי-העריות, כפי שראינו, הוא נושא חוזר בעבודה – ראינו אותו גם במדעו של פרויד. ועוד נקודה מקשרת בין פרויד לניטשה – מלבד הקשר התיאורטי הברור שיש בין משנותיהם (הרי ניתן לראות את ניטשה כפסיכולוג הראשון וכמבשרו של פרויד) – הוא העלמה אנה או, שהייתה בת הזוג הן של זה הן של זה. אך כאמור, אינני זוכר את כל הפרטים שהועלו שם. (תחילה אבל – זאת אני זוכר – הוכח שספר זה הוא בהכרח עבודתו של ניטשה והניסיון לאבדו, אם על-ידי אחותו, אם על-ידי החוקרים המתכחשים לו – אינו אלא עוד ניסיון השתקה של הנושא המאיים).

משם, על כל פנים, אנו ממשיכים לעניינים שונים – המרקסיזם מחד והקפיטליזם מאידך – זה אינו מאפשר את הדת ומסתיים בעריצות הידועה וזה מאליה את הממון והופכו לאליל מודרני – ועל-כן שניהם כאחד פוגעים בצלם והנחוץ הוא חברה סוציאלית חדשה, שתאזן בין השניים. ושהרי – כפי שהראונו בספר – "חברת השפע" – אין כל מה שיימנע את מציאותה היום מבחינת האמצעים ורק רעות לב האדם התאוותן חוסמת את הדרך אל גאולה זו. חברה סוציאלית היא חברה שיתופית, בה אדם עוזר לרעהו וכולם ביחד עוזרים לחלשים שבה, בה הצרכים הבסיסיים מסופקים לכולם ורק על המותרות, לרוצים בכך, תתאפשר התחרות. בה המשטר מחזיק בידו די כוח כדי לספק מתקנים ציבוריים מספיקים לאוכלוסייה בכללה ובכך מאפשר את קיומו היציב של המבנה החברתי. וכך, זוהי חברה המכבדת קודם-כל את צלם האדם ומתוך עיקרון זה היא פועלת. מכאן – לביורוקרטיה – שעם כל נחיצותה, ברגע שהיא משתלטת על האדם – הרסנית היא, כשמשנתו של ובר היא המככבת כאן. עוד מוזכר – הפוסט-מודרניזם – ובו כבר דנו כאן. אך מועלה גם האקזיסטנציאליזם ונמתח קו בינו ובין מטרימו ניטשה לאחור ולבין הפוסט-מודרניזם ממשיכו מלפנים. עיקר הדברים, עד כמה שזכורני, הוא היחס אל האחר, שאת פתרונו מספקים בובר ולוינס. אם האקזיסטנציאליזם הביאנו עד האבסורד שבתהום הקיום – הדיאלוג עם האחר משחרר אבסורד זה – לא מעלימו, אך קיים בצדו. ושוב – אינני זוכר את פרטי הדברים. כמו כן מועלה ויטגנשטיין ואף ממנו נמתח קו להמשכו – והנאמר קודם תקף אף לכאן (אף-על-פי שהזכרנו אותו גם כאן). לבסוף, מוזכרת אף היהדות, בזרם האורתודוכסי שלה, המקדשת את דברי החכמים יותר מדברי התורה עצמה ועוד כיוב'. גם הקבלה – שאנו משתמשים בה – אנו יוצאים כנגד שימושים רעים שעושים בה. והרי זהו העיקרון הכללי והקו המנחה בדברינו – גורם אחד שהשתמשנו בו לניגוח גורם אחר יכול להיות מנוגח אף הוא לבסוף, בבחינת האבן שפתחה שער ומשעה זו מושלכת היא – במשל הזן (ואין זו 'יריקה אל הבאר', אלא שמתוקף היות הדברים, עלינו להתייחס אליהם באיזשהו אופן – וזהו האופן שעלה). כך, לבסוף, נשארים אנו עם העיקר עצמו, עם מה שאי-אפשר בלעדיו, עם מה שהוא הקיום, הקיים, עצמו – וזהו-זהו צלם האדם. כך גם פופר – לבסוף אנו יוצאים כנגדו, שהרי אם כל תיאוריה מדעית צריכה להיות ברת-הפרכה, הרי שמעצם ההגדרה עולה שעקרונית, פוטנציאלית, כל תיאוריה – מופרכת היא, ומכאן למופרכותו העקרונית של המדע כולו – באופן שאכן מתרחש – שהרי – כפי שהראנו קון – תיאוריה אחת קמה על תיאוריה אחרת – וזוהי התפתחותו הטבעית של המדע. אך אנו זהירים גם בעצמנו ומבחינים בין 'צלם' ל'צלם' – כפי שגם הכתוב עושה, הלשון עצמה. וכלשון – כך המציאות – ההבדל בין צלם אלוהים לצלם אלילי הוא לעיתים דק מן הדקים וצריך להבחין בו. כך, כל תיאוריה, אף שיוצאת היא כנגד 'עבודת אלילים' כלשהי – יכולה להיהפך לעבודת אלילים בעצמה למן הרגע שבו היא מקודשת – כך ראינו ביחס לפוסט-מודרניזם כאן – וכך אף הסכנה שטמונה בעבודתנו עצמה שם. עוד מבחינה לשונית – דנו בקירובים של 'צלם', למן 'צלע' – האישה – ועד 'גלם', המופיע גם בתהילים קל"ט, שהרבינו לחקור אותו – גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו" (שם, טז') (שוב בסמיכות ל'ספר', אכן). ממזמור זה אף לקחנו את הפסוק "אחור וקדם צרתני" (שם, ה') כדי לדון באחור ובפנים – בהמשך. זהו, אם כן, עיקרו של פרק זה.

לאחר מכן בא הפרק "לחיוב הצלם", שכשמו כן הוא, אך ממנו עוד מעט מן הקודם אני זוכר. רק בעיקר זאת – כי הצלם הוא בעצם חוט השני השזור בכל עשרת הדיברות (דברים, ה', ו'-יח') ומהווה את יסודן: "אני ה'… לא יהיה לך אלהים אחרים", ולמולו – "בצלמנו כדמותנו" (בראשית, א', כו') – בו משתמשים הנוצרים להוכחת ריבוי האל. אכן, מפה אנו גם למדים, כי 'התשובה היא בגוף השאלה' וכל פסוק מכיל את אופני קריאתו השונים כבר בו עצמו – ודי למבין; "לא תעשה לך פסל" – צלם אלילי; "לא תשא וגו'" – כמעלת הדיבור, המשויכת לצלם; "כבד את אביך ואת אמך" – קשר האב והאם שהזכרנו; שבת – הידמות לאל, אשר שבת ביום זה, וכן – הפסקת העבודה, שהיא תוצאת החטא וחזרה למצב הגן-עדני ולהארת הצלם. ומול חמש הראשונות, העוסקות באני עצמו, באות חמש האחרונות, העוסקות ביחס אל האחר, וכך נמצא הדרגתיות באיסור – למן "לא תרצח" – כפי שמופיע בסמוך לעניין הצלם – "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית, ט', ו') – שהיא פגיעה באדם עצמו, מגיע ל-"לא תגנוב" – כניסה לרכושו של הזולת, המהווה הרחבה של אישיותו וחלק מצלמו, עובר ל-"לא תנאף" – אשתו, שהיא כבשר אחד עמו, וממשיך – "לא תחמוד" – אף את עינך אל תשליך במה שהוא של חברך – הנה רחוק הדבר מלקיחת האישה ואף מגניבת החפץ, ו-"לא תענה ברעך עד שקר" – הרחוק ביותר – אפילו לשקר ביחס לאחר לא רשאי אתה.

מלבד זאת, התעסקנו בעניינים קבליים שונים. כך, יש להבחין בין נפש רוח ונשמה – גם על-פי הכתובים. וכן – חיה ויחידה – על-פי הקבלה. לכך אנו מוסיפים צלם, שיכול להיות מובן באופנים שונים ובכך אנו דנים שם. כמו כן מופיע – דם – ובחלק מעניין זה התעסקנו פה. ורוח – היא רוח הדיבור – וכאן נכנס המאמר של ביאליק שהזכרנוהו. מלבד זה עולה עניין החוק והמשפט – אינני זוכר באיזה הקשר. וכן – הבחירה החופשית. ונאמר – דילמה – היא כפגישה עם הצלם, והגדרתה על-כן היא מצב ללא פתרון ולא בעיה קשה לפיצוח. כך אנו מוצאים בתנ"ך דילמות אנושיות – בעקידת יצחק, למשל – ואין זו, כי אם פגישה עם הצלם. כמו כן, זכור לי גם קטע העוסק בעניין המימייה שנשארה במדבר לשני אנשים – ומובאת כדוגמא לאיוולת שביהדות, שהרי הנביא אומר – "אפתח על שפיים נהרות וגו'" (ישעיה, מא', יח') – ודיון שלם סביב עניין זה, אף עם הקשר פוליטי. ולאשר אבד – אבד. אלו הם, פחות או יותר, עיקרי הדברים שעלו שם, בשרטוט כללי ורחוק מלמצות, וטוב שנדע את הדברים, שיועילונו כמקווה בענייננו כאן (חלק מן הדברים – יעלו שוב בהמשך).

 

לעניין גילוי העריות

לפרנץ קפקא יש סיפור, 'שער החוק' שמו, בו ניצב האזרח ק. בפני שער, אשר עליו מופקד שומר, המונע מבעדו את הכניסה. גם אם תעבור שער זה, הרי בפנים מחכה לך עוד שומר שיעצור אותך, אז למה לך כל הטרחה? – אומר לו השומר. וכך עוברים כל ימיו בחיכוי מתמשך לפני שער זה, אך לפני מותו נאמר לו – שער זה רק בשבילך נוצר הוא ועתה אין בו צורך עוד. משל מטריד, אכן, ומשמעויות רבות ניתן להעניק לו, ובראשן – זהו השער הפנימי של ההתגברות העצמית, אשר נוצר רק בשבילך ורק אתה יכול לעבור בו. אך הכותרת מלמדת אותנו שיש כאן אף יותר מזה, כי מהו החוק? יכול להיות שזה החוק כפשוטו, שאכן מונע מאנשים מסוימים כניסה למקומות מסוימים – ונזכור את הסרבול הביורוקראטי המתואר גם בשאר ספריו של קפקא – אך יכול להיות הוא גם חוק האב השלט, שגם הוא נוצר אך-ורק בשביל האדם עצמו – וכאן נזכיר את מערכת היחסים של קפקא עם אביו הקפדן. בין כך ובין כך, סיפור זה נשאר בעיננו כחידה.

והנה, ישנו סיפור אחר של קפקא, בו מגיע מידענו האזרח ק. לבניין מגורים וגם כאן הוא נתקל בשומר, המונע ממנו את הכניסה – וכמה הדברים מזכירים את המתרחש בימינו בישראל, נאמר בהערת אגב. אך כאן מתרחש דבר מופלא בפשטותו – אני בא לבקר את אחותי שגרה כאן – אומר לו האזרח ק. ואף נוקב בשמה המדויק, או-אז נותן לו השומר להיכנס ברב כבוד. כלומר – כל שהיה צריך הוא כדי להיכנס למקום מבוקשו, כדי לספק לעצמו את שלבו חפץ בו, הוא היכרות אישית, היכרות בשם (ומיהו – נשאל גם – האזרח ק. עצמו, מה שמו המלא?), שהיא גם – הכרת פנים. הכרת פנים – נזכיר כאן – יש לה אמנם גם משמעות שלילית, בכל הנוגע לענייני חוק ומשפט (והנה מתפענחת הכותרת מהסיפור הקודם), אך יש לה גם משמעות חיובית, ביחסים בין בני אדם. ועוד – שאין זו היכרות של מה-בכך, אלא באחותו מדובר – יש כאן קשר משפחתי. וזהו, כנראה, מה שחיפש האזרח ק., מה שחיפש בן-המשפחה נץ קפקא, זהו השער שנוצר אך-ורק בשבילו.

אם הזכרנו אחות, אי-אפשר שלא להיזכר שוב באחותו של ניטשה, איתה – על-פי הכתוב בספרו האחרון "אחותי ואני" – קיים יחסים של גילוי-עריות, באופן שהפריע לו ביצירת קשרים עם נשים אחרות – ועניין זה ידוע. וקיים דמיון נוסף – בעוד שאצל ניטשה אחותו גנזה את כתביו האחרונים, כך שכמעט וספר אחרון זה אבד ואיננו, כך אצל קפקא אנו מוצאים את הציווי בסוף ימיו לשרוף את כל כתביו – וגם הם היו אובדים ואינם, אלמלא הצלתם על-ידי מקס ברוד. מדוע רצה קפקא להאביד את ספריו? מנין השאיפה הזו להשתיק את עצמו? האם נאמר, כי גם אצלו התקיימו יחסים של גילוי-עריות עם אחותו – ואולי זה השער שנוצר בשבילו, אך הוא איננו רשאי להיכנס אליו? על אף הדמיון הרב, איננו יכולים לטעון כך, שכן – שלא כמו במקרה של ניטשה – אין בידינו די הוכחות. אך די אם נטען את הידוע – שאם לא זאת הייתה מנת חלקו, כי אז בעיות אחרות ודאי היו מצויות בביתו של קפקא בצעירותו.

והיכן אנו מוצאים יחסים של גילוי-עריות בתנ"ך? ראשית – אף היחסים התקינים בימים ההם גבלו בגילוי עריות. כך אנו מוצאים את אברהם, הנישא לשרה בת-דודתו, שהיא אף אחותו מן הצד האחד. ועל כן לא שיקר כשאמר – "אמרי נא אחותי את" (בראשית, יב', יג'). כך אף יצחק לוקח את רבקה בת-דודתו לאישה, ויעקב – את רחל ולאה בנות לבן (בן נחור, אחי אברהם) – ועוד רבים כדוגמא זו. ובכל אופן, המקרה הראשון הריהו גילוי ערוותו של נוח על-ידי חם בנו, לאחר שהתבשם מן היין. עונשו של זה – עבד יהיה לאחיו ובשרו – הושחם. אם נזכור, כי פרשה זו סמוכה היא להצהרה המחודשת על הבריאה בצלם ואת הקשר של מושג זה לשלשלת המשפחתית ולאב – נוכל להבין טוב יותר את מהותו של עונש זה, את הסיבה שגרמה לו. כמו כן, שתיית היין מזכירה לנו את הטקס הדיוניסאי – וזה – מחזיר אותנו שוב לניטשה. "הוי המשקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם" (חבקוק, ב', טו') – כבר אומר לנו הנביא. ומקרה נוסף המערב יין – לוט ובנותיו, המשקות אותו ולאחר מכן שוכבות עימו, שכתוצאה מכך נוצרים אדום ומואב. מקרה אחר – אמנון ותמר, בני דוד – הנה כאן יחסים אלה לגרמו להיפוך הרגשות – "כי גדלה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה" (שמואל ב', יג', טו'), ובסופו של דבר ננקם ונהרג הוא בידי אבשלום אחיו. ותמר, היא זועקת – "אנה אוליך את חרפתי" (שם, יג') ולאחר מכן משנה את בגדיה כאבלה. מקרים נוספים? אולי את מקרה יהודה ותמר יש לקחת בחשבון זה – ונזכור שממעשה זה נולדו פרץ וזרח – חלק משושלת המלוכה המובילה לדוד. ואולי אף את מעשה אבשלום בפילגשי אביו יש לקחת בחשבון זה. אף על פי שרק את הפילגשים לקח. ובטרגדיה היוונית? שם אנו מוצאים את אדיפוס – וכנגדו אלקטרה – אך באלה כידוע כבר השתמש פרויד לתיאור תסביכיו העיקריים והנה המאפיין העיקרי שלהם – הם עוסקים ביחסים של גילוי-עריות. אין זה פלא, ניתן לטעון, שאותו גורם שחמק מידיו בפרקטיקה שלו חזר בגדול בתיאוריה שפיתח.

ואף זאת יש להוסיף לעניין הפסיכולוגיה של פרויד: ראו-נא, כי עיקר הסתמכויותיו ותיאוריו אינם באים מבדיקת המציאות, אלא נלקחים מן הספרות – שבה בקיא גדול היה. הדבר טוב ויפה להכרת המיתוסים וודאי אף לשיעור ספרותי הגון, אך לתיאור הפסיכולוגיה האמיתית שבאדם – אין הם מספיקים. והנה, אכן, הפסיכולוגיה המודרנית בנויה ברובה על שאלונים כאלה או אחרים, שמדגם של אנשים ממלאים – ומכך מסיקים הם את מסקנותיהם. אך גם בזאת אין די, ולמעשה זהו לעג לרש, שכן כל שיכולה הסטטיסטיקה למצוא הוא את המכנה המשותף הכללי ואין היא יכולה למצוא את הייחוד שבאדם, או לעקוב אחר מכלול הגורמים השונים אצל כל פרט ופרט. והניסוי המעבדתי, הפרקטיקה – הרי שממנה אין ללמוד דבר על הכלל, אלא רק לצבור את הניסיון וחכמת-החיים, שהאינטראקציה שבה עשויה להעניק. אין מדע היכול להגביל את האדם לתיאוריה מוכנה-מראש. ובכל אופן, יכולים אנו ללמוד ממקרים שחוזרים על עצמם. אלא שלשם כך עלינו להיות קשובים למציאות עצמה – ולא זה הדבר שנעשה על-ידי פרויד, כאמור.

ובעניין הכרת הפנים שהזכרנו – והוא, על כל פנים, המודגש בקטע ההוא – הרי שאת היפוכה אנו מוצאים בגילוי-העריות – שם ויפת מסתירים פניהם בכסותם את ערוות אביהם, בנות לוט מכסות פניהן – האם בכך 'הוסר הלוט' מעל פרשה זו? בינתיים העניין לוט בערפל… – ואף תמר משנה את מלבושיה. ואדיפוס? – הרי הוא מנקר את עיניו, אשר פנים עוד לא יכירו. אך לפחות למדים אנו דבר חשוב, והוא – שקבלת הפנים, כמו גם השם, מקורם בחיק המשפחה. ומנגד נכתב – "מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני אמי" (תהילים, סט', ט') – כך שלא נמהר להסיק מסקנות. ונוכל לומר – אולי המקור הוא המשפחה, אך לא בהכרח ההמשך, שכן אנו מוצאים – "כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני" (תהילים, כז', י') – אם כך, זהו הדבר שעלינו באמת לחפש.

 

על עיקרון הניגוד בתנ"ך ועל עיקרון הטיית החסד

נלמד עיקרון חשוב בתורה: כפי שמילה בודדת ניתן להבין לעיתים במשמעויות לא רק שונות, אלא אף מנוגדות – כך גם פסוקים שלמים בתנ"ך, ניתן ללמוד מהם דבר והיפוכו, תלוי את מי שואלים. כך ראינו בפסוק – "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית, א', כו') – אנו פרשנו צלם כמתייחס אל עשרת הדיברות והדיברה הראשונה בו, המדברת האחדות האל, ואת הריבוי אנו מפרשים – כשיחת האל למלאכים (שאם לא כן היה נכתב 'ויאמרו'), ואילו הנוצרים משתמשים בפסוק זה כהוכחה לריבוי האל בשילוש שבתפישתם. כך גם אנו מוצאים בפסוק – "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים, ו', ד'), המהווה את קריאת הייחוד ביהדות, משמש אף הוא בנצרות להוכחת השילוש, שכן את המילה אחד מפרשים הם לא כפרט בודד, 'יחיד', אלא כביטוי מאחד, כמו רצה הכתוב לומר 'כאחד', וכך גם הם מונים את שלושת ההזכרות של האל המופיעות קודם למילה זו. דוגמא אחרת: בתורה נאמר – "כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה… וגו'" (שמות, לד', כז') – שזהו, כפשוטו, הפסוק המקדש את הכתב. אלא שחכמי היהדות למדו דווקא מתוך פסוק זה את קידושה של התורה שבעל-פה וזאת מתוך המילים 'על-פי', ולא כפשוטו של הכתוב, אלא בדרך הדרש הפלפלני. ואם כבר הזכרנו שני אלה – הפשט והדרש – נאמר, כי קיימים בפרד"ס גם הרמז והסוד, וכך נוכל למצוא בקבלה פירושים שונים לגמרי לפסוקים אלו או אחרים – וזהו ריבוי המשמעות של הנכתב, שאף הוא קיים בנפרד, אלא שאנו מתמקדים פה לעת עתה ביחסי הניגוד. ולדוגמא אחרת, לניגוד המופיע בפסוק עוקב: נכתב במשלי – "אל תען כסיל כאיוולתו פן תשוה לו אף אתה" (משלי, כו', ד'), ומיד – "ענה כסיל כאיוולתו פן יהיה חכם בעיניו" (שם, ה') – אם כך, מה עלינו לעשות? אלא שבכך תופש הכתוב את שתי הקצוות של התופעה – ונשים לב גם שבכל פעם ההסבר שונה. נוכל להבין זאת בצורה זו: 'ענה כסיל כאיוולתו', כבחינת – "עם נבר תתברר ועם עקש תתפתל" (תהילים, יח', כז'), ו 'אל תען כסיל כאיוולתו', במשמעות של – אל תשיב לו דברי טעם לאיוולתו, שבכך אתה מדמה לו (את ניגוד טענה זו אנו מוצאים בסיפור החז"לי עם אמירת הרב – "שאלה גדולה שאלת, בני", ואכן -)- וניתן להסביר ניגוד זה בדרכים נוספות. אם כך, מה נאמר על דברים אלה, האם מטרת הכתוב היא לבלבלנו? אלא שהמציאות עצמה – מורכבת היא. ולמעשה – נרחיב את הסתכלותנו עוד יותר – ניתן למצוא כמעט לכל אמירה שבתנ"ך את ניגודה, אם לא בה עצמה, כי אז בתנ"ך בכללותו – והרי ניתן לראותו כמקשה אחת (כך אנו עושים, למשל, בשיטת הרמז, הקוראת בו בדילוג אותיות). דוגמאות לכך יש אינספור. הנה, למשל, בתהילים נאמר – "אבן מאסו הבונים הייתה לראש פינה" (תהילים, קיח', כב'), ובמקום אחר – "ולא יקחו ממך אבן לפינה ואבן למוסדות" (ירמיה, נא', כו'), וכאלה יש לרוב. מול מגדל בבל השלילי מופיע – "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב" (משלי, יח', 10) החיובי, וכן הלאה. כך שרואים אנו שוב ש – "את זה לעומת זה עשה האלהים, על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה" (קהלת, ז', יד'). ואם כך, מה התועלת שבכתוב? – ניתן לשאול. ועל כך אומר הכתוב – "כי ישרים דרכי ה' וישרים ילכו בם ופושעים יכשלו בם" (הושע, יד', י'). מבחינת האדם – זוהי נקודת הבחירה החופשית. מבחינת האל – זוהי נקודת האפס, האיפוס – ובה אין קול. וכך אנו מוצאים בהתגלות לאליהו: על האש, הרוח והרעש נאמר – לא בהם ה', ולאחריהם מגיע – "קול דממה דקה" (מלכים א', יט', יב'), כשלאחריו לא נאמר משפט זה – רמז דק למבין (אך מנגד, ממקומות אחרים אנו למדים – "כי באש ה' נשפט" (ישעיה, סו', טז') – והיפוכו בסנה ה 'בוער ואל אוכל' (שמות, ג', ב') – ושולח את רוחו – במבול כמו ביונה – ומופיע ברעש גדול במעמד הר-סיני, אך אלה הם כולם אמצעים). ואם כך מה, אין משמעות כלל? אך מהי בכלל משמעות? אלו יחסי שומע-משמיע. ומשמעות חייך – כל מעשיך בספר נכתבים. או – מכאן תוכל לעלות על נתיב חכמה הזן אל המדיטציה, בה אכן המטרה היא למוסס כל משמעות וערך וכך להגיע להארה ולנירוואנה. מלבד אלה, קיים כמובן התוכן עצמו, שאף הוא מזכיר לרוב דברים והיפוכם – "והיה אם שמוע תשמעון" (דברים, כח', א'), למול – "והיה אם לא תשמע" (שם, טו'), הטוב מול הרע, הצדיק מול הרשע. ומלבד זאת, גם המבנה עצמו, מבחינה צורנית, מחולק על-פי-רוב לשני חלקים מנוגדים או שווים, במה שמכונה 'תקבולת כיאסטית'. כך השוויון שב – "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" (דברים, לב', א) – שיש בו גם ניגוד הבעתי בין שמים וארץ. וכך הניגוד – ברוב פסוקי משלי, למשל – ואף שם קיים השוויון, הנחוץ לעצם ההשוואה, או לחלופין – כפל הניגודים (ישנו עוד קשר ההוספה וכיוב' – אך אלה לא מענייננו כאן).

להיות או לא להיות? זאת השאלה, השאלה היחידה שראוי לפילוסופיה להתמודד איתה, כדברי האקזיסטנציאליסטים. וזוהי הדרך שמציע הכתוב – "ובחרת בחיים" (דברים, ל', יט') – ולא במוות, בטוב, ולא ברע. כלומר – העדפה של צד אחד על משנהו, נטייה לכיוון הטוב – זהו ההיגיון של הכתובים. זהו גם ההיגיון של הצדקה – עיקרון החסד, הטיית החסד – וחסד זה בא לעומת הדין, בו אכן הכול שקול זה מול זה במאזניים המדויקות. ורק לצורך העניין נאמר, שאף 'חסד' זה מופיע אף כמונח שלילי, המתאר מעשה תועבה, כנראה על משקל אותה הטיה, שכלולים בה הפרת הסדרים. אך הלא דנו כבר בתופעה זו של מילה בעלת שתי משמעויות מנוגדות – ורק רואים אנו שגם בקצוות המעגל תופעה זו מתמידה. הנה כי כן, אף הדין והחסד הם שני מרכיבים של המציאות, המאזנים זה את זה ויוצרים כך את התמונה התלת-ממדית של העולם. ועל כן גם שני מושגים אלה מנביעים מתוך עצמם שאלות, כמו למשל – האם לתת צדקה לעני, או לשקמו, כך שלא יהיה עני עוד? כמובן שהאפשרות השנייה היא טובה מכל הבחינות, ואף-על-פי-כן – "לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים, טו', יא') נכתב. ואף זאת יש לדעת – למהרהר אחר דרכיו של האל – כי ההטיה כלפי החסד אינה החוק היחידי שקיים, אלא כנגדה מופע חוק אחר והוא – התעשרותם של העשירים מול התרוששותם של העניים – זהו חוק מעגל הקסמים, מעגל הרשע. וכך אנו מוצאים בכתובים – "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך" (מיכה, ו', ח') – דווקא בסדר זה – תחילה – עשיית הדין, ורק משנעשה הדין – יש מקום להטיית החסד, להליכה 'מלפנים לשורת הדין'. ומה עניין 'הצנע לכת' לכאן – מלבד המלבושים החסודים, שנוכל לייחס לכאן? אלא שמכיוון שהכול עשוי זה כנגד זה, כפי שראינו, ואינך יכול לדעת דבר – מה תתגאה? אלא הצנע לכת, אל מול היודע-כל (ואף-על-פי שהמילה 'ענווה'  מתאימה יותר להסברנו זה). ונראה דבר נוסף – אף האל עצמו, שדינו דין אמת מוחלט, אף הוא משתמש במידת החסד בעולמו. ומה שיא החסד? אם לא מתן החיים עצמם – על כך אולי נוכל לומר – "וטוב משניהם אשר עדן לא היה וגו'" (קהלת, ד', ג') – הרי היא החנינה מן הדין – "וחנותי את אשר אחון" (שמות, לג', יט'). ואם האל, שדינו דין אמת מוחלט, משתמש במידת החסד, אנו, העשויים לטעות, לא כל-שכן נשתמש בה? והכיצד בוחר אלוהים את חנוניו? זאת – אלוהים יודע (יתכן שעל-פי ההתאמה לתוכניתו הכוללת, יתכן שעל-פי כנות בקשתו הפנימית של הנחון לכך ויתכנו אף אפשרויות נוספות). ורק נאמר – אכן אלוהים חי הוא זה. ומה עניין חיים לבחירה? נסביר זאת כך: יתכן שיבוא השואל  וישאל – אם כך, מה בא כנגד הדואליות עצמה, נגד עיקרון אחדותם-יחדותם של הדברים? ולכך נאמר, שמול עיקרון זה של גם-וגם מופיע העיקרון – כפי שם ספרו של קירקגור – או-או – וזהו עיקרון הבחירה, שהוא גם עיקרון הפרטיקולריות, הייחודיות – ונשים לב לחזרתה של התופעה הלשונית שכה רבות הזכרנו גם כאן: מול היחד – בא הייחוד, כשלשניהם אותו השורש. כך גם מול אחד – איחוד. והנה , גם בטבע אנו מוצאים תופעה זו, שכן – מול החוק השני של התרמודינמיקה, הוא חוק האנטרופיה, האומר כי כל הכוחות שואפים להגיע לאיזון – מול זה מצויים החיים עצמם, הפועלים דווקא בצורה הפוכה ויוצרים מובחנות הולכת-וגוברת, עם ההתפתחות האבולוציונית והתקדמות התבונה. מיטיב לתאר זאת דוד אבידן בשירו על "היחיד המתנועע". האדם הוא זה האומר 'דווקא זה'. הוא זה המעדיף זה על-פני זה. ועל כן שוב נוכל לומר – ובחרת בחיים – כל אחד מהם לחוד ואף ביחד – הם מבטאים את אותו דבר עצמו. מול עיקרון זה של בחירה, שמצוי בתנ"ך, מופיע העיקרון של ה 'מוירה', הגורל, שמצוי בטרגדיה היוונית. אך מה לנו ולעבודת אלילים זו.

כך גם, אנו מוצאים בתנ"ך את העיקרון של מעטים מול רבים, או אף היחיד מול הכלל – נוח נבחר מכל בני דורו, כך שנוכל לענות על שאלת 'יצר לב האדם רע מנעוריו' (בראשית, ח', כא')? – "ונח מצא חן בעיני האלוהים" (בראשית, ו', ח'). כך גם – אברהם בדורו – ועד לבחירת בני ישראל מכל העמים. ובתוכם – הלויים מכל השבטים, ובתוכם – הכוהנים, ובתוכם – הכהן הגדול. גם במלוכה נבחר שאול – וכנגד זה, אגב, ניתן להעמיד את מציאתו וברירתו של עכן מתוך העדה – ואחריו דוד – "ויאמר ה' לך אתה תרעה את עמי את ישראל ואתה תהיה לנגיד על ישראל" (שמואל ב', ה', ב'), אשר מצאצאיו אף עתיד להיוולד המלך-המשיח. וכך אנו מוצאים את גדעון ושלוש-מאות המלקקים וכך גם את אליהו ושבעת-אלפים האנשים שלא כרעו לבעל. הנה כי כן, רואים אנו, כי כאן לא הרוב קובע כדמוקרטיה, אלא דווקא המיעוט הוא הצודק, ואכן, בכל כלל חוטא שנפנה לחקור אותו, תמיד נמצא בו את אותו מיעוט (חסידי אומות העולם שבשואה, נאמר – אל מול העדר הגרמני השועט). ואם לא הם – הרי אנו בסדום, בה לא נמצאו אף אותם עשרה צדיקים, כשעל כך אומר הכתוב – "אין עושה טוב אין גם אחד" (התילים, יד', ג') (ומנגד לזאת – "אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב" (תהילים, קטז', יא')). בכל מקרה, רואים אנו, שדרך הקודש – ואף לשונית הדבר נכון – היא הייחודיות והברירה מתוך המכלול.

כך, תיקון העולם דרך חסד יעשה – "עולם חסד יבנה" (תהילים, פט', ג'), "כי בצדקה יכון כסא" (משלי, טז', יב'), כמו גם דרך תיקונם של מעגלי הרשע במקביל. ועל כן גם חובה עלינו לתקן כמה קלישאות, שבטעות יסודן; כך – "מיליארד סינים לא טועים" – טועים גם טועים, והרי זה פשיזם, ונאמר שאף מבחינה לוגית-סטטיסטית – מתוך מיליארד אנשים ודאי יש אחד טועה – ואם כולם חושבים כמותו, כי אז כולם טועים הם. וכך – "אל תנסה לתקן את העולם – תקן את עצמך קודם" – ועד כמה שיש אמת בדבר, שכן כלל לא יכול לבוא תיקון עולם בלי תיקון עצמי תחילה, ובכלל – הכול מתוכך נובע, ככתוב – "מבשרי אחזה אלוה" (איוב, יט', כו'), ואף על פי כן – מדוע לא לתקן את העולם? והרי נחוץ תיקון בו! (ומדוע אנו מביאים זאת? למען נדע, שלא להשתמש בקלישאות, אף לא בדברי חכמים – באלה לכל היותר אפשר להיעזר – אלא אך-ורק בכתובים, דברי אלוהים חיים). ותיקונו – הוא תיקון החטא הקדמון, שעונשו הוא – "בזעת אפיך תאכל לחם" (בראשית, ג', יט') לאדם, ומשתופר הקללה – ממילא תופיע הברכה. ובתקופתנו, עם המיכון ההולך ומשתכלל, יכולים אנו כבר לחוש כיצד יתכן הדבר. ואף את הקללה השנייה – "בעצב תלדי בנים" (בראשית, ג', טז') – לא ירחק היום בו היא תופר, ניתן להאמין בכך – אם לא דרך ה טכנולוגיה, כי אז בצורה הטבעית, על-ידי שינוי הטבע, הנובע משינוי אופן החיים, אופן תפישת החיים בראשונה.

נשמע רחוק? אין זה כך. נשים לב לעצם הביטוי – 'התהפכו עליה ציריה', שמזכיר גם את נאמר – "והודי נהפך עלי למשחית" (דניאל, י', ח') – אין זה אלא תוצאה של היענות לחוק האב הסימבולי של החברה הפטריארכלית הפאלוצנטרית, אך משעה שמשליטים אנו על עצמנו את עיקרון ההיפוך עצמו וחוקינו אינם אלא אלה הנמסרים לנו בידי האל, אין כל סיבה להתהפכות הצירים המכאיבה. אולי אפילו להפך – כחוויית התמזגות עם האל תהיה זו. וזכור לנו אף מה שנאמר על היולדות העבריות במצרים – כי אינן זקוקות למיילדות – "כי חיות הנה" (שמות, א', יט') – ומולידות ולדיהן כדרך הטבע. ונאמר – עם שתי המשמעויות של המילה 'חיות' – אף כאן מתפצלת המשמעות לחיובית ושלילית.

והרי את תחילת תיקונו של המשך העונש – "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" (בראשית, ג', טז') רואים אנו בימינו, עם תקומתה של התנועה הפמיניסטית, שאינה אלא מהפכה בהיסטוריה האנושית. אלא שעדיין אין מהפכה זו שלמה היא. אם נבחן את הפמיניזם עצמו נראה, כי גל בא אחרי גל, זרם אחר זרם, כשכל גל חדש, זרם חדש, יוצא נגד זה שבא לפניו. כך, למשל, אם בתחילה ניסתה האישה הפמיניסטית להידמות לגבר בקריירה וכד', בהמשך ניסתה היא דווקא להיבדל ממנו, כדי לשמר את נשיותה. אין פה אלא את אותו מאפיין של המדע, שכבר ראינו, שבו התיאוריה החדשה דוחה את הישנה. נוכל לומר, כדרך הגל, שזוהי התפתחות דיאלקטית מתזה לאנטי-תזה ועד לסינתזה, אך, על אף נכונות הדברים, לאמיתו של דבר העניין מורה על אזלת-יד. אין זאת אלא שחסר דבר-מה יסודי בגישתן עד כה. דבר זה הוא השוויון שבתוך אי-השוויון. ברגע שיובן תפקידה ומקומה הנכון של האישה בעולם, אף היא תוכל לבוא אל המנוחה ואל הנחלה. נאמר, כי אין להתעלם מן העובדה, שמקום זה נגזר מן המצב הפסיכופיזי – וכאן קיים השוני האובייקטיבי בין הגבר והאישה ועימו השוני ההתנהגותי הנלווה. גישור על תהום זו נוכל למצוא אך-ורק בדרכי השיח, השיח הפתוח והשוויוני בין המינים.

ומה אנו מוצאים בתנ"ך בנידון זה? מוצאים אנו, כי תחילה תבוא תקופה בה "עמי נוגשיו מעולל ונשים משלו בו" (ישעיה, ג', יב') – כך שיד האישה תהיה על העליונה, ובו – "כי ברא ה' חדשה בארץ – נקבה תסובב גבר" (ירמיה, לא, כא'), אך לאחר מכן – "יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטוות גרון ומשקרות עיניים הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה – ושפח אדני קדקד… וגו'" (ישעיה, ג, טז'-יז'), עד שלבסוף – "והחזיקו שבע נשים באיש אחד ביום ההוא לאמור – לחמנו נאכל ושמלתנו נלבש רק יקרא שמך עלינו אסוף חרפתנו" (ישעיה, ד', א'). אך לא זה השלב האחרון, שכן התשועה – בשמחה צריכה להתקבל, על ידי כל הצדדים, אחרת אין היא תשועה כלל. ואי-שוויון זה אנו מוצאים כבר בבראשית, שם נכתב – "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית, א', כז') – כשאי-השוויון מורגש. כך גם בסיפור על הצלע, שניתן לראותה כחלק נחות מהאדם כולו ובכל אופן כחלק ממנו, וניתן לפרשה אף כצד – ושהו הצד השווה. למהדרים – ניתן לראות אף מעלה יתרה, רוחנית יותר, שכן מה אדם שנברא מהעפר ואילו האישה – מבשר אדם נוצרה. עוד אנו מוצאים – "והיה ביום ההוא נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע, ב', יח'), אך המשמעות שונה שם, אף שניתן להרחיבה אף לענייננו. ובכל מקרה, המצב בגן-עדן היה ש-"ויהיו שניהם עירומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" (בראשית, ב', כה'). בלי בושה ובלי סודות – בלי צנזורה. ומשעה שתשוחזר צורת קיום שכזו, צורת שיח שכזה, אין סיבה שלא יושב גם השוויון בין המינים.

אגב, מכאן יובן גם מעשהו של שבתאי צבי – עשיית הדבר האסור. אך בעשותך כך אינך מבטל את האיסור, אלא משמר את קיומו מצדו השני. אנו מציעים, לעומת זאת, כלל לא לעבור על האיסור – של גילוי עריות, למשל – אלא רק לאפשר את השיח עליו – בניגוד למעשה שבמקרה דנן. וראה, שדי בייצור שיח זה כדי לאפשר שחרור מן הכבלים. מה שכן אנו נפתרים מעולו, מסננים אותו, הוא הציות לחוק שנעשה בידי אדם ואינו אלא גדרות והגבלים, הנובעים מתוך פחד של אי-ידיעה. זהו חוק האב המדכא, אשר איננו הכרחי לקיום כלל. ומה בנוגע להמשך עונשו של אדם – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט')? על כך אומר הכתוב – "בלע המוות לנצח" (ישעיה, כה', ח'), אך אין בידנו להוסיף על כך פרטים בשלב זה, ורק נאמר – את סם המוות שבסיר – ודאי ביכולתנו להסיר.

 

על עיקרון המנוחה

כמעט ושכחנו עיקרון אחד חשוב והוא – עיקרון המנוחה – 'הנח לי לנפשי!' יאמר בו. לכאורה, הדבר פשוט, אך עד כמה שהוא פשוט – כך גם נדיר למצוא אותו. מה אומר עיקרון זה? הוא אומר, שבשיג-ושיח בין אנשים תמיד נקודת האיפוס היא נקודת המנוחה. ולכן, אפשורה של מנוחה זו, של הפסקת הפעילות והמלל, היא נקודת המוצא של כל שיג-ושיח הגון. ומה עומד מאחורי זה? עומדת מאחוריו ההכרה, כי לכל אדם יש הנטייה לשכנע את זולתו בצדקתו, אך משעה שהוא אינו מאפשר את המנוחה לזולתו – הוא אינו מאפשר לו בעצם לחוות ולהחליט בעצמו – כי אז אין כל טעם וערך בדבריו וכאילו לעצמו הוא מדבר. וכמובן, הדברים אמורים כל עוד אין גורם אחר, המפר את השוויון, כמו למשל חפץ של אדם א' המצוי בידיו של אדם ב' ואדם א' מבקש להשיבו לו. כך גם בקנה מידה גדול יותר, ועל כך אומר הנביא – "זאת המנוחה הניחו לעייף וזאת המרגעה ולא אבו לשמוע" (ישעיה, כח', יב'). מי הם אלה? – אלו הם ש-"והיה להם דבר ה' צו לצו צו לצו, קו לקו קו לקו" (ישעיה, כח', יג'), ואילו המאפשר מנוחה לאחרים כמו גם לעצמו הוא זה שכשקם הוא לבסוף, כי אז 'באור אשו' הוא הולך. באופן אחר, זהו גם היגיון השבת, המנוחה מכל עבודה. וזהו גם ההיגיון שבשביתה, המשמרת את זכויות העובד. ישיבה בלתי מופרעת – הרי אין זה הרבה מדי לבקש. רק היגיון העושק הוא זה העומד ממולה. אלו הם מי שמכנים 'בטלנים' את כל מי שאינו עובד, אף-על-פי שמבנה שוק העבודה אינו מציע לאוכלוסייה זו דבר חוץ מעבדות, ולא שמעודדים אנו חדילה ממעש, אלא שחלוקת העבודה צריכה להיות הוגנת.

כאן עלינו להיזכר בעיקרון נוסף – הזכות לחיות בכבוד. ומהם חיים בכבוד? מלבד הגדרות של שכר מינימום וכיוצא באלה, הרי הגדרה ממצא יכולה להיות זו: להיות ראוי לאהבה. וכיצד הופך אתה ראוי לאהבה? זאת באה לך על-ידי תפקוד כחלק מהכלל, מן החברה האנושית, וכאן נוסיף – בסטאטוס ההולם את כישורייך. מדובר פה בראש ובראשונה בעניין של התאמה. והרי האדם נוצר עם צורך פנימי לעשות משהו, לעבוד, לבטא את עצמו. אך כאן צריך שנוסיף – בצורה יצירתית ולא מכאנית, וכן – איש-איש על פי דרכו. ועל כן, מבחינה תיאורטית, כל שנחוץ הוא ההתאמה בין זה לזה – בין דחף האדם הקיים ממילא ובין סיפוקו בשטח. ועוד נאמר, כי כדי לאפשר למרב האנשים להשתייך לכלל, אל לנו להוציא אותם מן השורה מלכתחילה – כך במקרה של הבעיה הנפשית וכך במקרה של הפשע. הרי ידועה השאלה בדבר התנאים שהשפיעו על הפושע לפשוע וכיצד ניתן לשופטו בהתייחס לכך? על אף אלמנט האחריות האישית שדברנו עליו, הרי אין להתעלם גם מן ההשפעה הסביבתית. וכן העברות של 'הצווארון הלבן' – הרי אין אדם פושע, אלא אם כן משהו משובש בנפשו, במקרים כאלה. כשיושם הדגש על צמצום הפער ושיקום כללי של אוכלוסייה מועדת, כמו גם על חינוך ולא על ענישה, כי אז גם יפחת אחוז הפשע באופן ניכר. בן גוריון רצה גנב יהודי אחד במדינה המתוקנת – אני שואף להחזירו למוטב. וכן מוצאים אנו בכתובים – "והחוטא בן מאה שנה יקולל" (ישעיה, סה', כ') – אכן, סבלנות רבה יש כאן – והסבלנות מביאה לפירות ההצלחה.

 

 

למה הדבר דומה?

האדם רואה את השתקפותו המראתית. משל למה הדבר דומה? שני אנשים נתקלים זה בזה ברחוב, זה פונה לימין וכך גם השני, זה לשמאל וכך גם השני – כיצד תפסק הסתבכות זו? אומר אברהם ללוט – בחר לך, אם תימין – אשמיל, אם תשמיל – אימין. אך לא כך במצבנו המתואר, אלא, עקרונית, יכולים הדברים להימשך לנצח. פעולה, אם כך, לא תועיל פה, אלא נחוץ הוא הדיבור – אף שגם כאן, עקרונית, יכולים הדברים להימשך לנצח.  יושבים הם, אם כן, לנסח הסכם ומבחינים בו לראשונה בין צד א' וצד ב' ומורים בו את הפעולות המתבקשות מכל צד. צד א' יימין ואילו צד ב' ישמיל – שוב הם נתקלים, הייתה פה אי-הבנה, לכן מובהר – צד א' ילך על-פי הימין של עצמו ואילו צד ב' יימין אף הוא על-פי הימין של עצמו – והנה העניין נפתר. אך לעיתים אין שני הצדדים כשירים די הצורך לנסח הסכם זה – ובמצב כזה הפתרון היחידי הוא – יעורב צד שלישי – הנה עוד אדם החולף ברחוב באין מפריע – ויפתור הוא את ההסתבכות הנתונה, שכן בעיניו יקל הדבר עד מאוד. אך לא כך במצבנו המתואר, אלא ששני הצדדים נכנסים זה בזה, בניסיונם לשבור את השתקפותם המראתית ולהבקיע להם דרך, אך מלבד זוב דם דבר אין הם משיגים. ולמעשה, אף לא זה מצבנו המתואר, אלא שסבב לו צד א' כבר כמה פעמים סביב צד ב', אלא שאין הוא נותן לו ללכת, מצא חן בעיניו שעשוע זה שנקרה בדרכו – אין זה אלא תיאורו של המציק. מה רוצה המציק? הוא רוצה את אישור קיומו מידי האחר, אלא שעם אישור קיומו, אותו הוא מקבל, ניתן לו חינם אין כסף, כעסקת חבילה, קיומו כמציק. אך – אמור לי כי נחמד אני – הוא ממשיך להציק. 'אין קץ לנחמדותך, רק, במחילה, פנה לי את הדרך' – אתה מנסה, בניסיון אבוד מראש – 'אינך מתכוון לזה ברצינות' – יודע, כמובן, המציק. 'קרא למשטרה' – תהיה תגובתו של האזרח הישר במקרה זה, אך – שוב – לא כך הוא מצבנו המתואר, אלא כאן – אין דין ואין דיין וכל דאלים גבר.

ומה יעשה הילד, אשר בריונים גוזלים מידיו את הסנדויץ' שלו יום-יום בבית הספר? אין כל סמכות עליונה שתתערב וכל בירור לא נעשה. וגם אם תתבצע בדיקה – יטענו הבריונים לחפותם – וכיצד תוכיח זאת? והם עוד יפליאו אחר-כך במכותיהם בילד בגין זאת. רק שהילד, מיום ליום, הולך ורזה, משום מה. האם לא למדו הם את שיטות המעקב? האם לא למדו הם את שיטות הפיקוח? ובכל מקרה – האם לא עלה במוחם רעיון ההפרדה?  רעיון הפרדה מצחיק הוא זה, בו בונה האדם גדר סביבו, שכלולים בה שטחים של זולתו – רק נזכיר. ובכלל – יש לדעת – גבול הוא איננו גדר; גבול יכול לבטא גם הסכמה, בעוד גדר מבטאת נחרצות אי-הסכמה ואי-הבנה. האדם מקיף את עצמו בגדרות, אך השמיים תמיד חופשיים הם – "אין שליט לרוח" (קהלת, ח', ח'), ועל-כן דיבור אחד יכול למוסס ברגע את כל גדרותיו אלה, אם לחיוב ואם לשלילה. ובכן, מהו הפתרון למצב המתואר לעיל? יבכה לו הילד, בזאת אין ספק, ויתפלל בלבו לכתובתו האחרונה וגם הראשונה – אולי האל בשמיים ישמע לו.

ואולי כדאי שנשתמש במשל אחר: נקשר אדם ברגלו לעמוד וחולפים על פניו העוברים והשבים – 'המשך הלאה! המשך הלאה!' – הם קוראים לעברו. כבר הוקמו מועצות חכמים המתגודדים סביבו ומנסים לפרש מדוע אדם זה אינו ממשיך הלאה – תחילה העלו את המניע הנפשי, לאחר מכן סברו כי מחאה היא זו, עד שלבסוף העלוהו למדרגת גורו. דבר אחד הם שכחו לעשות, והוא – לשאול לפיו. גם כאשר אומר הוא להם את התשובה – אין הם מקשיבים לו. את צעקותיו יש המפרשים כחלק מהטקס הדתי שלו – ויש להם לכך הקבלות וסימוכין. ממש כבדוגמת "בגדי המלך החדשים" – האנשים הדמיוניים לא רואים, או לא רוצים לראות, כי המלך הוא עירום, כי האמת היא עירומה – רק הילד, תם המבט, שגם לו ממילא לא מקשיבים, אכן רואה זאת. ומתי כבר תיקלט אמת פשוטה זו על קיום העובדות – כי ברגע שיותר אדם זה, אז גם יוכל להמשיך בדרכו. אך כמה רשעות הוצאה בינתיים על הולכתו-שולל וכמה ציניות מאוסה נשפכה על ה 'חכמות'  למיניהן. אדם זה לא קשור – חזרו ואמרו האנשים בלי סוף, בשפתם האחרת. אותם אלה שקשרוהו – טענו כי אינו קשור אליהם. כשדיבר – אמרו שאין קשר בדבריו או לדבריו, שהם אינם כשורה. אך – יש כאן קשר! – אדם זה קשור הוא בשרשרת לעץ – ויבין המבין מה שהוא רוצה להבין מכך, אנו נסתפק בזאת (ואכן, ידענו זאת כבר, אך עתה יש לנו גם את התמונה הפיגורטיבית).

לדוגמא אחרת: הדבר מזכיר את פגישתו של יעקב עם המלאך, בה מתקוטטים הם בנהר, שאינו אלא גבול בין שתי יבשות, ובסוף מריבתם אומר המלאך – "שלחני כי עלה השחר!" (בראשית, לב', כז') (עם הופעת השמש – "ונסו הצללים" (שיר השירים, ב', יז')). 'לא אשחררך כי אם ברכתני תחילה' – אומר לו יעקב (כאותו המציק, להבדיל, המבקש אישור-עצמי) – וכאן מברכו המלאך ומשנה את שמו לישראל – "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל" (שם, כט'), אך גם נוגע הוא ברגלו של יעקב והיא ננקעת. זה המלאך, ללא השם – "למה זה תשאל לשמי?" (שם, ל'), כאותו צד א', אשר מחוסר שם הוא בתחילה, וזה יעקב – שמו משונה, כאותו צד ב', אשר קבלת שמו מבחינה אותו מקיומו הקודם. ונקיעת הרגל – היא מחזירה אותו לרגע הלידה של יעקב, בה תפש בעקב אחיו – ומכאן שמו בא לו. הנה הפך העוקב, מחקה צעדי האחר, לאדם בעל קיום עצמאי – 'שרית' – מלשון שררה ומלשון שריה. וכך גם הופך העקוב, העקום – כמו ב- "עקוב מכל הלב" (ירמיה, יז', ט') – ל 'ישר', שבתוך 'ישראל'. ומהו עניין השם? הוא המובחן מהאמירה הכללית – 'זה'. והוא העונה לשאלה המכרעת – 'מי?'. הנך מזדהה בשם – זאת יודע כל בעל תעודת זהות. וכך עשוי אתה לשאול – מיהו מי? האני הוא הצד הטוב, או שמא אני הוא הצד הרע? – אך זהו טבעו של המשל, שאין מפרש הוא את הדברים, רק בוחן את הזדהותך עמם. אלא שהמציאות עצמה אינה משל היא, אף על פי שלעיתים היא משמשת אף ככזו, אלא בה לכל מכתב יש כתובת, ותחת כל כתובת – מופיע שם. ושאלת ה 'מי'? – אם תרצו, אין זו אלא שאלה של ייחוס.

דוגמא נוספת: רוכב לו הנביא בלעם (ששמו כשם בן נביא אחר – לא-עמי) על אתונו ומוכרח להמשיך הלאה. אתונו סרה שוב ושוב מן הדרך, עד כי נלחצת רגלו אל הקיר – והוא מייסרה בשוטים. עד שעוצרת היא – "ויפתח ה'  את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים?" (במדבר, כב', כח'). אכן, מול איוולתו של אדם, אף כי נביא הוא, אף בעלי חיים יכולים לדבר – והאין אנו שומעים מפעם לפעם את זעקתם זו? אז מרים בלעם את עיניו ורואה כנגדו את מלאך אלוהים ניצב על הדרך וחרבו שלופה בידו – זו החרב שייחסה קודם לכן בלעם לעצמו, אמר ולא ידע מה אמר. והנה, שוב עסק לנו פה עם מלאכים שחוסמים את הדרך. הפעם משחררו המלאך ורק מצווהו לציית לו וכך הופך את הקללה לברכה. הנה כי כן, שוב אנו למדים, כי מול הדרך הרעה של האלימות השועטת בעיוורונה ניצבת הדרך הטובה של הדיבור ופיקחון העיניים.

ובישראל, למשל – גם המציאות יכולה לשמש כמשל, אמרנו – קיימת התופעה הבאה: שני הצדדים של המפה הפוליטית – הקיימים בכל זאת, אם כי בסרבול, כפי שנראה – מאשימים זה את זה באותן האשמות עצמן. כך למשל (בתוך המשל), בשאלת 'הסרבנים'. תחילה הזדעקו אנשי הימין כלפי המסרבים לשרת בצבא הכיבוש מן השמאל וטענו כי זו בגידה וכי זה ממוטט את יסודות הדמוקרטיה הישראלית. מנגד, טענו הסרבנים עצמם, כי זהו צו-מצפונם וכי זוהי לדעתם, פקודה בלתי חוקית בעליל. אלא שאחר כך באו הסרבנים מן הימין – אלה המסרבים לפנות התנחלויות כצו השלטון – וכאן הזדעקו אנשי השמאל באותן טענות ממש – זה ממוטט את יסודות הדמוקרטיה ולוקחים הם את החוק לידיהם, על פי צו הסקטור אליו הם שייכים – לא יעלה על הדעת. ומנגד, טענו הסרבנים עצמם כאן – איננו יכולים לעקור אנשים, את חברינו, מביתם – זוהי פקודה בלתי חוקית בעליל. ומה אומרים אלה ואלה כלפי טענות העבר שלהם? אין הדברים דומים – זו, כמובן. תשובתם. אנשי הימין יטענו, כי כאן הם 'מגנים על הבית', יאמר ביטוי זה מה שיאמר, ואנשי השמאל יטענו, כי אין הסירוב לבצע פשע כסירוב לתיקונו של אותו הפשע, אף שבעיני אנשי הימין עקירת הישובים היא הפשע עצמו. וכך מסורבלים כולם בתוך טיעוניהם ומושגיהם-הם. וישנם גם מי שמתעלים מעל דרגה זו ואומרים – אכן, הסרבנים דינם אחד הוא – אם לחיוב, אם לשלילה.

ומה נאמר אנו? נאמר, כי ראשית, דוגמא זו מלמדתנו על קיומן של דעות משוחדות, בהתאם למחנה אליו אתה שייך, דעות היפוקריטיות, הצבועות בצבע מפלגתן – מחד, ועל קיומן, מאידך, של דעות אמיתיות, המסתמכות על הראייה הכוללת ומנסות לנסח לעצמן את החוק הכללי. ממילא, אם כך, למדים אנו ממצב זה על נחיצותה של חוקה כללית למדינה, המגשרת בין הסקטורים השונים ואינה מושפעת מהם. את מצוות החוק הכללי הורנו קאנט, אך גם בה יש בעיה, שכן, כפי שראינו במפת ההיפוכים, יש מי שיפריד, כחוק כללי מבחינתו, בין 'סרבנות חיובית' לבין 'סרבנות שלילית', אף שתמהני איך ינסח זאת אותו האיש בכתב. והבעיה שבקאנט, על כל פנים, היא – שמתעלמת שיטתו מקיומם של הבדלים ומקיומה של הייחודיות דווקא (וזוהי מצוות החסידות), שהרי לא כל פעולותיי חייבות להפוך לחוק כללי, אך חייבות הן לא לסתור אותו.

אם כן, האם נצא חוצץ ובאופן חד משמעי נגד הסרבנות בכל צד? גם כאן התשובה שלילית, שכן בטרם שופטים אנו את הדבר רצוי שנבין במה מדובר, וכאן – וזאת שנית לדברנו – רואים אנו, כי קיימת התנגדות לשלטון משני עברי המפה הפוליטית, ומכאן נסיק, כי כנראה אין זאת, כי אם משהו מקולקל ומושחת בו מיסודו – ולשלטון פושע אכן קיימת הזכות להתנגד. זו אינה זכות חוקית-פנימית של השלטון עצמו, מטבע הדברים, אך זוהי זכות אנושית כללית, ונאמר אף – חלק מזכויות האדם הבינלאומיות. ולכן אנו נצדיק את שני אופני הסרבנות – אלו מפני שמסרבים הם לפשע הכיבוש ואלו מפני שמסרבים הם לתוכנית גרועה אחרת שהוציא מתחת לידיו שלטון, שכל מעשיו – שוד ושבר בהם. אך בין כה וכה למדנו אנו שיעור חשוב באופי דעותיהם של בני אדם.

זוהי, אם כן, דוגמת המשל, אך אנו נחזור לומר דברים ברורים ומזוקקים – אלו הדברים שנבררו בקפידה לפני שנאמרו. ורק פתחנו אוזן למי שמכוונת היא אצלו לתדר זה בלבד. שכן גם – המשל מאיר את מה שנכון ברגיל, ואילו במציאות הפשע יש מלבד ביאורו של העיקרון הכללי אף לתאר את אי-השוויון השורר, את העקמומיות שנוצרה – שהיא מהות הפשע – וכן גם להפנות אל יעדה את האצבע המאשימה. ועוד – שהמשל מוציא ומציג במומחש את הדינאמיקה של הדברים – של ההיפוך במקרה שלנו – ואילו אנו שואפים לצאת מתוך הדינאמיקה הנתונה, ועל כן אנו שקודים על תיאורה דווקא, באופן סטרילי – ובכפפות משי, אף שבכך אנו מקריבים לרגע את חיותם של הדברים.

המשל מעביר את הדברים ממישור למישור, ובתוכחה – הוא בא כנגד אותה פעולה עצמה, הנעשית על-ידי הרע, אך בשאלה טריטוריאלית אין היא הדבר המועדף, שכן כאן נשאל – על איזה שטח אתה מדבר? וזאת, אף-על-פי שהדיבור החופשי והחכמה האמיתית אינם מוגבלים לשטחים. וכך אנו מוצאים בנבואה – כשהתוכחה היא על עניין אישי בא כנגדה משל, כבדוגמת משל 'כבשת הרש', אשר רק בסופו אומר הנביא – "אתה האיש!" (שמואל ב', יב', ז'), ואילו כאשר התוכחה היא בעניין טריטוריאלי, כבדוגמת כרם נבות היזרעלי, כי אז אומר הנביא דברים כהווייתם – "הרצחת וגם ירשת?" (מלכים א', כא', יט') (אף שאפשר שהדברים מכוונים גם לרמת מעלתו של הנמען). ועוד, שמהמשל יכולים למהר אנו להסיק מסקנות שגויות, לרוב על-פי ניתוחינו-אנו. כך נוכל לחשוב שמא כל מי שנלחץ אל הקיר כבלעם הוא? (ואגב – הננקעה  רגלו כרגל יעקב?), אלא שזוכרים אנו אף את בני ישראל ביציאתם ממצרים לפני קריעת ים סוף, ושוב – זה בא מול זה, ושוב – אין הדברים דומים – כאן הדבר נעשה מתוך רצונו העצמי, העיקש, וכאן הדבר נעשה מתוך צו האל. אך זהו מטבע במשל, שיכול אתה לבודד בטעות חלק אחד בו ומכך להוציא תמונה מסולפת. ואף זאת יש לומר – כי גם כיצד למשול משלים יש לדעת. ושתי המשמעויות של המילה 'למשול' אינן כה רחוקות זו מזו – בשני המקרים מדובר בניסיון למצוא את החוק הכללי ובשני המקרים מדובר בהתרחקות מן הממשי אל הסימבולי, המוכל על הממשי. בחוק – כמו במשל – אין שמות – אלה מופיעים רק בעריכת המשפט עצמו. והחוק – גם משלים אין בו- אף אלה יכולים להופיע רק בעריכת המשפט עצמו. והנה זו בעייתו של החוק: כי עם מעברם של הדברים ממישור למישור מתהפכים הם ואינם עוד כלליים. אז נאלץ החוק להתפצל עוד ועוד ולהוסיף לרשימתו עוד ועוד אמירות מסייגות (וכך עד למצב האבסורד של חוק לכל אדם בודד, לכל פרט). בכך הוא אמנם יכול להישאר חוק כללי, אך שוב אינו חוק יסוד. חוק יסוד הוא חוק שצריך להיות תקף בכל המישורים ועל-כן כה קשה לנסחו, לשם כך עליך לעלות על הצמתים המרכזיים, ניתן לומר.

ועוד – יתכן שיאמרו לי – 'תפשת מרובה לא תפשת' – אך גם האלוהים – כשנותן – נותן הוא בשפע – ותפוש ככל יכולתך. ולאוהב המינימליזם נאמר – אל תדאג – גם אותו נכניס לרנסנס הכללי, ועל כן – את המכתב הזה אחזיר לשולח, שכן – 'תפשת מרובה לא תפשת' – לא רק מבחינה טריטוריאלית, אלא כנגד זה האומר "אך עשרתי מצאתי און לי" (הושע, יב', ט') (ומהו 'און לי', אם לא זה השומע את קולו 'אונלי' וסופו שנשאר 'לונלי' – לשעשועם של קוראי האנגליים) ושוכח בכך, כי אין הדברים אמורים אלא במציאות של ילד רעב אחד אי-שם על פני כדור הארץ.

 

ונמשיך עם הזרימה על כנפי הרוח: כשם שהמשל הון הוא (ואף נוכל לומר – הונאה, או אונאת דברים), אף השלטון – שכרו בצדו (בחינת "לי הכסף, לי הזהב" (חגי, ב', ח') – אמר השלטון המרכזי). כבר מבחינה לשונית נוכל לראות – באופן שנבחן אחר כך – כי המשותף ל 'משל' ול 'שלט' הוא השורש הבסיסי 'של', ובהכפלתו יהיה זה 'שלל'. כך השליט – בייחוד נדמה את השליט הקדמון – שולל שלל, שכן בידו הכוח. והשליט פועל ברובד הסימבולי – אין הוא מבחין בהבדלים – כל בני האדם שווים בעיני החוק. ומה בין הסימבולי והדמיוני? לא הרבה, שכן שניהם פועלים כנגד הממשי. אלא שמפרשים הם את הממשי באופנים שונים, שכן ברגיל מבינים מילה זו כחומר הגס – ולא היא – ממנו אכן יש להתרחק, לעדנו, אלא שהממשי האמיתי – אלוהי הוא. וממילא אף הסימבולי – דמיוני הוא. אלא שניכרת פה הטעות של הפסיכולוגיה המדברת על ה 'פנטזיה' ועל ה 'איווי' מהסיבה שכבר פירשנוה, מבלי דעת את הכוח האמיתי העומד תחת אלה. וכוח הדמיון קיים הוא, כך אנו מוצאים – "דמיונו כאריה יכסוף" (תהילים,יז".יב'), למשל – שעניינו ידוע. מולו – מוצאים אנו כוח מדמה אחר – הוא הכוח המדמה שבידי הנביא – ועל-ידיו הוא ממשיל  את משליו. כך גם אצל הפוליטיקאי נוכל למצוא את המשלת המשלים. אך אין כך בחיים הפשוטים, בחיי היום-יום. כאן זורמים החיים מאליהם ולכל דבר יש שם. ושוב נראה – בא המשל להוכחה של טענה עקרונית. במקרה של אי הבנה. ולשולל נאמר – "ושללו לבוז!" (על-פי אסתר, ג', יג') – גם המילה 'בוז' באה על כפל משמעויותיה. עליו נאמר – "יצבור ולא ידע מי אוספם" (תהילים, לט', ז') (וראה שבצלם מדבר הפסוק), "הוי המרבה לא לו" (חבקוק, ב', ו'), "כי יראה חכמים ימותו יחד כסיל ובער יאבדו ועזבו לאחרים חילם" (תהילים, מט', יא'), כי על כך נאמר – "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף" (תהילים, קיט', עב'), כי יקרה היא מפנינים [פניים – כתיב]" (משלי, ג', טו'), ואף זאת – "כי לא כל המרבה סחורה מחכים". כי שלל זה – כמטבע עובר לסוחר הוא, ואף זאת יש לומר – כי לא הכול סחיר. חייב שיהיה גם הגרעין הפנימי, שאין לגעת בו, כקודש הקודשים, שאין להיכנס אליו, או כקודש, שאליו יש להיכנס רק בטהרה המספקת ובידי האמונים על כך. תחום זה, במונחים לא דתיים, הוא הילדות, למשל – ומהי הילדות אם לא תום? ומהו התום אם לא ההליכה באשך? (ומה זו, אם לא 'שמירת הברית' האמיתית – אף שלא זו בלבד היא  – ולא זו המוצגת כלפי חוץ אצל אלה המבינים מושג זה כשמירת הברית של זולתם, כבחינת מפקחים).

ואף על החיקוי יש לומר – כי לעיתים חיובי הוא – כך, כשמנסה אתה להגיע להבנה עם האחר בדברך עמו, מוצא אתה, כי מחקה אתה את תנועותיו, למשל – זה מגרד בפדחתו – וכך אף אתה, שכן מנסה אתה להיכנס לנעליו ולראות את הדברים כפי שהוא רואה אותם. וטוב אתה עושה, שאם לא כך יאמר לך הוא – ומה אתה בא ללמדני? מה תוכל ליעצני? וכי אי-פעם גרדת בפדחתך? כלומר – על הניסיון האישי בניסיונו הוא מדבר, שכן אין חכם כבעל ניסיון. אך האם עלינו להתנסות בכל הדברים על מנת לדעתם? אין זאת אלא נספח של החטא הקדמון, ואילו אנו – ניתנו לנו החוקים הכלליים, למען נוכל לדעת את הישר והטוב, אף מבלי להתנסות בעקום והרע. אך בדרכי התקשורת – כך הוא. ועל כן גם לימדונו – 'אל תדון אדם עד שתגיע למקומו'. אלא שאין עלינו להיעצר בחיקוי לבדו – שאז אנו בבחינת צללים, אנשים חיצוניים, קליפות ריקות – אלא יש להגיע לרובד זה על-מנת לצאת ממנו – אל הייחודי, אל הפנימי שבכל אדם ואדם בנפרד. אין בני האדם שווים – כך בטביעת האצבע, כך בחוויה האישית, או כדברי חכמינו – 'כשם שפרצופיהן שונים כך דעותיהם שונות' (אף זאת בהתייחס לצלם נאמר – וראה בהמשך) – ומכאן גם להפרדה בין אדם לאדם ובאי-ייתכנות הכפייה בדעת אמת. וכן, בשלב זה נוכל למצוא את הטענה – אינך רואה את כל התמונה, אינך יודע את כל הפרטים, ואף אם תדע – אינך יודע את כל ההקשרים ואת היחס האישי כלפי כל פרט ופרט, ולבסוף – את הסתכמותם הכוללת, אך יכול אתה להתקרב, להגיע לקירוב, גם אם לא לאחדות – רק ביחסי הגבר והאישה נאמר – "והיו לבשר אחד" (בראשית, ב', כד') – וזוהי כל מטרתה של התקשורת. ועוד נאמר – שהחיקוי הוא מתכונתו של הלימוד – וזאת אנו רואים היטב, שוב – אצל הילד. עליו להתבגר, אתה אומר? אך ראה, כי כל תהליך למידה כך הוא, ולשם המחשה נשתמש בדוגמא זו – ההמחשה. הצגת הדברים – אף בכך יש נימה תיאטרלית, שכן זה ייצוג הדברים ולא הדברים עצמם, בבחינת 'הסבר פניך לתייר'. ואף-על-פי-כן – נחזור לזאת – בסופו של דבר יורדים הדברים לקרקע המציאות וכך גם הלמידה בסופו של דבר היא פעולה שעושה האדם בעצמו. רק כך יכול הוא להפנים את הדברים. משמעותם – עבורו היא, על-פי מערכת קידודו הפרטית. שאם אין זה כך הריהו כמדבר מן השפה ולחוץ וחוזר כתוכי אחרי משנת מוריו. וכיצד תבחן הפנמת הדברים? במימושו העצמי, ביצירתיותו, וראה – אם מקורית היא אם לאו – כשגם בכך ניתן עוד להאריך. כי מהו אותו מקור, אם לא המעיין הנובע מתוך האדם עצמו? ורק נותר לנו להוסיף עוד זאת – כי מול השאיפה לחיקוי ניצב כרועץ לו – השונה, המובחן, המובדל, האחר. כאן מנסה האדם לדמיין שונות זו הזרה לו, אך ללא הועיל – ובטעותו הוא מנסה לכפות את ערכיו על מי שהם אינם מתאימים לו, כבגד שאינו הולם את מידותיו. רוצה לראות הוא את עצמו באחר – אך טועה הוא בכך. ולו רק נלמד לקבל את אחרותו זו של האחר – דבר זה שכה פשוט הוא, אך כה מתקשים אנו לעשותו – כי אז נלמד באמת חירות אמיתית מהי.

ועל כן, המשל, טוב הוא רק עד רמה מסוימת – והרי גם אין אנו רוצים להוציא את דיבתו רעה באופן גורף, כמובן. וכך בכתובים אנו מוצאים – "אז אהפוך אל העמים שפה ברורה" (צפניה, ג', ט'). ואף בברית החדשה – שכולה מלאה היא במשלים – וכן זו דרכם של האוחזים בה, כך שלדברים נוכל לומר – ומה אמרת? והרי לא אמרת בכך דבר! (ונשים לב גם לאי-הבנתם של השליחים אף את המשלים הברורים ביותר, לעיתים אף  דברים שספק משל הם, שספק אם ניתן לקרוא להם כך) – אף בה נאמר, כי כשיחזור אליהם בשנית לא ידבר עוד במשלים, כי אם בשפה ברורה. וכן, נאמר – מרחק קצר הוא בין שפה זו ובין שפת החלקות – "בלב ולב ידברו" (תהילים, יב', ג'), או זו הנקראת 'לשון תהפוכות'. זוהי חרב הפיפיות החדה, המסתובבת לשני כיווניה. זו החרב שביד אהוד בן-גרא, ש "ויסגר החלב בעד הלהב" (שופטים, ג', כב'), כשם שאלה – "חלבמו סגרו פיהם דברו בגאות" (תהילים, יז', י'). זו החרב שהושמה בשער גן-עדן לשמור על דרך החיים, שבצידה שני, כרובים-מלאכים סוככים, ואולי נאמר אף – גן עדן של ילדות. ואולי אף זו החרב שבידי המלאך הניצב בפני בלעם – כי איזו עוד חרב יכולה להיות לו למלאך? (מלבד זה סכין-הקצבים של מלאך המוות – שאף הוא אינו אלא חרב פיפיות, ככתוב – "ובלע המוות לנצח" (ישעיה, כה', ח')). וכך גם – חרב – זו אחת ממכותיו של האל. וכך אנו מוצאים – שאול נופל על חרבו-הוא – זה אך סמלי למי שאוסר את האוב ולאחר מכן הולך לשאול בו. ואילו דוד – הוא מוצא את חרב גוליית בבית הכהן במהלך בריחתו ואומר – "אין כמוה! תננה לי" (שמואל א', כא', י') – ובכך הוא מסמן את הייחודיות שלה – וכך אף דוד עצמו פועל וכותב מתוך ייחודיותו הפנימית. ונאמר – חרב אינה רק זו שביד היא נתפשת, אלא היא אף חרב הלשון, כנאמר – "לשונם חרב חדה" (תהילים, נז', ה') – שכזה וגם זה – כלי נשק הם, כלי קרב. אך בזמן שלום – "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות" (ישעיה, ב', ד') – ואולי אף למזמרות-מקהלות יש לומר, שזהו מימושו המלא של הפי-פיות. כך יהפוך הנשק שביד לנשק שבפה – כי למי אין כמו אלה?, הקרב – לקירבה, והמלחמה – להלחמה – וממנה – להחלמה מהירה, אמן.

 

מתכונתה של הלשון העברית

דנו כבר ברב המשמעות של המילה וכן בצורתה ההפכית, עתה יש עלינו לדעת, כי ניתן לקרוא את המילה אף באופנים נוספים. בעיוננו זה לא תוכל הבלשנות המקובלת כיום לשמש לנו כעזר רב, שכן זו, עם כל התועלת שמספקת היא בעשותה זאת, רק השורש התלת-עיצורי ומעלה הוא תחום עיסוקה, ועל כן יהיה עלינו להרחיב צעדנו אל מחוץ לתחומה זה. כך, ראשית, בספרי הקבלה אנו מוצאים, כי באמצעות הרכבת אותיות – מעשה מרכבה זה של בניה ופירוק – ניתן לברוא עולמות – ואכן, זאת יודע כל סופר. כך מוצאים אנו בספריהם את שינוי סדר האותיות במילה לקבלת שינוי המשמעות – פעם נקראת המילה לאחור, בחינת "הגידו האתיות לאחור ונדעה כי אלהים אתם" (ישעיה, מא', כג') (אלוהים – כבורא עולמות) – וזוהי אף דוגמת הפלינדרום – ופעם מוחלפים במקומותיהם רק שני עיצורים בה, וכיוצא באלה. ושיטה זו אינה זרה אף ללשון העברית כתיקונה, כך אנו מוצאים בתנ"ך, המהווה מקור לה, סיכול אותיות לרוב – סכל הופך לכסיל ומלתעות נכתב כמתלעות וכיוצא באלה. ואף את היפוך השורש עם היפוך המשמע מוצאים אנו בתנ"ך – כך בישעיה מופיעים בסמיכות הפעלים 'יעערו' ו-'ירעע' (ישעיה, טו', ה'. ו-ישעיה, טז', י'), שהפוכים זה מזה הן בעיצוריהם והן במשמעותם. ועוד בירמיה אנו מוצאים מילה הנכתבת כנראה בהיפוך אותיות ואף בשיטת תשר"ק – זוהי מלכות 'ששך' (ירמיה, נא', מא'), שאינה אלא בבל. מלבד אלה, כטבעה של הלשון, לעיתים קרובות מומרת אות באות אחרת, הדומה לה בדמיון צלילי – כך חמס הוא גם חמץ וכך כעס נכתב ככעש וכיוצא באלה לרוב. עתה, נראה, כי ניתן לחדור אל תוכה של הלשון עוד יותר. ישנו ספר, המראה כיצד לפעלים רבים בעלי שלוש אותיות שורש היו במקורם שתי אותיות שורש בלבד – ולהן הוספה אות אחר-כך – ש', פ', ל', או נ' – ורבות הדוגמאות המובאות בו עצמו. וגם ידיעה זו אינה זרה לבלשנות המקובלת, שכן לעיתים השורש התלת-עיצורי רומז עליה במישרין – כך בשורשים נחי ל"ה, המסתיימים בה' או כמקורה המשוער – י', כגון – בנה, ראה, רצה, וכך בשורשים הכפולים, כגון – גלל, ברר, סתת. כך אף בשורשי ע"ו, כגון – רוץ, בין, נום. כך נוכל למצוא את הצורה המקוצרת של הפועל בהופעתה בתנ"ך, כ – ותרא, במקום – ותראה, ותבך, במקום – ותבכה וכיוצא באלה. על כן, נוכל לראות טענה זו למקור דו-עיצורי לשורש כמבוססת דיה. ונזכור עוד, שבתחילת התפתחות הלשון אין עוד הפעלים שהיא משתמשת בהם רבים כל-כך ועל כן אין סיבה נראית לעין, מדוע תעדיף היא להאריך בלשון במקום לקצר היכן שאפשר. וכך רק עם התפתחות הלשון והתגברות הצורך במילים נוספות – גדל מספר העיצורים, עד שבימינו נוכל למצוא אף פעלים בעלי ארבעה וגם חמישה עיצורי-שורש. ואכן בבדיקתנו את השורש התלת-עיצורי נוכל למצוא בנקל את המשמעות הראשונית הגלומה כבר בשני עיצוריו שמתוך השלושה – לפעמים יהיו אלה השניים הראשונים ולעתים השניים האחרונים.

נמשיך מפה צעד אחד הלאה: האם יתכן, כי יש לשורש מקור חד-עיצורי, של אות בודדת? עתה מתרחקים אנו עוד יותר מתחומה של הבלשנות המקובלת, אך לא נגביל את עצמנו בה. והנה, בספר "חזון האותיות", המתאר את גלגוליהן של האותיות מכל הבחינות, למן רגע הופעתו ואילך, מוצאים אנו אפיון ייחודי, הניתן, לרוב, בדרך קבלית, לכל אות ואות – א', למשל – ולא נתפלא על-כך – יכולה לסמן גם את האל – 'אלופו של עולם', וכן אפיונים נוספים ניתנים לה – וכך הלאה לשאר האותיות. האם יקשה עלינו, אם כך, להבין, את מציאותה של האות א' במילה 'אל', כמו ב-'אלוהים', כתוצאה מאפיונה זה? כלומר – אין מילה זו אלא א' של 'אל', שנוספה לה ל', שעל טיבה טרם עמנו, ורק נוכל לנסות ולנחש – שמא זו ל' השייכות, כך שמבטאת המילה את המשמעות – אל ביחס ל…, ביחס לאדם (את טבעה היחסי הזה של המילה מוצאים אנו ב-"ואתה תהיה לו לאלהים" (שמות, ד', טז'), שאמר האל למשה ביחס לאהרון). ונוכל אף להמשיך – ה' נוספה כה' הנקבה – לציין את אי-השייכות למין זכר או נקבה שבמין האנושי ו-'ים' נוסף כ-'ים' הרבים, לציין את אי-ההשתייכות ליחיד או לרבים שבספירה האנושית. כך שנוכל לראות את 'אלוהים' כתופעה ייחודית – כך, ומבחינות נוספות – אף מן הבחינה הלשונית (ולענייננו – בהתאם להוספותיה האחרונות הכוונה). וכך גם, בהתאם לקו שהעלינו קודם, נוכל לדמיין לעצמנו, כי ראשיתה של הלשון המדוברת לא הייתה אלא רצף של קריאות – תחילה היו אלה המהומים – אה, או (-זו כבר הבחנה בין תנועות), שאותה אנו מוצאים אף בשפת החיות (ונזכור את יללת הזאבים, למשל), ולאחר מכן נוספו ההברות השונות – ב, ג… כך גם אצל התינוקות – ולאחר מכן בשפת הילדים – אנו מוצאים התפתחות בדרך זו. ומניין קיבלו הברות אלה הראשוניות את משמעותן? כאן אנו מגיעים לשלב הנוסף והעמוק יותר של עיוננו ומעלים את סברת האונומטופאיות, החיקוי הצלילי. גם תיאוריה זו אינה מקובלת, בדרך כלל, בבלשנות העכשווית, למעט מקרים בודדים, שבהם אין ספק שאכן כך הוא, כבדוגמת המילה 'בקבוק', שאינה אלא סימונו הצלילי הישיר של קול הבקבוק. וכן קל לנו להבחין זאת בקולות בעלי החיים למיניהם – בזזז… שעושה הזבוב, למשל. אך קשה להבין מהי סיבת אי-התקבלותה של התיאוריה – כנראה אין די הוכחות לה במקרים הנוספים, מטבע הדברים, שכן "רחוק מה שהיה ועמק עמק – מי ימצאנו?" (קהלת, ז', כד'), אך בכל מקרה סבירה היא בהרבה מזו החלופית לה – שיחס לו האדם באופן שרירותי משמעות זו או אחרת להברה החדשה שייצר במו-גרונו והודיע על כך לרבים באמצעות הצבעתו על חפץ, נאמר, או אולי נפריז ונדמה גם כינוס אסיפה בנידון. הגם שהדבר אפשרי בדוחק – קשה עוד יותר להבין כיצד הבינוהו שומעיו, שכן גם אם השכילו להבין, כי מייחס הוא את צליל גרונו לחפץ שבידו – הרי כל אחד ואחד עשוי להבין מכך דבר שונה – זה יבין ש-'גו, גו' הוא האבן, אחר יבין שמשמעותו היא תפישת דבר-מה, שלישי יבין זאת כקריאה איום – "גורו, גורו", נאמר, וכן הלאה. כך, כמו במגדל בבל, עוד בטרם נבנה מגדל בבל. לעומת זאת, התיאוריה האונומטופאית סבירה היא ואף נמצאות לה דוגמאות והוכחות בלשון הקיימת. הספר "מה אני שח" מעלה תיאוריה זו ודן בה ומנסה לבצע הוא פעולה ראשונית זו של מציאת המשמעות הצלילית של הפועל. כך מוצא הוא כמה סוגים של קולות – כמו קול הנהי, למשל – ומבחין בכך בין משפחות של פעלים. אך ודאי שעם התפתחות השפה, לא נוכל להבחינה עוד באמצעות קולות ראשוניים אלה בלבד, שכן מתערבבים הם זה בזה ונוספים הם זה על זה, ורק נוכל למצוא בתוכה את מציאותם הקדמונית הגרעינית. ואף-על-פי-כן, בכך יש בידינו עתה להבין את ראשיתה של הלשון.

לאחר כל זאת נוכל להעלות את סברתנו הנועזת  הבאה: שמא יתכן כי קיים קשר בין השפה העברית ובין שפת הדנ"א? נוכל להקביל בין השתיים באופנים שונים – אלו ואלו קיימים מקדמת 'דנא'. וכך אנו מוצאים בכתובים – "שפת אמת תיכון לעד" (משלי, יב', יט'), "עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי, ג', יח') וכיוצא באלה. ובידוע ש-"כל מעשיך בספר נכתבים" – זהו גם ספר הדנ"א, המשתנה ומתפתח בהתאם לפעולות האדם, כשאופן קידודו – על פי בחירת האדם בפעולתו. אך תחת זאת ניגש מיד לבדיקת ההקבלה המדוקדקת יותר: בידוע, ששפת הדנ"א מורכבת מארבע אותיות יסוד –כשכל אחת מהן מבטאת יסוד כימי אחר – ואילו התקשורת בה מתבצעת באמצעות שלוש אותיות בלבד, המתחברות, בכל פעם באופן אחר, זו עם זו. והנה, כך הוא בדיוק בשפה העברית, שכן, כפי שראינו, אם קיימות שתי אותיות שורש יסודיות ולהן מחוברת אות נוספת, עקרונית, מכל צד – הרי לפנינו רצף של ארבע אותיות, ודוק- ארבע ולא יותר, אין רצף האותיות ממשיך מעבר לזה (פרט לפעלים החדשים מרובי העיצורים, שניתן לראות בהם את היוצא מן הכלל). ומתוך ארבע אותיות אלה, התקשורת מתבצעת בפועל (הפעם תתפוס כפל המשמעות כאן את מובנו הלשוני של המונח) באמצעות שלוש אותיות בלבד, המתחברות אף הן זו עם זו, בכל פעם באופן אחר.

כך, למשל, ראינו במילה 'צלם', שגזורה היא משורש הבסיס 'צל', ואכן מוצאים אנו הקבלת משמעות גם במילים הנוצרות מהוספת אות אחרת לשורש בסיסי זה:

האלם – שהוא תוצאת ההלם – שנוצר כתוצאת המפגש עם הצלם, וכן נזכור את פעולת הדיבור, בה מותר האדם, שייחסנוה למציאות הצלם בו.

והאלם הוא העדר דיבור ועל כן – עלם – כשמילה זו אף מציינת אדם צעיר וכן גזורה ממנה 'עולם', שכל אדם "עולם קטן" הוא.

בלם – זו העצירה, כפי שיוצר אותה ההלם, וכן נוכל לומר – "תולה ארץ על בלי-מה" (איוב, כו, ז) – ומכאן שוב העלם, או העולם, כמופיע בציטוט.

גלם – הוא חומר הגלם, גולמיות הגוף – "כי מעפר אתה" (בראשית,ג', יט'), וכך הגולם – הוא ברייה ללא צלם. כך מצאנו בתהילים קל"ט – "גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו" (תהילים, קלט', טז')  – וכבר פרשנו פסוק זה בהתייחס לצלם.

דלם – מילה שאינה קיימת – אך נוכל לייחסה ל-'דילמה' – אותה יוצר המפגש עם הצלם.

חלם – כפל משמעות יש כאן – מלשון חלימה ומלשון תוצאתה – ההחלמה; החלימה היא מצב חיות שונה מן העירות ועל כן נוכל לקשרה לצלם, עליו נאמר – "אך בצלם יתהלך איש" (תהילים, לט', כא'), וההחלמה – היא הבראתו של הגוף וממילא קשורה לצלם ולגלם. אף נוכל להוסיף כאן את 'חכמי חלם', שהינם כאנשים נעדרי צלם – ונזכור נא את המסופר על חיפושם את צל הירח בדלי המים.

כלם – מלשון כלימה, שהיא תוצאת ביזוי הצלם, ויוצרת היא אלם – אין צורך לומר.

סלם – אף זו מילה שאינה קיימת, אך קרובה היא לסולם – כסולם יעקב בעת החלם, שראשו בשמים – ונזכור גם את המשמעויות הקבליות שבמונח זה.

פלם – הרי היא צורת  הסיתות, כמו – "אבנים מפולמות", והריהו הנותן לאבן את צלמה.

שלם – אף זו מילה רבת משמעויות, אך בעיקרה מבטאת היא שלמות, אותה ניתן לייחס רק לאל, שהעניק לנו את צלמו. ותשלום – אינו אלא דבר מה המחליף דבר מה אחר – וכזהו אף הצילום. אף שלום, הנגזר מ-'שלם', הוא תוצאתו של כיבוד האדם, הנברא בצלם.

לבסוף תלם – הוא החריש באדמה, הנותן לה את צורתה ופניה, ובכך מקביל הוא לפלם שבאבן. אף בצורה המושאלת מבטא התלם הליכה בדרך הישר, כפי דרך המוסר, הנלמד מתוך מציאות הצלם.

כך רואים אנו מתוך דברים אלו, כי החריזה אינה רק שעשוע בעלמא ואף לא רק למטרות זכירה טובה באה היא, אלא שהיא תופסת בתוכה את אחדותם היסודית של הדברים כפי טבע הלשון.

ועתה נוכל אנו לבחון את שורש הבסיס 'צל' עצמו: מתוך צל בא השורש י.צ.ל., הצל שכבר הסברנוהו, ובאותו האופן – השורש הקרוב לו – א.צ.ל. – כהאצלת האל מכבודו. נ.צ.ל. הוא מלשון הצלה ומלשון ניצול; הצלה היא כמתן צל – "ובצל כנפיך ארנן" (תהילים, סג', ח'), והניצול הוא כפעולת המואצל כלפי המאציל, ואף נוכל לומר – ניצולו של חומר הגלם. ע.צ.ל. – הוא העומד בצל (ויש שיאמרו כי הוא המנצל, ועל כן עליו להתנצל – להעמיד את עצמו בצל). וכן נוכל לומר, ששרוי הוא בכלם, אם לא ממש בעלם. ו-פ.צ.ל. – לדעתי, אין הוא שייך לכאן, אלא מקומו במשפחת השורש הבסיסי 'פצ', יחד עם קרוביו – פצה-פצע-פצר-פצח-פצם, וכן – פצפץ. ואין משפחת 'פצ' ומשפחת 'צל' מתערבבות (אף שלעתים נוכל לראות אף יחסי רומיאו-ויוליה כאלה) – וכך גם סגורה היא משפחת 'צל' מצידה השני – ונבחן אותו; את הצלם כבר בחנו – וכך גם את קרובו צלע – שאינו אלא צד והנה האישה כצל האיש – וכך גם את רחוקו-היפוכו – צלב – אף שזה מצטרף גם לרשימת הנזקים – לצרוב, לצרור (אך לא רק ממשפחת 'צר' – והנה כבר מבצבצת לה הצ' כצרה, כביטוי לעגמת הנפש – צ'), לצבוט, לצווח, לצחק, לצער, לצמרר – כמטיל צלעו האדם. וכזה הוא גם צ.ל.ק. וביחס למאכל – צ.ל.י. – השחרתו כצל עד הפיכתו לצלי. ומנגד – היפוכו- צ.ל.ח. – אך, לדעתי, גם זה אין מקומו כאן, אלא במשפחת 'לח', יחד עם מקביליו בלח-פלח-שלח (שכנראה אף גזורים צלילית מ-הלך, שכן מעבר ממקום למקום יש בכולם), וראה שגם מבחינת הטיית השורש אין זה מקומו, שכן בניגוד ל-לצלוע, לצלוב, לצלות (לצלם הוא מונח חדיש) נוהגים אנו לומר להצליח ולא לצלוח – אף שגם צורה זו קיימת. וכך בתנ"ך אנו מוצאים – "והצלחת" (דברי הימים א', כב', יא'). וראה עוד, שאכן משפחת 'לח' זו ממשיכה להסתעף אף מצידה השני, בשורשים המבטאים חיבור בין שני גורמים הרחוקים זה מזה – הלחים, הלחין, וכך גם ל.ח.ץ., במשמעות של יצר תנועה מהירה, כשבבניין אחר – לחץ הוא מתוך 'חץ' וקשור למחץ, וכך גם לחש – ולא הלחיש  (אף שנוכל לפרש זאת כהתקרבות עד האוזן בדוחק) – הוא מתוך 'חש' וקשור לנחש. אכן, רואים אנו, התמונה הופכת למורכבת יותר ויותר ככל שמעמיקים את החפירה, אך עדיין נשארת צלולה היא. ולהשלמתה נותר לנו השורש הכפול צ.ל.ל. והשורש המרובע צ.ל.צ.ל. – להצליל משמעו ליצור תמונת-צל וממנו נגזר הצליל – שיוצר את הדו – וכזה הוא גם הצלצול, שאף מדגיש בחזרתו את יצירת ההד. לצלול במים אינה אלא צורה מושאלת, על שום הד הצליל הנשמע מתוך המים. ובאותו אופן נוכל לבחון גם את שם העצם: כך מוצאים אנו, שוב – בצדו הראשון של השורש, את שני מיני הירקות – חציל ובצל; חציל – נקרא כך משום שחרותו, בצל – נקרה כך, כנראה, משום שנבצע הוא (ובהסתכלות מאוחרת – כמובן, כי מפוצל הוא!) ואינו שייך למשפחתנו. על כן, רואים אנו, לבסוף, כי משפחת השורש הבסיסי 'צל' תחומה היא משני כיווניה, כך שאין יוצא ואין בא בה מן החוץ, ויוצרת היא בכך רצף של ארבע אותיות בלבד. השורשים למד, לעט, לבט, להט, לקט, לשם הדוגמא, אינם יכולים להיכלל בתוך משפחה זו. מכאן ניתן להמשיך עד לרמת האות הבודדת ולגלות בכך את משמעותה, או את מספר משמעויותיה (כרב המשמעות של המילה השלמה), כפי שכבר התחלנו לראות באות צ', שעלתה מתוך החפירה, אך לענייננו, בינתיים, אין צורך שנעשה זאת. כל מה שנותר עתה הוא להמשיך באותה דרך שהתוותה כאן ולגלות את שורשם הדו-עיצורי של שאר הפעלים הקיימים. מספר המשפחות לא יעלה על 484 האפשריות, שהוא מספר אותיות הא"ב המוכפלות בעצמן, אך גם לא יגיעו עדיו, שהרי לא כל זוג אותיות יוצרות שורש משני עבריהן וחלקן אף לא יוצרות שורשים כלל. (ובינתיים, כבר עשיתי עבודה זו כולה, אלא שזהו כבר ספר נפרד, העומד בפני עצמו).

בכך מקבילה השפה העברית לשפת הדנ"א, אך ההקבלה אינה מסתכמת בזאת. האופן השני בו קיימת הקבלה בין שתי השפות הוא זה: בידוע, שכרומוזום של תא-זרע מכיל 23 זוגות של מולקולות דנ"א, כשהמולקולה ה-23 היא זו הקובעת את מינו של הילוד. ובעברית – קיימות אמנם 22 אותיות ולא 23, אך מוצאים אנו בספרי המקובלים אף את מציאותה של האות ה-23 הזו (וראה – "חזון האותיות"). זו, יש הגורסים (ואולי יש לראות ש' שמאלית כאות נפרדת?), תתגלה רק לעתיד לבוא. אך מלבד זאת נוכל לומר דבר פשוט, והוא – שהאות ה-23, ממש כמו בכרומוזום הזרע, היא זו המבחינה בין המינים. ומהן אותיות אלה? ברגיל אלה הם ה', ו', י', אף שניתן להוסיף להן ת' לנקבה וכן ן' ו-ם' – סופיות (הת' והי' מופיעות הן בתחילה והן בסוף המילה, הה' והו' מופיעות בסופה כמבחינות בין המינים, או אף לעיתים ההבחנה נעשית בתוך המילה – עם א' או ה' נחות, כמו ב-הוא והיא). כלומר – אלו אותיות אהו"י ללא הא', המשותפת לזכר ולנקבה (באופן מובן, אם נזכור, כי ייחסנוה לאל), ואולי אף נאמר – אותיות הוי"ה, או הוי"ת. ואף לא מקרה הוא, שזהו דווקא כרומוזום הזרע, זה שאחראי להעברת המטען הגני מדור לדור, להמשכת השתלשלותו והסתעפותו של עץ החיים האנושי. וכן את זוגות המולקולות יקל עלינו להסביר, שכן כבר ראינו את אופייה הכפול של כל מילה ומילה שבעברית (וזאת למעט הגן ה-23, שאיננו בכלל מילה, אלא כהוספה לה). אך כיצד מתבטאת הקבלה זו בפועל, במבנה הכימי-ביולוגי עצמו – זאת אין אנו יודעים עדיין, ועל כן משמעותה עוד לוטה בערפל.

לבסוף, יש עלינו לדעת, כי העולם מתפתח בקפיצות, אין ההתפתחות מבחינה בין התחומים, הארוגים זה בזה והמשפיעים זה על זה, אלא שמשעה שנפתח מקור השפע הוא שוטף את המישורים כולם. כך מצאנו בתקופת הרנסנס וכך מצאנו עם פרוץ המהפכה המדעית. באופן זה הקבלנו בין פרויד ואיינשטיין, כשלכך ניתן להוסיף אף את מרקס וניטשה לפניהם, כמו גם את המצאת הקולנוע וסלילת פסי הרכבות – כשכולם נעשו בתוך סמיכות זמנים. גם זהו פן של מה שלימדנו הגל על 'רוח התקופה'. וזה אף מאשר את אבחנתנו הראשונית בדבר אי-מובחנותם השורשית של כל התחומים. וכך גם כאן – עניין הלשון מתערב לו בעניין הביולוגיה, שהרי התחומים מעורבים וקשורים זה בזה. ועוד יש לומר ואף להדגיש – כי גם תחום המוסר כלול הוא בין שאר התחומים, ועל כן לא תיתכן כל התקדמות מדעית רצינית, או כל התפתחות אנושית אחרת, ללא התפתחותו במקביל של תחום זה – והדבר נכון הן ברמת הפרט הבודד והן ברמת הכלל והמבנה החברתי. וכך – שוב – הרנסנס בא במקביל להתנערות משלטון החושך של הכנסייה בימי-הביניים, והמהפכה המדעית – עם כינונו של פרויקט התבונה ותחילת הדאגה לכלל האוכלוסייה, כפי שמתבטא במהפכה הצרפתית ובסוף העידן הפאודלי. על כן גם אנו לא נחדל מאחוז בזה וגם בזה.

 

דוגמאות

למשל, העיצור צ'. עד היום היא נשארה כמילה בת אות אחת – צ' – הוא קול הצקצוק, המבטא מורת רוח כללית. והנה, בטבע אנו מוצאים את קול הצרצור של הצרצר – צררר, צררר, היוצר את אותה מורת רוח בטרדנותו ועל כן הוא, כנראה, המקור לשימוש באות זו, שיש בהגייתה משהו צורמני גם ככה. עתה, אם נבדוק נראה, שבמילים רבות, המבטאות מורת רוח, נמצאת האות צ'. כך במילים צרה, מצוקה, כמו גם במילים – רצח, פצח וכן עוד רבות. ועוד יש עלינו לציין את המילה צא, שאינה אלא קול צקצוק מאורך – אנו משלחים מאיתנו את מה שמפריע לנו, בחינת 'דיבוק צא'.

קרובה לאות צ' היא האות ס', הבאה מאותו מקום חיתוך, וכן גם היא משמשת לרוב לציון משמעויות שליליות – שנאה, למשל (ש, הקרובה ל – ס') וכן רבות. מקורה הפנומנולוגי – קול הנחש – ססס, המשמש עוד משחר ההיסטוריה כסמל לכל דבר שלילי. ואת שימושה זה של האות ס' כמילה בת אות אחת אפשר למצוא עד לימינו בסינון ההברתי – ססס', המבטא את אותה שנאה מדוברת.

וקרובה לשתי אותיות אלה היא האות ז' השורקנית, המבטאת אף היא משמעויות דומות, ומקורה – קול הזמזום – בזזז, בזזז, כפי שמופיע במילה זבוב. עתה נוכל להבין מדוע נבחרה האות זין למילה זר, למשל, שהיא מבחינתה מתרחבת למילים רבות, המכילות אותה, כמו – פזר, שזר וכן הלאה.

וכמו מילים-אותיות אלו, כך גם בשאר האותיות, וזאת – בהכרח, מקורן הוא בחיקוי צלילי של קולות מן הטבע וכל שנותר לנו עתה הוא לאתרם.

מלבד זאת, ראוי לציין, כי האות צ' – יש לה גם שימושים נוספים, שאף הם מהווים חיקוי צלילי של קולות מן הטבע, כך אנו מוצאים גם את קול הצפצוף – ציפ ציפ, המציין את שירת הציפורים ומופיע אף בשמן בכלל – ציפור. את ההסבר לשתי משמעויות מנוגדות אלה של האות נוכל להסביר בנקל דרך התיאוריה המוכחת של אחדות הניגודים בלשון, כפי שהופיע, למשל, במאמר של פרויד בנושא לגבי מילים שלמות.

 

להלן – מציאת כמה מן המקורות האונומטופאים של האותיות ומשמעויות כלליות:

א – אהוי. האל.

ב – קולות בקבוק, בעבוע, נביחה. תיאורי הטוב.

ג – קולות גרגור-גרירה-גירוי, גזיזה, נגיחה. במעגל. נמוג. גבוה.

ד – דלות מענייני הדרך. חד.

ה – אהוי. אות קריאה – הא!

ו – אהוי. וו-קו-תו – כצורתה הגראפית – קו הסולם. גבול והתכנסות. דמיון.

ז – נזילות. תזוזה. זמזום הזבוב והדבורה. מעשי זדון ורשע. גזיזה. קול הזריקה.

ח – חכמה. צחוק. ענייני מנוחה. קולות הכאה – נגח, נבח, הטיח, נחר, פח. בלע – ח' הליחה.

ט – קולות – טאח, טפטוף, רטש, טוב. ט' הסטייה. קול הרטט.

י – אהוי. צין-מין-דין-בין-אין. היה-חיה.

כ – כיסויים. קול פכפוך המים. שפיכת המים. זכיכות המים. בלע – קול החיך.

ל – בלע – לשון. ל' האל. הכיוון – למעלה ולמטה – עליה ונפילה.

מ – מת-תם. אמא. קול הרעם. קול ההמיה. קול הגמיעה. דם-נדם – מוות וחיים.

נ – תנועה ומנוחה. שינה. בית. דין ומשפט.

ס – התמוססות. סטייה מהנתיב. קול השיסוי. קול הנחש – ס'.

ע – תנועה. שימושי ע' גרונית – גמע. לע – בלע. קול הפעפוע-בעבוע. קול שבירה. רע. טעם – לקרוא בטעם!

פ – פעפוע. קול נפץ. קול התפוקקות. קול התפוררות. קולות שבירה ורעשים. קול טפטוף. תיפוף. תעופה. סוף. רפות (שפה).

צ – פיצוץ. קול הצרצור. קול הצקצוק – צרה. עמידה במקום. צ' הצחוק. הנצה – קול המציצה.

ק – קול שבירה. קול נקישה ושקשוק. קול צעקה. קול התפוקקות. קול יריקה. קול הנתק והתקתוק. קול הליקוק. הבקבוק. בלע – גרון.

ר – רשרוש. ר' הריר ור' יריקה. רע. התפוררות. קרקור-קריאה. ר' הרעד – צמרמורת – ורשע. ר' מתנגנת. הסרה. ריבוי.

ש – קול שיסוי. פעולות במרחב. קול רעש-געש. בלשון – לישה. כשכוש. רשרוש. בטישה. שבירה. ש' השקט. תחושה. שריקה.

ת – תחילית לרוב. קול הצתה. הכאה. פעולות סיום.

 

וכן – מציאת משמעויות האותיות כפי שהתקבלו לאחר יצירת מילון דו-עיצורי שלם – שלא מצורף כאן – ובדיקת מכנה משותף רחב בין הפעלים הקיימים, תוך קישורו למקורו האונומטופאי:

א – אל. אהוי.

ב – בקבוק. טוב

ג – גבוה. עגול.

ד – דלות. חד.

ה – הא!. זהר.

ו – וו. גבול.

ז – זמזום. נזילות

ח – חכמה. טאח. וצחוק.

ט – טפטוף. סטיה.

י – חי. בין.

כ – פכפוך. כיסוי.

ל – לאן. למעלה-למטה.

מ – מוות וחיים. המיה.

נ – נע ונח. בית.

ס – סטה. מסס.

ע – טעם. תנועה.

פ – פצץ. רפות.

צ – צרה. מציצה.

ק – קול. נקש.

ר – רעד. התפוררות. וקרקור.

ש – שקט. רעש.

ת – תם. הצתה.

 

הפכים משלימים:

ד – דל וחד. ח – חכמה וצחוק. ל – למעלה ולמטה. מ – מוות והמיה. נ – נע ונח. פ – פצץ ורפות. ש – שקט ורעש. ת – תם והצתה. וכן – ר' רעד התפוררות ורעד שער ופריון. צ – צרה וצחוק. כ – שפיכה וכיסוי. ט – סטה וטוב. ב – בקבק ובעבע (כלומר – בכיוון)

ישרים משלימים:

ג – גבוה ועגול. ז – זמזום ונזילות. ע – טעם ותנועה. ס – מסס ונחש. ק – קול ונקש.
על הצחוק

מהו הצחוק? כיצד נגרם הוא? (והזהרה מראש: אין דבר פחות מצחיק מאשר להסביר את הצחוק). רבים הם ההסברים שניתנו לו (פרויד, בין היתר) ורבות ההגדות, אך אנו די שנסתפק בודאי, העיקר – הצחוק בא כתוצאה משבירת ציפיותינו, אלמנט ההפתעה מצוי כאן. כך, כל בדיחה מסתיימת בפאנץ'-ליין, שורת מחץ – ונשים לב שברבים מן המקרים שורה זו רב משמעית היא. שורת המחץ שוברת את ציפיותינו, או נאמר זאת כך – מראה היא זווית ראייה חדשה, שלא חשבנו עליה קודם. לעיתים, יכול להיות זה מידע נוסף, המאיר את התמונה באופן שונה. וכן שלא בבדיחה – ברחוב, באופן טבעי – אנו צוחקים למראה דבר שונה, חריג, שאינו מתאים, שאינו כשורה – זוהי ההגדרה הראשונית, אף שיש לה, כמובן, הגבלות נוספות. שהרי לא למראה כל דבר שונה אנו צוחקים – יכולים אנו אף להשתומם, ובמקרים אחרים לפחוד, להיחרד, לדאוג, אולי אפילו להיכנס לפאניקה. כך גם שבירת הציפיות מתרחשת גם בקומדיה, אך גם בטרגדיה – אדיפוס המקבל את בשורתו המרה, למשל. ולכן נוספת ההגבלה הבאה – החוק הוא מה ששובר את ציפיותינו בצורה שלא מאיימת עלינו. עוד נאמר, כי ישנן דרגות שונות של צחוק, בהתאם לרמת שבירת – הציפיות שלהן – למן חיוך, דרך המהום, עובר לצחוק ועד לצחוק המתגלגל, בפה מלא. כך גם ישנה ההבחנה בין שני מיני צחוק – חיובי ושלילי: אנו מחייכים – מדוע? כדי להצהיר על קבלתנו את שונותו המסוימת של האחר, אך ישנו גם החיוך המרושע, הלועג לשונות זו. כך גם מכירים אנו את השאלה – אתה צוחק עליי או איתי? הכול תלוי בכוונה, בשיתוף, באהבה – ניתן לומר. אדם מחליק על קליפת בננה – זה מצחיק, אך רק אם הוא יוצא ללא פגע, כפי שיוצאים כל שחקני הקומדיה מאסונותיהם המחרידים. כנגד זה יש את השמחה לאיד השלילית, או כביטוי אחר – לעג לרש.

משמעות זו או אף יתר דיוק בהגדרתה, אנו מוצאים כבר בבחינה הלשונית של המילה 'צחוק', או 'שחוק' שמשמעותה – שבירת החוק. כך, בכל סוגי ההומור מדובר בשבירת חוק מסוים – חוקי ההיגיון, חוקי השלטון, או גם – חוקי הלשון. הצפוי הוא אך מקרה פרטי של חוקיות, בעוד שבירת חוק מצחיקה גם אם החוק חדש הוא. וניתן לומר – שכן מצפים אנו מאדם, כי ישמור על החוק. כך שחוק וציפיות הינו-הך הם. החוק הוא הרציני ואילו הצחוק הוא הכוח המאזן אותו. תפקיד חשוב, ללא ספק, ושווה ערך לרעהו. אם כך מדוע אין מתייחסים לצחוק ברצינות? – וכבר כתב בנידון זה אומברטו אקו את "שם הורד" שלו, המגולל את סיפור הספר על הקומדיה שכתב אריסטו כנגד הספר על הטרגדיה ("פואטיקה") ואבד (גם זהו מעשה גניזה של הצנזור המשתיק!). אלא שהאנשים נוהגים להתבלבל בין הדבר עצמו ובין התפקיד שהוא ממלא וכך טועים הם לחשוב, שאם הדבר מצחיק – כי אז אין הוא רציני, בדיוק כשם שהם חושבים שאם הדבר הוא רציני – אין הוא מצחיק (בכך נוצרת תופעת הליצן העצוב, שאם יצא בהפגנת ליצנים – מי יקשיב לתוכן דבריהם? הרי ליצנים הם…). אך, למעשה, כשם שלרציני יש צד מצחיק, כך לצחוק יש צד רציני. אם כך, מדוע באה הטיה זו נגד הצחוק? הצחוק ממוסס כל חשיבות עצמית מופרזת, אך הכבוד העצמי אינו בא מתוך כך וגם אין הצחוק מאיים עליו – הוא בא מתוך בחירת המעשים. וכך גם אין הצחוק הבריא – להבדיל מזה המרושע – מבזה את האדם, אלא דווקא החשיבות העצמית המופרזת לרוב עושה זאת – לאדם עצמו, כמו גם על ידיו – לזולתו. עוד נוטים אנשים לחשוב בטעות, כי הצחוק נוגד את הרצינות, בעוד שלמעשה, כפי שראינו – הצחוק בא עם הרצינות, כשמנגד שני אלה באים כזוג – הציניות המאוסה, או – הצחוק המרושע, עם 'חפיפניקיות', רשלנות, 'עשיית צחוק מהעבודה' – ועל כן הם הליצנים האמיתיים.

כך גם בתנ"ך, אנו מוצאים מצד אחד את הליצנות כערך שלילי – "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב" (תהילים, א', א'), או – "ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם" (ישעיה, כח', כב') וכן רבים כאלה, ומצד שני מופיעה השמחה כערך חיובי – ולא רק השמחה הפנימית, אך אף הצחוק – והצחוק במילואו. כך אנו מוצאים, בתחילה, את שרה, הצוחקת למשמע שינויים של חוקי הטבע – בדיחתו הפרטית של ה' – ואף מכחישה זאת אחר-כך, וכך נקרא יילוד זה – יצחק! ויצחק זה אכן יצחק, כך כאשר, כנגד כל ההיגיון – "ונהפוך הוא!" (אסתר, ט', א') – השתנו גזירות המן, החתומות בטבעת המלך – "שמחה וששון ליהודים" (אסתר, ח', יז'), וכך גם בסופו של דבר, הצוחק הראשון הוא גם הצוחק האחרון – בשיבת ציון (אף זאת בניגוד להגיון) – "אז ימלא צחוק פינו" (תהילים, קכו', ב'). כך אנו מוצאים גם את דוד המצחק ומכרכר לפני ה' בהעברת הארון, כשמנגד משקיפה מן החלון אשתו האהובה מיכל, כשבלבה לעג ובוז לו. וכשביטאה בוז זה – "ונקלתי עוד מזאת וגו'" (שמואל ב', ו', כב') – הייתה התשובה הראויה לה, ועונשה – לא היה לה בן. ועוד שתי בדיחות תנ"כיות אנו מוצאים: אחת מפי המסופר – אליהו הלועג לעובדי הבעל ומיעצם לנסות להעיר את ה' – "אולי ישן הוא וגו" (מלכים א', יח', כז'), ואחת מפי המספר – צו המלך בן הדד בשיכרונו – "אם לשלום יצאו – תפשום חיים, ואם למלחמה – חיים תפשום" (מלכים א', כ', יח'). בראשון מיחסים חוקי הטבע למי שיצרם ועל כן יכול לשנותם – כמו על ידי הורדת אש מן השמיים בהמשך, ובשני נשברת הלוגיקה הלשונית של הזכרת שתי ברירות שונות. לבסוף, אנו מוצאים, בקירוב לענייננו – "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" (שמואל ב', ב', יד'), כשמהשחק – כמו השחוק הוא – מטרתו השעשוע – ואף הוא סובב סביב החוק. ונאמר גם – כך בעברית – ועליה אנו מסתמכים, ואילו בלעז (כמו לעג, עלז), באנגלית – 'פליינג' קרוב ל'ליינג', כשם ש-'לאף' קרוב ל-'לאי'. ושוב לעברית – מן החוק בא גם החיקוי, שהוא שיטת למידתו והפנמתו של החוק, אך גם ידוע לנו היטב ממופעי הבידור כמאפיין את הצחוק. מלבד זאת ישנם אופני הצחקה רבים – ההגזמה, למשל – אך גם היא הרי כיציאה מחוק הפרופורציה וכאלה גם כל השאר.

 

לבסוף, לפנית המוסר הבלתי-נמנעת: קיימת נטייה אצל אנשים ללעוג למוריהם ולחקותם ולשנוא ולתעב את מטיפי המוסר שלהם; למוריהם הם לועגים, משום שנתפשים הם בעיניהם כרציניים מדי – ואת חיקוייהם רגילים אנו למצוא אצל תלמידיהם בבתי הספר – ואת מטיפי המוסר שלהם הם שונאים, משום שהם מעלים את הטענה, שמשהו לא בסדר אצלם (ואם נכונה טענה זו – רף השנאה רק עולה), ומתעבים אותם משום שהם מוציאים עצמם מכלל זה, כאילו בהם עצמם אין דופי (ואף אם מודה המטיף באנושיותו, כי אז עדיין נשארת היומרה ליכולת השינוי לטוב שבהטפתו). ולמען האמת – מוצדקת נטייה זו, שכן עשויים להיות אף מטיפי שקר, המבקשים ממך את מה שאין באפשרותך לעשות וממלאים אותך במוסרנותם-שבמילים, שאינה מוסריות האמת, שבמעשים ובדוגמא האישית (וכשמעלים לפניהם טענה זו הם מתחילים למנות את יתרונותיהם ואף להשוות בינם לבינך, לבלתי הועיל) – אך מוצדקת גם הטענה כנגדה, שכן, כשם שעשויים להיות מטיפי שקר, כך עשויה להיות אף נטיית-שקר, הדוחה כל הטפה באשר היא, גם את האפשרי. והנה, נטייה זו היא תוצאתו של חוסר האיזון בין הרצינות והצחוק – כך גם בדרכי ההוראה שהזכרנו – באופן ששינה את הצד אליו היא באמת צריכה להיות מכוונת (וזאת אף-על-פי, שוב, שכמנגנון הגנה מובנת היא, ומתוקף קשיות האמת – מובנת עוד יותר, אך העומד על הפרק הוא שאלת הכיוון – סקפטיות או אמונה?).

הצחוק מאיר את טבעו האמיתי של האדם (ועל כן הפך הצחוק נגרם כתוצאה ממלאכותיות), את הדחפים הפנימיים, שהחוק הוא להם למכשול – ועל כן הוא גם הפושע הגדול ביותר, הפושע הכול-יכול – והכול מותר לו. בכך משמש המצחיקן, הליצן, כדמות המופת ההפוכה מבחינת החוק – אך בזאת אנו מפחיתים מתפקידו; שכן עשוי הוא אך להראותנו את האיוולת שבחוק הקיים, אל מול האמת הגדולה יותר שהוא מחזיק בידו – עצם קיומו! עצם קיומו כאדם טבעי הנברא בצלם, שעל כן נעלה הוא מכל חוק, שיכול הוא גם לא לדעת כלל מהו. אין הוא באמת הפושע הגדול, שכן לעולם אנושי הוא, ולכן לא את היפוכו של המוסר הוא מלמדנו, אלא את המוסר האמיתי והגדול ביותר – הסלחנות (וכן, כמובן, את קבלת האחר והשונה, החורג מן הכללים).

את הנטייה שהזכרנו מוצאים אנו בתנ"ך, למשל בנאמר – "האתי הם מכעיסים נאם ה' הלוא אתם למען בשת פניהם!" (ירמיה, ז', יט') וכן את שאר נספחיה וקרוביה אנו מוצאים לרוב, כך למשל – "הלא ממשל משלים הוא" (יחזקאל, כא', ה'), או – "חזו מהתלות" (ישעיה, כח', כב'). ועל כך זועק הכתוב את שכבר הזכרנו "ועתה אל תתלוצצו" – שכן מול הצחוק בא החוק – "פן יחזקו מוסריכם" (ישעיה, כח', כב'). או כמו במשלי – "נכונו ללצים שפטים" (משלי, יט', כט'). וזאת מבלי להזכיר את הנוראות מאלה – למן "חוזה לך ברח-לך" (עמוס, ז', יב'), דרך ההשלכה של ירמיה אל הבור – כיוסף חולם החלומות ("ונראה מה יהיו חלומותיו" (בראשית, לז', כ')) – ועד הריגת זכריה ועוד. וזאת, בעוד הנביאים עצמם – אנשי מופת הם. 'אחי, למה זה תהרגני?" – שואל האחד, 'אל תטיף לי מוסר' – מתקבלת התשובה.

מלבד זאת, יש להוסיף ולומר, כי אין ההוכחה לפרט כהוכחה לכלל, וכן – אין ההוכחה מתוך הפרט כהוכחה מתוך הכלל (כך – אתה אומר לא תרצח – ואתה רוצח?!, לעומת – החוק אומר לא תרצח – ואתה רוצח), אך מה בין הוכחה על מעשה שנעשה כלפיך ובין זה הנעשה לזולתך? רק שבכך מוארת האמירה המסתתרת –'אל תתערב, מה זה עניינך?', שמתעלמת מעיקרון הערבות ההדדית. ושוב – ניתן להבין זאת, שכן לעיתים אתה עשוי להיות מוכח בלי שלמוכיח תהיה ידיעה מספקת, שלמעשה מתוך חסרונו-העצמי הוא מדבר. ועל כן התוכחה הטובה, כמו שראינו בפסוק הקודם, לא תאמר – 'מדוע אתה עושה זאת לי?', אלא – 'מדוע אתה עושה זאת לעצמך?'. וכך אולי מוטב שנאמר – 'אחי, אם תהרוג אותי – תכנס לכלא, לא כדאי לך', אך שזוהי דרגה מוסרית נמוכה יותר, ללא ספק, שכן המוסר האמיתי אינו מותנה בעונש, אלא נובע מתוך הכבוד לצלם האדם, ומקבל בכך את ניסוחו החיובי – וצלם האדם, המשותף לכולם, ממנו גם נובע עקרון הערבות ההדדית. אלא שאדם קרוב אצל עצמו, ועל כן גם אנו אומרים – "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך", ובמקור – "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא, ט', יח'). וזהו העיקרון החשוב לא-פחות של האחריות האישית. וכך אנו מוצאים באליהו, האומר לאלישע לאחר שסמכו לנביא תחתיו – "לך שוב, כי מה עשיתי לך?" (מלכים א', יט', כ') ואלישע בוחר, מתוך רצונו-הוא, להתלוות לאליהו ולשרתו. האדם נמצא לבדו בעולם והוא זה האחראי למעשיו, בין אם טובים הם, בין אם רעים – ואל לו למוכיח לשכוח עובדה זו. ורק מתוך לבדותו-זו של האדם עשוי הוא להגיע לידי הכרה בערבות ההדדית שבינו לשאר בני האדם.

אז לבד או יחד? גם וגם – שניהם ביחד וכל אחד לחוד (שכן אם היה זה או זה בלבד – "מה יותר לחכם מן הכסיל?" (קהלת, ו', ח') אך שלשניהם בסופו של דבר מקרה אחד, הכול הולך למקום אחד – כמאמר החכם באדם) – יחד ברשת הקוסמית של היקום המחברת בין כולם, ולבד בתודעה האישית החתומה בגבולותיה – זה גם זה כלולים ויוצרים את החיים (ונוכל לומר – החיים הם לא בדיחה ולכן אין להם פאנץ'-ליין. שורת מחץ נוכל למצוא רק אצל האל, שדברו "כפטיש יפוצץ סלע" (ירמיה, כג', כט'), אך גם בהם, כפי שראינו, נאמר דבר והיפוכו). ואף במקרה הפרטי של הכלל, מכירים אנו את התופעה 'ביחד ומרגיש לבד', או 'לבד ומרגיש ביחד' ורבות כדוגמתה. ומכאן נוכל ללמוד גם, על כל פנים, על הצורך הפרטיות, כמו גם על צורך החברתיות.

וראה נא, כי הצחוק בא מן הפה המדבר (מעניין הוא כי המסורת אומרת שמקורו מהטחול, האיבר היחיד בגוף האדם שלא נמצא לו שימוש), בעוד הדמע הוא מן העין הרואה. ואף אם איננו מדברים כל הזמן – המוח יוצר מלל פנימי ללא הרף, ואף אם איננו בוכים כל הזמן – העין יוצרת דמע השוטף אותה ללא הרף. אדם מחליק על קליפת בננה? זה איננו מראה מצחיק. אנו צוחקים כי מיד נוצר הטקסט – אדם מחליק על קליפת בננה, אך העין כל העת בוכה היא. כך הוא, כשאנו רואים את הדברים במערומיהם. ובאופן זה, לעיתים אנו צוחקים צחוק גדול עד כי מתחילים אנו לבכות, שכן בכך הבהרנו לעצמנו את הפער בין עולם הדיבור לעולם הראייה. רק בשינה הדיבור משנה את אופיו לחלום ואף העיניים – נעצמות. ועל כן העדות היא ראייתית, ועל כן – אין די באדם אחד לשם כך – ואולי חלם הוא? אלא – "על פי שני עדים… יקום דבר" (דברים, יט', טו') (גם כאן לשם קבלת תמונת עולם נכונה נחוצים שני קצוות). ושני אנשים החולמים אותו חלום? הרי שלכל הפחות זוהי תופעה נדירה. ואולי למקרי טלפתיה נדירים אלה מוסיף הכתוב – "או על פי שלושה עדים" (שם).
הערה לעניין הספרים האבודים

לעניין הספרים האבודים: עתה הזכרנו את ספרו של אריסטו על הקומדיה, שנכתב ואבד. קודם לכן הזכרנו את שריפת הספרים של קפקא, שלא יצאה לבסוף אל הפועל, ואת כתביו האחרונים של ניטשה, שנגנזו ורק בדרך נס הגיע לידינו עותק של ספרו האחרון. מה גורם לספרים אלו ואחרים להיעלם? אין זאת, כי אם עיסוקם במה שאין לדעת אותו, בחינת טאבו. ישנה שאלה ידועה – דומני, כי היא מופיעה באחד הסרטים של וודי אלן – מה היית עושה אם אדם אחד וכל כתבי שיקספיר היו נמצאים בבית העולה באש והיית יכול להציל רק אחד מהם – במי היית בוחר להינצל מן הלהבות? אם נזכור במה עוסקים כתבי שייקספיר  – המלט, למשל, המתכנן לרצוח את אביו החורג כנקמת-דם לאביו, אך גם בקנאתו לאימו שנשאה בשנית – נוכל להבין מניין צמחה שאלה זו. כך אנו מוצאים גם במסורת היהודית ספרי צדיקים שנכתבו ואבדו ואבדנם מוסבר בסיבת עיסוקם בחכמת הנסתר (ספרות קודש ברגיל נגנזת ולא מושמדת). עתה נותר לנו רק לברר אילו עוד ספרים היו בה בספריה הגדולה באלכסנדריה, כמו גם בספריות במקומות נוספים.

"במקום שבו שורפים ספרים – בו ישרפו גם בני אדם" התנבא היינריך היינה – ואת התגשמות נבואתו מצאנו בגרמניה הנאצית, כשתחילה שרפו הם ספרים, שהיו מבחינתם 'ספרות דקדנטית', ולבסוף הכניסו אנשים חיים אל המשרפות. כך גם בספר ובסרט של טריפו – "פרנקהייט 451" מתואר איסור לקרוא ספרים ושריפת אלה הקיימים, כפי שמתרחש במשטר פאשיסטי עתידני ועתיר מסכי-טלוויזיה . ובאותו האופן, בספרו של ג'ורג' אורוול "1984" – שכה מיטיב לתאר את המתרחש היום בישראל, ובייחוד בדברו ב-'שפת השקר' – 'מלחמה זה שלום', שמקדימה ומטרימה, למעשה, את דברינו כאן, ואת הזיכרון הקצר של האזרחים המתלווה לכך – גם שם חל איסור על קריאה, כמו האיסור הכללי להיות אדם חופשי. וביהדות אנו מכירים את האיסור בקריאת 'הספרים החיצוניים' מחד וספרות הקבלה מאידך – וכך בכל חינוך פוריטאני. ולבסוף, מה נאמר ומה נדבר, אף ספרנו האחרון על הצלם, המתאר את כל אלה – אף הוא נכתב ואבד ואיננו עמנו עוד.

ובתנ"ך – תחילה מוצאים אנו את לוחות הברית הראשונים, שנשברו היות והעם אליו אמורים היו להימסר בחר בדרך ההפוכה להוראתם – אם עשרת הדיברות מורות, כפי שראינו, על שמירת הצלם, כאן עושה העם צלם מסכה בעגל הזהב. הלוחות נשברים, אך תחתיהם נכתבים לוחות חדשים ונאמר – "לוחות ושברי לוחות מונחים בארון". האם הלוחות השניים הם בדיוק כלוחות הראשונים? שאלה היא. ולמשל, רק בראשונים נאמר כי כתובים הם באצבע אלוהים (שמות, לא, יח'). ועוד נשים לב, כי עשרת הדיברות מופיעים פעמיים בתנ"ך, בכל פעם באופן שונה מעט, אף בסדר המסירה. באופן דומה, מוצאים אנו את ירמיה הכותב איגרת למלך ואגרתו זו מושמדת, אלא שירמיה כותב אגרת זו בשנית ועוד נוספים בה "דברים רבים כהמה" (ירמיה, לו', לב'). ואילו המלך נענש ביד ה' על שהשמיד את האיגרת.  ובמקום אחר בירמיה – אגרת נזרקת למים, אך כאן זה חלק מהתכנון המקורי שבכתיבתה. באופן כללי מוצאים אנו בירמיה עיסוק רב בספרים ובכתיבתם – כך גם על-ידי ברוך בן-נריה הסופר, עוזרו של ירמיה. בעזרא ונחמיה מדובר במציאת ספר תורה וממילא מבינים אנו על רבים כמותו שאבדו, כנראה עם חורבנה של ירושלים. וכן נזכיר שוב את הספר שהוא "ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א') – ואולי גם בו נעשתה מחיקה רבה בדור המבול, או כשם שאומר המדרש על בריאת העולם, שתחילה ברא הקב"ה עולמות והחריבן, בחינת טיוטה, אם נרצה. לבסוף, מוצאים אנו בקהלת, עם קשר לעניינינו – "הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר" (קהלת, יב', יב').

ואולם, לא רק ספרים נשרפים, אף סופרים מומתים או נכלאים. כך ירמיה – נזרק לבור, כיוסף בעל החלומות, וכך זכריה מומת, כך עמוס מגורש, כי "לא תוכל הארץ להכיל את כל דבריו" (עמוס, ז', י'). ואליהו נאלץ לברוח אף הוא, כששאר הנביאים, למעט מאה המוצלים, נהרגים ביד המלך. לאחר מכן, בימי הביניים, ספרים נשרפים וסופרים, כמו גם אנשי מדע, נהרגים, נכלאים, או מוחרמים כצו הכנסייה. יש מי מהם שמרכינים ראש לעומת צו זה – "ואף על פי כן נוע תנוע" אומר גלילאו גלילי, קדוש המדע. בתקופה המודרנית – שארל בודלר, אוסקר ויילד, המרקיז דה-סאד, ז'אן ז'נה, דוסטוייבסקי ועד ל-סלמן רושדי – הם רק חלק מרשימת הכלואים הארוכה, בבחינת פרומתיאוס הכבול. האם ניתן להיות סופר טוב מבלי להיכלא או להיות מוצא להורג? ואיזו ספרות תישאר ללא כל אלה?  התנ"ך? – גם את כותביו כלאו, כפי שראינו, וגם הוא, אלמלא היה מקודש, היה נחתך ברובו על-ידי הצנזור. כל שיישאר הוא כמה אגדות ילדים – ואף זאת בספק; נזכור נא את סיפורי האחים גרים המחרידים, המלמדים משהו גם על התקופה בה נכתבו. כמה מ-"סיפורי אלף לילה ולילה" ישרדו אולי. וכן – סיפורי קרבות, על אף הדם שבהם. ראש וראשון להם – האיליאדה של הומרוס – מלחמת טרויה – וגם האודיסיאה מקבלת את חותם האישור – הגיבור שב הביתה. פאר קרבותיהם – זהו אכן מה שלב השליטים ברגיל רוצה לשמוע. אך זוהי אינה האמת, או לפחות לא כל האמת. מול הומרוס אנו מוצאים את אובידיוס – ובו אכן נמצאים גם כל המיתוסים המחרידים, המערבים, למשל, רצח אב וסירוסו בידי בנו ועוד כיוצא באלה. ואף שדווקא על סיפורים אלה נוכל לומר – זוהי לא האמת. אך הסופר נכלא ונהרג משום שדובר אמת הוא ומציב כנגד החברה מראה, שהיא אינה רוצה להביט בה. הוא חוקר את מה שברגיל מניחים בצד ונכנס עד לפני ולפנים של הדברים.

ושב אנו בשאלת הצנזורה. הדוגמא המובהקת ביותר, שעשויה לשמש כנגד מלאכת הסופר, היא המקרה של המרקיז דה-סאד, אשר משמו נגזרה המילה – סאדיזם. אך נשאל – האם הספרות גרמה למעשים, או שאלה היו גם בלעדיה? וכן – האם הספרות באה כתחליף למעשים או כממריצה אותם? וכן – האם הקורא עשוי להידבק בנגע זה, או ללמוד אודותיו  וכך להתקדם לעבר ריפויו? ונזכיר – המרקיז דה-סאד עולה רבות במחקרים מודרניים יותר אודות טבע האדם. וראוי גם לקרוא מה כתב הוא עצמו על מלאכת כתיבתו. ומנגד – כליאת סופרים בברית-המועצות הקומוניסטית ועד הוצאתם להורג, כשזו שנותרה היא ספרות מגויסת, שככזו אף היא חסרת כל תוקף איכותי, ברוב המקרים – זוהי תוצאתה של הצנזורה המגמתית, ששיאה, כמובן וכרגיל – בגרמניה הנאצית, כפי שכבר ציינו. ועוד נזכיר את סוקרטס, השותה מכוס התרעלה באשמת השחתת הנוער, ומנגד את הדמוקרטיה האתונאית עצמה, שזו דווקא אפשרה את פריחת המדעים והספרות בתקופתה. זהו, אם כן, גורלו המר ולא הבלתי-נמנע של הסופר.

וכך אנו מוצאים בתנ"ך את אלדד ומידד המתנבאים במחנה. את דרישת הצנזורה אנו שומעים מאישיות נכבדת עד מאוד – יהושע בן-נון – האומר למשה "כלאם!" (במדבר, יא', כח'), אך משה, אישיות נכבדת עוד יותר, עונה – "המקנא אתה לי? ומי יתן כל עם ה' נביאים!" (שם, כט'). הנה כי כן הוכרעה הכף נגד הצנזורה. אך אין דבר בלי היפוכו, המסייג אותו – וכך מיד לאחר דברים אלה באה פרשת מרים ואהרן, המדברים אודות האישה הכושית שלקח משה, עד שאלוהים קורא לכולם ושואל – "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה?" (שם, יב', ח') – ומעניש את מרים בצרעת ובהסתגרות שבעה ימים מחוץ למחנה – אף זה מעין כלא. הנה כי כן זה הסייג – הצנזורה אינה נחוצה בהתערות הרוח, אך נחוצה היא ביותר במקרים של רכילות, לשון הרע והוצאת דיבה, המכוונים כלפי אדם מסוים.

 

על עקרון בחינת כל דבר לגופו ועל קץ שעבוד המלכויות

עקרון אחד שראינו, תוך כדי השתמשותנו בו – זאת בעיקר בעבודה האבודה על הצלם, בה הוא היה הקו המתודי המנחה בפרק השני שלה – הוא העיקרון האומר, כי כל דבר נבחן לגופו, בבחינת – התשובה היא בגוף השאלה. ראינו זאת בערכנו פסיכואנליזה לפסיכואנליזה, בכדי למצוא את הכשל הבסיסי שלה, מהיכן הוא נובע – את הכלים לבדיקתה, אם כן, סיפקה היא עצמה. אחר-כך ראינו זאת אצל מי שסייע לנו בתחילה לנגח את הפסיכואנליזה – פופר והפילוסופיה של המדע שברשותו, המתבססת על לוגיקה – ששומשה אחר-כך בידי תומס קון, באופן המנגח את פופר עצמו. התשובה הייתה בגוף השאלה: אם כל תיאוריה מדעית חייבת להיות ברת-הפרכה, כי אז היא מופרכת בפוטנציה ולעולם אינה יכולה להיות בגדר אמת מוחלטת – כפי שאמנם מוכיח המדע בהתפתחותו. מכיוון אחר, ראינו זאת בנצרות, אשר את הכלים ליציאה נגדה מספקת היא עצמה, אם זאת על-ידי הרישול בציטוטיה, או אם בסתירות העצמיות המביכות שהיא מכילה, כמו גם באופנים נוספים, או כפי שמנוסח זאת אצלם – אין ממלכת השטן יכולה להילחם נגד עצמה, שאם תעשה כך תתמוטט – והיא אכן מתמוטטת. ולאחר מכן, ראינו זאת אצל מי שסייע בידינו נמרצות בניגוחה של הנצרות – ניטשה והפילוסופיה של הדת שברשותו, או בשם אחר בו נקרא לה – שבסוף ימיו יצא הוא עצמו כנגד עצמו וחשף את המקור הפסיכולוגי של הגותו, אך מבלי שהפך נוצרי בכך – כשם שפופר לא הפך למעריץ הפסיכואנליזה. את ההיגיון הפנימי שבדרך זו ניתן להראות בנקל מן הבחינה הלוגית, על פי מפת ההיפוכים המשורטטת פה: שהרי כל דבר המתיימר לייצר משמעות, הריהו יש, ובהיותו יש עליו להתייחס גם לעצמו, אך ההתייחסות לעצמך – פרדוקס היא! ועל כן גם מתפוגגת המשמעות שניסית לייצר. כך ניכר אף מן הבחינה הלשונית – 'לערוך פסיכואנליזה לפסיכואנליזה' – הרי המילה המופיעה פעמיים יוצרת פרדוקס, בהתייחסה לעצמה, ומקבילתו של הפרדוקס, שוות הערך לו, היא הטאוטולוגיה – חוסר המשמעות, או – המובן-מאליו. כך שלא ניתן, על פי זאת, לייצר כל משמעות בעולם זה, ועל כן מיקמנו את אלוהים – אשר איננו ממין עולם זה, אף שהוא גם כל עולם זה, וכן 'מיקומו' אינו אלא בעיננו – בנקודת האפס, נקודת האיפוס, בבחינת "קול דממה דקה" (מלכים א', יט', יב'). ואכן, זהו גם המפלט האחרון שנותר לנו ליצירת משמעות, שכן אם מן הבחינה הלוגית לא יתכן הדבר, הרי יש דבר שאינו מחויב לבחינה הלוגית – זוהי הדת, האמונה. והנה, גם בספר המורה לנו את דרך האמונה, בתנ"ך, מוצאים אנו, כפי שראינו, את סתירתו את עצמו לכל אורך הדרך, אלא שכפי שציינו – הסתירה הפנימית מבטלת את הערך הלוגי של הנאמר, אך אין האמונה והמשמעות שהיא מייצרת מחויבות לאותה לוגיקה, ניתן לומר אף – להפך! להפך – ואין הכוונה שהאמונה בגדר טירוף היא, שהרי אף על המאמין יש לעשות את הישר והטוב, על פי דרכו האנושית, אלא שאין הוא מסתמך על היגיון זה בלבד, מה גם שההיגיון עצמו אומר, כפי שראינו, כי ההגיוני הוא לבחור במה שאינו הגיוני כביכול – ובידוע שאמירה זו בגדר פרדוקס היא, אך זו הטענה המועלית פה – כי דווקא הפרדוקס מורה את הדרך אל האמת. ואכן, גם מנקודת הסתכלות שונה במעט, אם נבחן זאת נראה, כי ליצירת משמעות, שהיא יחסי משמיע-שומע, נחוץ קיום שמעבר לגבולותיך התחומים – ומחוץ לגבולות התחומים של האנושות נמצא רק האל. ישנם הטוענים לייתכנות מציאותם של חייזרים, למשל, אך זהו עדיין בתחומי האנושי לחשוב אודות מה שמחוצה לך ואילו האל הוא – או לפחות מייצג זאת – מה שהוא אף מחוץ לגבולות החשיבה והדמיון. וכאן גם ישנם הטוענים – זוהי הגישה האנתרופוסופית – כי האל נברא בצלם האדם, ואילו אנו והכתובים נטען – האדם נברא בצלם האל! אך עוד לפני התייחסותנו לנקודה זו נראה, כי קיימת גם קיימת מציאות שמחוץ לגבולות האדם עצמו – והרי זו מציאותו של זולתו, ועל כן דברנו אנו כאן על דרכי השיח בין האחד לאחר, אך אף עוד לפני זאת רצוי שנתמקד מעט באדם עצמו.

והרי זו התפצלות נוספת מהנקודה אליה הגענו קודם: אם כל יש חייב להתייחס גם לעצמו ובכך מתבטלת המשמעות שניסה לייצר בעולם – או לפחות אינה עוד כפי שראה אותה בתחילה, אם נמתן מעט את דברנו – הרי יש בטבע צורת קיום המתייחסת אף לעצמה – זהו האדם, בעל התבונה האנושית, המותר מן הבהמה ביכולתו לדבר ולחשוב בצורה מורכבת, כלומר – לחשוב גם על מחשבותיו, או כפי שמכנים זאת כמה מן החוקרים – לייצר לעצמו כלים. והאומנם כך הוא? והרי גם בבעלי-חיים ניכרת חשיבה ואף שימוש בכלים – כך אצל הבונה, למשל. כבר נוכל לומר, כי אין ההבחנה האמורה בין האדם ובעל החיים מוחלטת כל-כך. ובכל-זאת, התודעה האנושית מתייחסת לעצמה ומתמידה בכך – האם עליה, אם כך, נוכל לייצב את עולם המשמעות שלנו?

אלא שכאן נכנסת זו המכונה הבעיה הפסיכו-פיזית של האדם, והיא – היותו של האדם עשוי מחומר ורוח גם-יחד, כשהם משפיעים זה על זה. אם כך כיצד נוכל לייצב את עולמנו על מי מהם? ראינו זאת היטב אצל ניטשה, שמתוך הפילוסופיה מצא את הפסיכולוגיה, וכבר עולה השאלה – אם כן, האם נבון הוא להסתמך על התבונה? ואחר-כך מתוך הפסיכולוגיה הגענו שוב לפילוסופיה וראינו, כי איננו יכולים להסתמך אף על הדחפים הגופניים הפנימיים שלנו. ואותו ניטשה עצמו אף המחיש לנו מהו 'לבחון דבר לגופו' כאשר חלה בגופו-נפשו בסוף ימיו וכך בחן את ה-'דבר' – התבונה – על 'גופו' – האנושי והמיני – ובכך הראה גם לכולנו מופת של תבונה אנושית המתייחסת לעצמה. אך האם באמת יכולה היא לעשות זאת? האם יכול ניטשה לטייל בפסגות ההרים לבדו באין מפריע, ומעל האנושות – בחבל דק? או – האם יכול אדם לרפא את עצמו או לזהות את מחלתו? ההשתקפות המראה – נזכיר כאן – למעשה תמונה הפוכה היא נותנת. על שאלות אלה יהיה עלינו לענות בהמשך, אך תחילה – מה נעשה עם נדנדה זו שבין החומר והרוח וכיצד נייצבה? אם כך ואם כך, רואים אנו, כי מציאותו של האדם לא התגברה על הפרדוקס, אלא הכניסה אותו לתוכו של האדם פנימה. ועתה מה יעשה האדם, הרי כל פעולה בעולם תשקף את עצמו. כך גם באופנים אחרים: הטבע הפועל ומשפיע על האדם – בתוך עצמו הוא פועל וממשמע את עצמו, וכן – האדם הפועל בתוך עצמו – משפיע על הטבע! ובכל זאת – יש תשובה! – שכן המושג שמצאנו, שמגשר בין עולם הרוח ועולם החומר, הריהו הצלם – וכך עליו אף נייצב את עולם המשמעות שלנו! וכיצד זה? תחילה נראה, כי הצלם אומר, כי האדם הוא מיקרוקוסמוס ועל כן כל פרט קיים כיחידה בפני עצמה, המשקפת ומכילה את העולם כולו. אחר-כך נראה, כי כשם שאדם אחד נברא בצלם – כך גם כל אדם אחר ועל כן נכיר את מציאות הצלם שבאחר, כזו שבנו אנו. לבסוף – אף שזאת למעשה בתחילה – נראה, כי צלם זה, כשם שהוא של בני האדם, כך הוא גם של האל. ממילא ניצבת לפנינו גם מערכת תקשורתית משוכללת, המכילה בתוכה את מימד האחרות של האחר. ועל כן – מותר האדם – בצלמו!, שרק הוא המיוחס לאדם בלבד (ושממנו נגזר הדיבור). או אם נרצה, כמדרש – 'מותר האדם מן הבהמה – באין!', כלומר – ביכולתו להתחבר לנקודת האפס, שבה האלוהים, כאמור. התחברותו של האדם לעצמו, התחברותו לאחר והתחברותו לאלוהים – הם היינו-הך, מבחינה זו, העיקרית. וכך גם – כמענה לשאלה שהוזכרה – יכול האדם לרפא את עצמו, ומדוע לא? או מדויק יותר לומר – לבקש מהאל כי ירפאו – וזוהי התפילה. כך גם, כדי להשיג שינוי, או משמעות, עיקר העבודה – פנימי הוא. או אף כאן – מדויק יותר יהיה לומר – מהי עבודה זו? – זו עבודת ההתחברות אל הצלם, הקיים בך וכן בזולתך – היא זו היוצרת משמעות ועל כן גם היא זו 'הנכתבת בספר', כפי שראינו. כך גם אם נחזור לראשית דברנו – אחרי שמורידים ומנקים את כל הסרח-העודף של תיאוריות-עשויות-בידי-אדם, נותרים אנו עם התמצית המזוקקת, שהיא קיומו של האדם הנברא בצלם ולא קיומו של האדם החושב, או היצרי.

"אני חושב משמע אני קיים" – אמר דקרט. אך מיהו אני? ומהי מחשבה? ואיזו משמעות יש כאן ולמי? ולבסוף – איזה קיום יש כאן? אך טבעי והגיוני הוא שדקרט זה – שכבודו במקומו מונח – מצא את מותו כאשר שכח ללבוש סוודר, כשיצא מביתו ביום קר והצטנן – פילוסופיה אותה יודעת כל אם (לא חשבת על גופך – משמע אינך קיים – אמר לו מלאך המוות באסיפתו, או ביתר רצינות -). הייתי מתקן אמירתו זאת ל – 'אני חושב – משמע אלוהים קיים', או על פי האמור כאן – צלם האדם שבי הוא המאפשר לי לחשוב על העולם, שאני חלק בו, ועל עצמי, שחלק מהעולם הוא, מבלי שדו-קוטביות זו, המשקפת את עצמה, תמוסס את המשמעות – ועל כן הוא זה הקיים באמת. את קיומו של הצלם מוצאים אנו בדברי האל – בתנ"ך – ועל כן אין הסתירות הפנימיות שבו מפריעות לנו, אלא להפך – בכך הן מנטרלות את פעולת השכל הקר ומנכיחות את הצלם, באמצעות הצגת דילמות אנושיות, או על-ידי דיבור ישר בענייני מוסר ובאופנים נוספים. ולעניין ההשתקפות – ההוויה עצמה, כשמו של האל, ממשמעת את עצמה ללא הרף, כשהאדם נוטל חלק בה – וזוהי, בעצם, משמעותם של החיים. האם אין די בכך? הן כך יכולים הם להימשך גם לנצח, משמרים בתוכם את אותו הגורם הנעלם. אך – האם לא תגיע נקודת הסיום בשלב כל-שהוא? על כך, על כל פנים, מורה הכתוב, בדברו על יום הדין. אף הדין – בו נשפט כל פרט לגופו – ואף אנו, אגב, טוב שנאמץ כלל זה למניעת ההכללה המפספסת את הייחוד האנושי. ואף ביום זה נאמר – לפי העיקרון שבו פתחנו והוא המדובר כאן – תהיה "חרב איש ברעהו" (שמואל א, יד', כ') לכל מי אשר שקר עולמם.

הגדרה זו, 'חרב איש ברעהו', יכולה לתאר גם את המלחמות ככלל – המחזיק בחרב, אשר ידו בכל ויד כל בו. ומלחמות אלה הן תוצאה של היצרים והדחפים הטבעיים שבגוף או של צו התבונה המלאכותי,אך לא כן באיחודם במושג הצלם, שכן על התורה נאמר – "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" (משלי, ג', יז'). וכך גם מתואר בחזון אחרית הימים, לאחר יום הדין – "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיה, ב', ד'). וזהו רעיון 'שעבוד המלכויות', העומד בנינו ובין אחרית הימים, על פי המסורת, כפי שאני תמיד הבנתי אותו: לאו-דווקא המלכויות הפועלות בארץ, אף שבהן הדבר מתבטא, אלא בעיקר המלכויות הרעיוניות של עולם הרוח ושעבודן המתלווה. הבעיה העיקרית במיגורן הוא, שזה אשר מבצע זאת הופך מיד למלכות החדשה  ושעבודה עימה – ומכירים אנו זאת יפה מאוד מן ההיסטוריה גם במלכויות הארציות. ועל כן, אין עבודה זו מונחת אלא על כתפו של האל, בדרך שבה יבחר לעשות זאת. ומכאן גם נובע העיקרון של דבר הפוסל את עצמו, שאם לא כן – ייהפך למלכות  החדשה. ועל כן גם האבן השוברת את הדלת נזרקת לבסוף – ואין זו בחינת בגידה, אף שבהיסטוריה הארצית ידועים לנו מקרים מגוונים. וכך לבסוף – גם עבודה-זו בכללה צריכה לבטל עצמה כמלכות משעבדת, שאם לא כן תהיה אליל חדש – וזהו ההבדל הדק שבין האמיתי והמלאכותי. ובענייננו – על כן ראינו, כי למילה 'צלם' שתי משמעויות היפוכו – האחת 'צלם אלוהים', והשנייה 'צלם אלילי', כפי שעשויה להיהפך אף עבודת ניפוץ-האלילים זו, אם תובן באופן שגוי. או אולי נטען זאת ביתר מרץ: יבוא הטוען ויטען כך – על אף שיכול אני לנגח את שיטתך בעזרת כוחי ולא בעזרתך, אהיה נדיב דיי להשתמש בכליך-אתה ולהראות באמצעות כליך-אתה מדוע יש כשל בשיטתך זו, כי ראה-נא, בפסילתך כל דבר ודבר, אשר יודעים אנו כי יחסי הוא, לא רק שאתה מגיע לאין-מוצא, לנקודת האפס, לחוסר הקיום, אלא שאתה אף מפספס את  אחדותם הבסיסית  של הדברים ועל כן גם לא רואה שהדבר נבחן מבחוץ לו ולא מתוך עצמו. ועל כך אענה – יפה-יפה, אך לא טענתי, כי דרך זו היא בלבדית, אלא שהיא תמיד קיימת במקרים של כשל, וכך, למשל, הרי הצבעתי על כשלה של הפסיכואנליזה גם במבט מבחוץ, מתוך בחינת תוצאותיה בשטח, שאם לא כך לא הייתי יודע כלל שבכשל מדובר!, אלא שכמתודה לבדיקה, על מנת לנעוץ את המסמר האחרון בארונה, בחרתי להשתמש בכליה-היא, לעקרון אחדותם של הדברים, שאכן אני מסכים לכך, שכן כפי שישנו הבדל פסיכו-פיזי בעל השפעה בין הגבר והאישה, כך גם יש דמיון פסיכו-פיזי בעל השפעה בין כל בני האדם, אין ספק בכך, אך עם זאת האדם הוא גם אישיות נפרדת ועומדת בפני עצמה, ועוד – שבכל אדם ואדם יש ייחוד ועל כן הצורך בבדיקתו האישית. כך הוא ראשית הדיאלוג ועוד ניתן להמשיכו, אם בכיוון פילוסופי או ספרותי. אך רק נדגיש ונאמר, שבין כך ובין כך רק במתודה מדובר, בעוד שהדברים על הצלם שאחר-כך עומדים, כמובן, בפני עצמם.

ומהי מתודה זו, מה הגיונה? היא הראיה על דרך השלילה, כשמה שנותר לך הוא הקיום האמיתי – וראייה זו היא גם הדרך הנכונה, אני מאמין, ל 'ראיית' האל (או אותו 'גורם נעלם' שהזכרנו קודם), שכן אין השפה האנושית ערוכה לתיאורו ועל כן כל תאריו – כבר לימדונו מורנו הקדומים זאת – באים על דרך השלילה. הכלי – רק כלי הוא, אם יהיה הוא חרב או טיעון או האדם-עצמו. שאף הוא בבחינת כלי הוא. אך הצלם הוא אור, שהוא האצור בכלי ולו החשיבות – וראה בקבלה הסברם של מונחים אלה. וכשם   שהכלי – מותר האדם, כביכול, כזכור – ככלי מלחמה יוצר הוא שעבוד, כך אף ככלי עבודה – כן, אף לאחר 'כתתם לאתים' – עשוי לשמש הוא ככלי שעבוד – וזאת אנו יודעים מן המחשבה המרקסיסטית, המראה, כי המחזיק  ב-'אמצעי היצור' בידו השליטה ועל כן בכוחו לשעבד – זאת כאשר אין השימוש בכלים נעשה כראוי, בחלוקה הוגנת ובפיקוח. אך ראיית הכלי באור הנכון,  באור האור האמור, שהוא – הקליטה הבלתי אמצעית – מפרה את השעבוד שבו ומשמרת רק את נתינת השפע שלו. כאן, כמו במלחמה – האדם אכן יוצר את העולם בצלם תבונתו או יצריו – ועל כן מגיע לשעבוד, אך כשיצור בצלמו, שהוא צלם האלוהים שבו – אז גם יגיעו השלום והחופש, יגיע קץ שעבוד המלכויות. זהו שעבוד המלכויות שכנגדו יצא הפוסט-מודרניזם, הנלחם בכל עריצות – שפרויקט התבונה הוא רק אחד מהן, בצייתו לחשיבת הקטגוריות הבינאריות הסטטית והמכאנית – ולכן גם רב השימוש בכתבי קון במחשבה זו, שכן הוא זה המאיר את תהליך החלפת המלכויות – אך התמדת השעבוד. ועל כן גם אין מסקנתו של הפוסט-מודרניזם כמסקנה הניהיליסטית כי 'אין אמת' כלל, אלא שזהו הביטוי שקיבל הוא בפועל, אלא מוביל הוא בקו ישר אל אותו גורם שהעלנו כאן: העובדות הקיימות – שהן צלם האדם – שהיא מציאות האל שבו ובעולם. ומול עולם הציד של עשו נמצא יעקב 'יושב האהלים', שמבנה ארעי הם. וכן מול כל ההיכלות המפוארים, חזון אחרית הימים מדבר על הקמת סוכת דוד הנופלת, שמבנה ארעי היא ומהווה ניגוד לכל קביעות עריצה, ודי לנו בכך.

 

על האמונה, הבחירה החופשית והמעשה

עוד לגישה האנתרופוסופית שהזכרנוה נאמר, כי הדוגלים בה מרבים להעלות את טענתם העיקרית והיא, שפולחני הדת בתרבויות שונות לרוב נעשים בדמות אדם או על-פי ראיית האדם. כך, למשל, בפולחן דמטר, אלת האדמה, שבא ביחס ישר לצרכי האדמה של האדם. לכך נאמר, תחילה יש להבחין בין עבודת האלילים ובין האמונה באל אחד, המונותיאיזם, שיהדות היא שהנחילה לעולם, ורק ממשיכתה-כביכול, הנצרות, חזרה לפגניזם של אל בדמות אדם. אך עוד מעבר לכך, גם כאן 'התשובה היא בגוף השאלה', שכן מלבד הפולחן עצמו, עצם הצורך בביצועו מעיד על כוח שמעבר, על נטייה פנימית של האדם, שכן אין לו כל פונקציה מעשית אחרת. כך רואים אנו, כי כדי לראות את הדברים באור הנכון, יש להפריד בין החזות החיצונית שלהם ובין פנימיותם, בין הקליפה ובין התוך. ועל כן גם אנו נצא נגד הפולחן הקר בכל מקום בו הוא מופיע, שעל כך אומר הכתוב – "חסד חפצתי ולא זבח" (הושע, ו', ו'). אלא שאף לאחר כל זאת יכולים חכמי הגישה המדוברת להמשיך ולהחזיק בגישתם, ולמעשה, לא נוכל לעולם להוכיח את טעותם לגמרי, וזאת על-אף ההוכחות הרבות הקיימות, המצטרפות לתמונה כוללת, וזאת משום שבשורה התחתונה זה עניין של אמונה. ומהי אמונה? אומר את המקובל במסורת היהודית – כי האמונה נפרדת מן הידיעה, שכן אם יודע אתה דבר שוב אינך צריך להאמין בו, משום שאתה כבר יודעו, אך האמונה היא בחירה בדרך מסוימת על-אף קוצר הדעת, או חוסר הנתונים. האמונה אינה מן הדעת ולא עליה מסתמכת היא, אלא מן הלב היא נובעת, כמו שנשמעת בעברית המילה האנגלית 'ביליב' –  בלב, או כמו שמופיע בכתובים לרוב – "והיו הדברים האלה… על לבבך" (דברים, ו', ו'). ומהו הלב? הריהו ביטוי לכלל-חיותו של האדם, מחשבותיו, רגשותיו והרגשתו המוסרית (אף שהמוסר משויך משום-מה בעברית לכליות – מוסר-כליות. אך כשם שהמחשבה יורדת ללב כך המוסר עולה אליו ובלב כלול הכול). ואולי נבחר איבר הלב לייצג זאת משום שהוא זה המוביל את הדם – והדם, כמו במילה 'אדם', עליו אומר הכתוב – "הדם הוא הנפש" – וכן ראינו בהתייחסותנו לאמנות כ-'דם על הבמה' (וניגע בזה עוד בהמשך).

הנה, על כן, האדם בוחר להאמין – ומהי הבחירה? או זוהי השאלה הנשאלת לרוב אודות הבחירה – האין הבחירה החופשית של האדם וידיעת-הכול של האל סותרות זו את זו? אכן שאלה נכבדת היא זו ורבות התשובות שניתנו לה בניסיון לפצחה וליישבה, ונאמר עוד – זהו ממין שאלות הנצח, אשר בכל דור מעלים אותן, חושבים אודותיהן, מנסים לענות עליהן, ואף-על-פי-כן השאלה בעינה נשארת, ובכך רומזת היא – שמא לא לפתרון נועדתי, אלא לדבר מה אחר, לעורר מחשבה אולי, להוביל את האדם להכרה מסוימת, פעולה שרק שאלות פתוחות יכולות לעשות ולא הידיעה המוגמרת? – ובכך יש כבר שמץ של מענה לשאלה, או לפחות הבהרתה, שכן במענה המוחלט עליה תיווצר אותה הידיעה, שהבחירה באה מכנגד לה. ובכל אופן, תשובה אחת שניתנת היא זו: כשם כילד יכול לבחור את מעשיו ואף-על-פי-כן הוריו ידעו במה יבחר עוד טרם בחירתו – כך גם אלוהים והאדם, התבונה הנעלית יותר, המוחלטת, יודעת במה תבחר ואף-על-פי-כן הבחירה בידך. אך האם באמת בחירה היא זו? – שואלים, וכאן מעלים כדוגמא את האדם בעל נטיות הפשע, הפונה לאלוהים ואומר – הלוא ידעת שכך אעשה, הלוא כך בראתני! ואכן, קיימת אף דרך הסתכלות דטרמיניסטית כזו, אלא שאנו מאמינים ביכולתו של האדם לבחור את מנהגו ואף להשתנות. והוכחות לכך? האין אנו רואים אנשים אשר השתנו לטובה, או לחלופין – לרעה? הרי המציאות מדברת בעד עצמה, די לפקוח את העיניים. ובכל אופן, נחוצה תשובה יותר רצינית לשאלה זו – מהי הבחירה? – ותשובה זו אכן קיימת ובאותו מקום אותו אנו כבר מכירים – צלם האדם. שכן, הבחירה החופשית – כך גם מופיע במפרשים – נובעת מתוך היות האדם נברא בצלם. הכוונה הבסיסית בזה היא, שתכונה זו היא המבדילה בין האדם ובין בעל-החיים, הפועל רק על-פי דחפיו הטבעיים, שכן הן זה והן זה מצויים הם בו. ידוע הוא שאף למלאכים אין בחירה חופשית – רק לנושא צלמו של האל, המערב בתוכו חומר ורוח, בחירה זו ניתנת. ומכאן נוכל להבין, כי יכול אתה לדעת מהו המעשה הטוב ואף לבחור בו, או לחלופין – במעשה הרע. ובכל אופן, האם אין האל יודע אף זאת, כלומר – האם יבחר האדם לנהוג על-פי צלמו, או על-פי טבעו הגופני? הרי זו שאלה השייכת לתחומו של האל ולא נוכל לענות עליה, ומקבילה לה השאלה – מדוע חן האל את אשר הוא חן? שאף זאת לא בידינו היא לדעת והיא בבחינת – "במופלא ממך אל תדרוש" (בן סירא, כמדומני), בחינת ה-"אין חקר" (משלי, כה', ג', למשל), ורק רמזנו ואמרנו, שיתכן והדבר קשור לכנות בקשתו של האדם, עד כמה יוצאת היא מן הלב – ועל כן אותה רמיזה תקפה גם למקבילה השנייה.

ולגבי הפרדוקס נאמר, הרי זה ממין השאלות, כגון – 'האם יכול אלוהים לברוא אבן כה כבדה, שאף הוא לא יוכל להרימה?', שעל כך נענה: כן ולא, אך לא רק – כן – אלוהים יכול לברוא אבן כבדה, ולא – הוא יכול-יוכל להרימה, אלא אף – כן – אלוהים יכול לפעול במישור אחר מהלוגיקה האנושית, ולא – אין חסרון או גרעון באלוהים.  כל צד פה הוא בעל משמעות בפני עצמו, הראשון – אותו ראינו בדבר ה' לשרה ועליו נאמר – "היפלא מה' דבר?" (בראשית, יח', יד'), ואילו השני – ממנו נגזרת השאלה, כיצד אלוהים כביכול הפחית מקיומו כאשר ברא את העולם – שעליה עונה הקבלה בתשובת הצמצום; צמצום לצדדים ויצירת החלל הפנוי לבריאה. ולכך נוכל לתת את דוגמת האב, המוליד בן – האם בכך נגרע משהו מקיומו הקודם? כביכול נגרע הוא – האב מזדקן, או אף – מבחינת מספר החדרים בבית, אך למעשה מתרחב, שכן הבן הוא המשכיות האב. וכיצד התאפשר כל זה? על-ידי צמצומו של האב לבחינת זרע. אך ודאי שזוהי רק דוגמא והיא אינה הולמת את מעשה הבריאה האלוהי. גם זוהי אחת השאלות שהן בגדר "שמים לגובה וארץ מתחת" (כלעיל, משלי, כה', ג'), ואף אין לנו נחיצות עקרונית פה במענה עליה ורק הזכרנוה. ואילו על חוסר הגרעון הכתוב אומר – "הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיה, כג, כד'), אכן – "מלוא כל הארץ כבודו" (ישעיה, ו', ג'). בכל מקרה, השאלה שנשאלה רק מדגימה את יכולתו של האדם ליצור פרדוקסים – ואלה את גבולות הכרתו של האדם הם בוחנים ולא את מציאות האל, אף שיש בהם ערך, בודאי, כמתווי הדרך אל האמת הכוללת. ואם נצא מעט מתוך סכמאתיות זו, הרי שגם לשאלה זו נמצא תשובה כתובה, ככתוב – "מי אתה הר גדול לפני זרובבל למישור והוציא את האבן הראשה תשואות חן-חן לה" (זכריה, ד', ז').

אם כך, לאדם הנברא בצלם יש בחירה וכך האדם בוחר במה להאמין וכיצד לנהוג. ומה בין שני אלה – האמונה והמעשה? אף זו שאלה נכבדת  – האם יכולה האמונה לעמוד לבד בלי המעשה והאם יכול המעשה לעמוד לבד בלי האמונה? או כפי שמנוסח זאת בנצרות – במה מצטדק האדם, במעשים או באמונה? הקורא הנאמן, שהגיע עד לנקודה זו של הכתוב, כבר יכול לנחש את התשובה – גם וגם! אין האמונה יכולה לעמוד בלי המעשים, שאם כך – כיצד ובמה היא מתבטאת? אף אברהם, המובא כמופת של אמונה, שעליו אומר הכתוב – "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (בראשית, טו', ו'), אף הוא הוכיח את אמונתו מתוך מעשה העקידה, במקום המסמן את הלב; ואין המעשה יכול לעמוד ללא אמונה, שאם כך – מה תועלת יש בו? נוכל לומר אף, שלא יתכן כלל לפעול פעולה רצינית – זאת להוציא פעולה אינסטינקטיבית או הרגל (שאף הוא פעולה אינסטינקטיבית) – מבלי שתהיה אמונה כל-שהיא בתשתיתה, שהרי משהו צריך לגרום לה לצאת אל הפועל. ועל כן, בלי כוונת המעשה כפי אמונתך הריהו חסר כל ערך, ועל כך אומר הכתוב – "ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה" (ישעיה, כט', יג'). ועל כן נראה, כי אין שני אלה עומדים אלא יחדיו וכך יוצרים את התמונה התלת-ממדית של עולם האמונה-והמעשה, בדיוק כשם שהתוכן והצורה יוצרים את העולם הנראה. ומה בא קודם? האם נאמר ש-'סוף מעשה במחשבה תחילה', או ש-'נעשה ונשמע' (שמות, כד', ז')? גם זו שאלה ואולי אף עליה נענה ב-גם וגם, כל מקרה לגופו. וראייה זו נוגעת גם לענייני המשפט: כך לא נוכל להאשים אדם, שעשה את מעשיו בבלי-דעת, וכך גם לא נכון, לדעתי, לומר, כי 'אי ידיעת החוק אינה פוטרת'. מנגד, כמובן, לא נוכל להצדיק אדם, שידע את הטוב ובחר ברע.

דוגמא אחרת היא זו: אדם שאינו מאמין באל ועושה מעשים טובים – מה דינו? לכך נוכל לומר – לא יתכן הדבר, אין זאת אלא שאדם זה מאמין הוא, אלא שאינו יודע הוא זאת, או קורא לאמונתו בשם אחר. שאם לא כן מדוע נענה הוא לצו המוסרי, שמורה צלם האדם? ובדיוק באותו האופן, אדם הבוחר במעשה הרע אין זאת אלא חוסר אמונה שגרם לכך, כדוגמת משה המכה בסלע תחת לדבר אליו, על אף הפירושים השונים שניתנו למעשה זה. ולענייננו נאמר – הסלע הוא הלב, שאין לפנות אליו במקל הכפייה, אלא בדיבור. והסלע הוא גם סלע המחלוקת, או כל קושי שאנו נתקלים בו בעולם המעשה, גם הוא – לא צורת האלימות היא הדרך הנכונה לגשת אליו, אלא הדיבור. על כן גם נאמר כאן, גישתנו שונה מן היהדות בעניין זה: זו אומרת – 'אל תאמר אי-אפשי, אלא אפשי ואפשי, אך מה אעשה ואבינו שבשמים אסר עליי?', ואילו אנו נאמר – אף רצה את המעשה הטוב, שיצא מתוך עצמך ולא מתוך צו כפוי, ואף שגם זו מגישת היהדות – יתרון המעשה הנובע מאהבה מזה הנובע מיראה, אף שאין אנו מזלזלים כלל ביראה. כדוגמא כפולה נוכל להזכיר את הבנים, בני רכב, שמזכיר ירמיה, ששמעו למצוות אביהם לבל שתות יין ועל כך קבלו שכרם מן האל, אף שלא לדבריו-הוא צייתו הם, אלא שממילא כיבוד האב הוא ממצוות האל. ועל כן נטייתם הפנימית, שהובילה אותם לבחירת המעשה הטוב, היא גם זו שהעידה עליהם אחר-כך. כך גם ביהדות מוזכר 'כפה עליהם הר כגיגית', אך למן תקופת אסתר אנו אומרים "קיימו וקיבלו היהודים עליהם" (אסתר,  ט', כז'), בשמחה – וזאת אנו מבינים כבחינת אחרית הימים, לגביה גם קיים המושג של 'הלכתא דמשיחא', שאף שאין היא משנה את התורה, הרי היא משנה את ההתייחסות אליה. ועל כך אומר הנביא בחזון אחרית הימים – "ועל לבבם אכתבנה" (ירמיה, לא', לב'), ועוד מוסיף שם – "כי כולם ידעו אותי" (שם, לג'). ואם כך, התחדל האמונה ועימה הבחירה החופשית להתקיים? ישנם הסוברים כך, אך אנו נעמיד מול דעה זו את הכתוב – "הנער בן מאה שנה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל" (ישעיה, סה', כ'). ועל כן נאמר, כי לא בביטול הבחירה מדובר, אלא בהרחבה הניכרת של נקודות הזכות שבכיוון המעשה הטוב, כך שהבחירה במעשה הרע הופכת לנדירה ולא סבירה – ועל כן גם הסבלנות הרבה המופגנת כלפי החוטא, למען יפקח עיניו וישוב מדרכו הרעה. וכן אומר הנביא – "כי אסלח לעוונם ולחטאתם לא אזכר עוד" (ירמיה, ל', לג'), ונראה כי על חטא הרבים הוא מדבר – וזהו חטא 'מצוות אנשים המלומדה', שאינה חרוטה על הלב. או לגבי כל פרט ופרט זוהי, כמובן, החטאת החתומה וצרובה בבשר, כפי שמלמדים אותה הנוצרים, שמבחינה זו אינם אלא מקדימיה או מבשריה של האחרית, שלטענתם כבר הגיעה – ולא היא. וזוהי השאלה העיקרית בדבר הרצון מול היכולת, או אם נרצה – הרצוי מול המצוי, או כפי שמנוסח זאת בברית החדשה – 'בגלל החטא שבבשר… אני עושה את מה שאיני רוצה לעשותו' (אל הרומים, כמדומני). אכן, לכך מיועדת סליחת החטאת, אך נאמר גם זאת – כי לא הייתה ניתנת הבחירה לאדם, אלמלא חשב האל שיתכן לנצלה לטוב, ולא רק בהשתדלות מדובר – אף שכבודה במקומה מונח גם כן – אלא ממש בעשיית הטוב, שעל כך אומר הכתוב – "לא בשמיים היא" (דברים, ל', יב'), ומצווה – "ובחרת בחיים" (דברים, ל', יט'). לעניין הבחירה, הנה רואים אנו, שאין הכתוב מסתפק בהצגת האפשרויות, אלא אף מורה לנו במה לבחור, כמו כדי למנוע כל טעות.

באותו אופן נוכל לומר, כי לא כל דבר הוא לבחירת האדם – כך, את עצם היותו נברא-בצלם – לא בחר הוא, כי אם מציאות זו נכפתה עליו, אך רק את מעשיו מתוך מציאות זו יכול האדם לבחור. ומהו מעשה הבחירה הראשון של האדם? הנטייה היא לומר – 'חטא עץ הדעת', אך נכון הוא, כי עוד קודם לכן בחר האדם שמות לכל הנפש החיה – ואף שספק אם נוכל לקרוא לזה מעשה, הרי ודאי שזאת יוכל לעשות רק הנברא בצלם האל. כך, מעשה הבחירה הראשון של האדם הוא קביעת היחס שלו אל הדברים ורק לאחר מכן בא חטאו (ומעניין שחטא זה בא דווקא בעץ אשר לא הוא נקב בשמו). שוב, אם כן, אנו חוזרים אל הלשון, שכן המעשים נובעים תחילה מן המחשבה, והמחשבה – בגדר לשון היא, זו שחיים ומוות בידיה. אף האל עצמו – במאמר ברא את העולם, וכך האדם הנברא בצלמו – בלשונו הוא יוצר את עולמו. אף בברית החדשה מוצאים אנו ב"אגרת יעקב" התייחסות כזו אל הלשון, שם נאמר – היא הגה כל הגוף – ונכון הדבר, ואם נשים לב – כך גם מן הבחינה הלשונית של המילה העברית 'הגה' – היא הוגה ומנהיגה את מכלול התנהגותו של האדם. ב"אגרת יעקב" היא בבחינת אבן-נגף, אך לנו, המדברים עברית, היא אמנם אף סכנה, אך היא בעיקר בבחינת ברכה, שכן השימוש בלשון הקודש מחבר אותנו אל הקודש. ועל כך ממשיך הכתוב שהזכרנו קודם – "כי קרוב אליך הדבר מאוד, בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים, ל', יד'); "כי קרוב אליך הדבר מאוד" – הרי בחינה זו ראינו בעיקרון של 'התשובה היא בגוף השאלה', האומר כי כל שנחוץ הוא לפקוח עיניים ולהפריד בין החיצוני הטפל לעיקר הפנימי ואז כבר התשובה בידך, "בפיך" – בלשונך, שהיא זו המנהיגה את גופך ויוצרת את עולמך, "ובלבבך" – זהו הלב, שממנו נובעת האמונה, שבלעדיה אין הדבר בעל ערך כלל, ו-"לעשותו" – זהו המעשה, שהוא השורה התחתונה של מה שבלב ומה שבפה ומסכם, בפועל, את הכול.

 

 

מהו אדם? מהו הצלם?

ובכן, מהו אדם? מכירים אנו את הטיפולוגיה של פרויד, המחלקת את האדם לאגו, האני, שהוא תחושת הזהות העצמית הראשונית של האדם ובאמצעותה הוא בא במגע עם החוץ בחיי היומיום שלו; לסופר-אגו, האני העליון, שהוא זה שמביט ומפקח על האני מלמעלה, הוא קובע את יעדיו וכן ההכרעה המוסרית נתונה בידיו; ולאיד, הסתמי, שכשמו כן הוא – מכלול הרשמים שקולט האדם ומצטברים בתודעתו ללא שתהיה להם משמעות או חשיבות מיוחדת, ומשתחררים הם לרוב בזמן החלום. מלבד זאת, מכירים אנו אף טיפולוגיה שנייה של פרויד, המחלקת את האדם למודע, שהוא התודעה היומיומית הרגילה; לסמוך-למודע, שהוא מה שלא נקלט במודע, אך נמצא בסמוך לו – ומשתחרר לרוב בחלום, המעלה אותו שוב למודע; וללא-מודע, שהוא מה שלגמרי מחוץ לאני המודע של האדם ורק חפירה אינטנסיבית בעבר, שהוא מקורו, עשויה להחזירו למודע ולשחררו. מלבד שני אלה, קיימת חלוקה נוספת, מאוחרת יותר של פרויד, בין הארוס, דחף החיים שהוא זה הדוחף את האדם קדימה, בבחינת 'השמח בחלקו', ובו קשורה המיניות, לבין הטנטוס, דחף המוות, שעל אף היותו ממוקם בסוף החיים דוחף הוא את האדם אחורה אל רגע לידתו, בבחינת "למה זה מרחם יצאתי" (ירמיה, כ', יח'), ובו קשורות הרגרסיה הדיכאונית והנטיות האובדניות. בהמשך, מקבלים אנו מן הפסיכולוגיה הגדרות נוספות: כך, יונג מוסיף את מושג העצמי, שהוא האני המורחב של האדם, הכולל את קשריו המשפחתיים ואת יחסיו עם סובביו בכלל, והוא בבחינת כלל ישותו, וכן מוסיף הוא את מושג הלא-מודע-הקולקטיבי, שהוא כלל המיתוסים והארכיטיפים, האגדות ואבי-הטיפוס, שיצרה התרבות האנושית למן היווסדה ועד עתה, ומצויים הם בהכרח בתשתית נפשו של כל פרט ופרט ומשפיעים עליה. עוד, בפסיכולוגיה החברתית מוצאים אנו את ההגדרה האומרת, כי האדם הוא יצור חברתי, אך מנגד, האדם הוא גם יצור בודד, לבדו הוא בא לעולם ולבדו הוא יוצר ממנו (ולכך נוכל להוסיף בהומור – האדם, כשהוא בא לעולם הוא בוכה וכולם שמחים וכשהוא יוצא מן העולם הוא שמח וכולם בוכים…). אלה הם, אם כן, הגדרותיה הבסיסיות של הפסיכולוגיה.

אך לנו אין די בכך ועל כן נפנה למקור נוסף, המספק הגדרות נוספות למהות האדם – וזו הקבלה, שהגדרותיה מבוססות על הכתובים עצמם. והנה, בקבלה (על-פי הסברנו-אנו), מוצאים אנו תחילה את החלוקה הראשונית של האדם לנפש, ככתוב – "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז'), שהיא הדרגה הנמוכה ביותר, בה נמצאים רגשותיו ותחושותיו של האדם וקשורה היא עוד לגוף הנושא אותה, בבחינת 'נפש בהמית'; לרוח ככתוב – "ויפח באפיו נשמת חיים" (שם), שהיא הדרגה הגבוהה יותר ובה נמצאת יכולת השכלתו והבנתו של האדם והתייחסותו לעולם המופשט שאינו ממין החומר; ולנשמה, שהיא הדרגה הגבוהה ביותר מבין אלה, ככתוב הקודם – "ויפח באפיו נשמת חיים", והיא זו – ונשתמש בשפתנו-אנו כדי לתארה – שמקורה אלוהי הוא ואין היא נוטלת כלל חלק פעיל בעולם המעשה אלא רק בבחינת משקיפה היא, אך מושפעת היא בהכרח ממה שמתרחש סביבה – ועל כן עשויה היא אף להשפיע בעקיפין באמצעות שאר מרכיבי האדם – הנפש, או הרוח. ועוד נאמר, שקרובה היא למילה נשימה ואכן קרובה היא גם לחוש הריח, שהינו הדק והמעודן שבחושים, וכך מוצאים אנו אותו מיוחס בהשאלה אך לה', ככתוב – "וירח ה' את ריח הניחוח" (בראשית, ח', כא') – ולכך אף מסוגלת הנשמה. לאלה מוסיפה הקבלה עוד שתי דרגות עלומות יותר וגבוהות יותר – החיה, ככתוב (ושוב אסביר זאת במילותיי-אני, על דעת עצמי) – "וחיתם בקדשים" (איוב, לו', יד'), או – "וחיתו לממתים" (איוב, לג', כב'), שאותה נוכל להגדיר, לתפישתי (כשאני מתייחס לכתובים עצמם יותר מאשר לנכתב בקבלה) – כחיותו של אדם, הויטליות שבו, שאינה לא הנפש – אף שלה היא הקרובה ביותר הגדרתית – שהיא בבחינת תוכן החיות ולא החיות עצמה, וכן לא הרוח ובודאי שלא הנשמה; והיחידה, כ – "יחידתי" המופיע בתהילים (כב', כא'), והיא זו – לטעמנו-אנו, שוב – אשר כשמה כן היא – יחידותו של אדם עם עצמו, שיחו הפנימי, באופן שאינו מעורב בחוץ ואינו  מופרע על-ידו, זאת בניגוד לארבעת המונחים הקודמים, אשר לחוץ יש נגיעה אליהם והם אף מתייחסים אליו. לחמשת מושגי-יסוד נוכל להוסיף, על פי הקבלה, אך עוד את זאת – המקום הנקרא 'קן ציפור', שנמצא בגן-עדן ומשויך למכונה 'מלכות הפה' – וזוהי, להבנתנו השירה. ואכן, השירה, כך אנו סוברים, יוצרת היא – או נובעת היא מתוך, הן אצל המשורר עצמו והן אצל קוראיו או שומעיו – מהות אחרת של האדם, שאינה כלולה בהגדרותינו אותו עד כה, אך שכולן כלולות בה; מערבת היא הן את הנפש, הן את הרוח, הן את הנשמה, הן את החיה והן את היחידה – לה היא גם הקרובה ביותר.

מלבד זאת קיימת החלוקה הקבלית בין המוח – החושב, הלב – המרגיש, והכבד – מקום העשייה. ולכך נוסיף אנו – בו, בכבד, גם נספג הדם הבא מן הלב ומתנקה, וכן בהשאלה. מלבד איברים אלה קיימים באדם איברים נוספים – כך ראינו, למשל, כי המוסר משויך בשפה, משום מה, לכליות. ואכן, מוצאים אנו בקבלה גם את התחום הנקרא 'צורת האיברים', שלא נכנס אליו במסגרת זו. ונאמר רק, כי כך הזכרנו את העור, שמהווה הוא את גבולו הפיזי של האדם, אך מופיע גם בהשאלה לנפש, כמו בביטוי – 'עור של פיל' (או שמשון הגיבור – אכן סיפור 'מסמר שיער' הוא זה), ובקבלה ראינו את המדרש אודות החלפת 'כותנות האור' ב-'כותנות העור' של אדם וחוה לאחר החטא. כך גם, חלק מגופו של האדם הם פניו – ואכן גם זהו תחום עיסוק של הקבלה, הנקרה 'חכמת הפרצוף' וגם אליו לא נכנס כאן. ורק נאמר, כי פניו של אדם – כפי שראינו בסיפורו של קפקא – יש להם קשר הדוק להגדרה נוספת שיש לו לאדם – לשמו, שכן לכל אדם יש שם (ואין הכוונה לשם שקיבל מהוריו, אך שבאותו השם מדובר, אלא בהזדהותו העצמית במהלך שנות פעולתו עם אותו שם אשר קיבל). מלבד זאת, מצאתי בספר את המאמר הקבלי 'בעשרה מאמרות נברא העולם', העוקב אחר הכתובים בבראשית ומוצא בהם עשרה מאמרות שונים המיוחסים לבריאת האדם, אך מגיע הוא לכך על-ידי חלוקה נרחבת של הפסוקים – ואלה מצויים בידינו בשלמותם, על כן נוכל לפנות אליהם (מה גם שהספר האמור אינו בידי עוד). נדלג, כמובן, על כל מה שתואר עד פה, כך שכל שנותר לנו עתה הוא לבדוק מהו החסר ולהשלימו, שכן גם הנאמר עד כה עדיין לא מספק את התמונה השלמה.

ובכן, לכל הנאמר עד כה יש להוסיף את שכמעט שכחנו – היותו של האדם עפר, ככתוב – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט') (או בקהלת מוסיף – "מי יודע רוח בני האדם אם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא מטה לארץ" (קהלת, ג', כא'), כי – "הכל הולך אל מקום אחד" (שם, כ')), וכדמיון המילה אדם למילה אדמה. אכן, עובדה זו, באופן מובן, נוטים להזניח, אך אף היא חלק ממהותו של האדם. ומכאן גם למהות נוספת של האדם – היותו בשר ודם, כשהדם – אף הוא בעל קרבה לשונית למילה אדם – אליו כבר התייחסנו כאן, בדברנו על האמנות ועל האמונה (ומעניין הקשר הלשוני בין השתים, וכן ל-אומנות, התאמנות, אמן…), ורק נאמר, כי אם "הדם הוא הנפש" (דברים, יב', כג'), כי אז קיימת פה כבר הקבלה ועל כן ספק אם זו מהות נפרדת, אך על כל פנים שמה אחר; והבשר – אליו נוכל לשייך את תאוות הבשרים, על שתי משמעויותיה, כשהאחד – קצותיו הם הצמחונות מחד והקניבליזם מאידך ואמצעו היא האכילה הכשרה, והשני – קצותיו הם ההינזרות מחד וההוללות מאידך ואמצעו היא הזיווג ההגון – כשאת דרך האמצע הטובה הורה לנו הרמב"ם ב"שמנת פרקים" שלו. מלבד זאת, נוכל לומר, כי האדם הוא גם זרעו, ככתוב – "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א'), או ככתוב – "ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת" (בראשית, ה', ג'), כשלהגדרה זו משמעות רבה, שכן עומדת היא ביסוד השאלה מה חשוב יותר לאדם, קיומו הוא או המשכיותו? 'אדם קרוב אצל עצמו' הוא משפט נכון, אך גם צאצאיו הם חלק מעצמיותו המורחבת, ומכירים אנו את התופעה האנושית של נכונות ההורים להיהרג למען ילדיהם, שכן הם ממשיכיהם ונושאי המטען-הגנטי שלהם – זהו ההסבר האבולוציוני, על כל פנים. וזוהי הנטייה האנושית, על כל פנים, כשהאל נוקט בגישה אחרת ואומר לסריסים – "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות" (ישעיה, נו', ה'). ואף זאת מכירים אנו אצל האדם – שנכון הוא אף למיתה, למען האדרת שמו – כך במעשה המוסרי של ההקרבה העצמית וכך בפרסום השם ברבים, המעניקים לו כביכול, או לא כביכול, את האלמוות (יפה מתאר זאת מילן קונדרה ב"אלמוות" שלו). כך גם יכולים שני אלה להוות תחליף למשפחה, שאך היא מנחילה את השם מדור לדור, וכנאמר – "טוב שם משמן טוב" (קהלת, ז', א').

 

ולפני שנמשיך, עוד חוב לנו להשלים – הערה לעניין מוסר האישה: הזכרנו את דעתו של פרויד, כי תפקיד 'האני העליון' חלש הוא אצל האישה ועתה נאמר, כי אין זאת אלא עוד ביטוי של ההתנשאות הגברית הבלתי מוצדקת על האישה, כפי שזו הייתה קיימת כמעט לכל אורך ההיסטוריה – וזו עוד אבן-נגף של משנתו, הפעם מן הזווית הפמיניסטית, וביטוי לאי-הבנתו את האישה, שהיא האי-הבנה המתמשכת, המצערת, של הנשים על-ידי המין הגברי. את הופעת האישה בתנ"ך כבר בחנו וכאן נוכל רק להוסיף ולשלוח הפניה לעבר סיפור תמר ויהודה, המאיר יפה מאוד את הצביעות, שעשויה להיות קיימת בבסיסו של המוסר הגברי. כדעת פרויד מוצאים אנו אף במסורת היהודית את הטענה – 'נשים – דעתן קלה', ואכן, נוכל להרחיק לכת עוד עד לשלמה המלך, שכתב בקהלת – "אדם אחד מאלף מצאתי ואישה בכל אלה לא מצאתי" (ז', כח'). אך ראה, במקום אחר, בשיר השירים, כתב אותו שלמה, הידוע באלף נשותיו – וננקוט במידת הגזרה השווה – "…אחת היא יונתי תמתי" (ו', ט'), ועל אף שנוהגים לפרש פסוק זה באופנים שונים, הרי אין מקרא יוצא ידי פשוטו, מה גם שאף על פי פירושים אלה – אם זה ראיית הפסוק כמתייחס לתורה, או גם לאותה נקודה בנפש (-באופן הקשור לענייננו הכולל) המתקשרת אליה – הרי כך גם קיימת הנקודה בנפש להתחברות עם האישה – ולמד מזה. ועוד, אותו שלמה הרי כותב לנו גם במשלי – "שמח מאשת נעוריך" (ה', יח'), וכנגד זאת כותב פעמים רבות לאורך ספרו – "ולמה תשגה בני בזרה ותחבק חיק נכריה?" (שם, כ'), ונאמר מיד – בכך הרי חטא הוא! – וזאת גם יחשב לנו כשיעור בשאלת הפוליגמיה והמונוגמיה. כנגד זאת (ואולי אף את רות וערפה יש עלינו להזכיר פה), מוצאים אנו בכתובים – וגם כן נזכיר זאת, על אף המשמעויות השונות שניתן להעניק לנאמר – "ויראו בני האלוהים את בנות האדם כי טובות הנה" (בראשית, ו', ב')! ואכן, זאת גם ידע מי שכתב – ואף זו גזרה שווה – "אשת חיל מי ימצא" (משלי, לא', י'), שכולו שיר הלל לאישה, ובסיומו הכתוב – "שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל" (שם, ל').

 

כך, לבסוף, נותרנו עם עוד הגדרה אחת של האדם והיא – הצלם. ובכן, מהו הצלם? בכדי לענות על שאלה זו, להאיר גורם עלום זה, אין בידינו אלא היצמדות לכתובים – וכה נעשה: תחילה נאמר – "ויאמר ה' נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ" (בראשית, א', כו'), כלומר – האדם נברא בצלם ובדמות האל, אם דבר אחד הם, אם שני דברים שונים, וכמו כן, כתוצאה מכך, אם כנתון, אם כמטרה, הוא זה השולט בשאר בעלי החיים (וכמו כן, שמנו לב לניסוח בלשון רבים, אשר לעומת המפרשים אותם כריבוי האל – אנו פרשנוה מדרכי הניסוח, או כשיחת האל למלאכים), ומיד – "ויברא ה' את האדם בצלמו, בצלם ה' ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (שם, כז'), כלומר – תחילה מוזכרת בריאת האדם בצלם, בין אם מושג זה מיוחד לאדם בלבד ובין אם הוא מכיל גם את חוה, כפי שמופיע בהמשך, ורק אחר-כך מוזכרת החלוקה לזכר ונקבה (וכמו כן, נשים לב לכפל הניסוח בתחילה, אם זאת לשם הניסוח עצמו, או אם יש לכך מטרה נפרדת), והכתוב ממשיך – "ויברך אותם ה' ויאמר להם ה' פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמם ובכל החיה הרמשת על הארץ" (שם, כח'), כלומר – מיד לאחר הבריאה בצלם של הזכר והנקבה מוזכרת מצוות פרו ורבו ועל כן ניתן לקשר בין הדברים, כפי שעשינו אנו, וכמו כן מוזכרת שוב השליטה בשאר בעלי החיים, כפי שתוכנן מראש (ולענייננו נשים לב, כי 'כבשוה' מדבר על הארץ ואדמתה הפורייה ולא על כיבוש בני-אדם, וכך גם על רדייה בבעלי-החיים ולא בבני-אדם אחרים). ואף זאת ניתן להוסיף – "ויאמר אלוהים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה; ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן" (שם, כט'-ל'), כלומר – על פי פסוקים אלה נראה, כי אדם הראשון צמחוני היה! וכן בעלי החיים בתקופה זו, על פי הכתוב, ניזונו אך ורק מ-'ירק עשב'! (כן נשים לב לתיאור בעלי החיים כבעלי 'נפש חיה').

המקור השני הוא זה: "וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהיה האדם לנפש חיה" (בראשית, ב', ז'), כלומר – תחילה מוזכרת הבריאה מן האדמה ורק לאחריה הפחת 'נשמת חיים', כשלבסוף מקבל האדם את אותו התואר של בעלי החיים – 'נפש חיה' (ונזכיר עוד את המדרש המדבר על שני היו"דים של 'וייצר', ואומר – בראו בשני יצרים, טוב ורע), כשלפניו נאמר – "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (שם, ו'), כלומר – פסוק זה, מתוקף סמיכותו לבריאת האדם, יכול לשמש כאסמכתא ביד אלה הטוענים, כי האדם נוצר ממצבורי מים שחיברו מולקולות במורכבות הולכת וגדלה, למן האמבה הראשונה ועד לאדם, ואחריו נאמר – "ויטע ה' גן-בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר" (שם, ח'), כלומר – ניכר מפסוק זה שזוהי מטרתו הראשונית של בריאת האדם, כפי שנאמר גם בהמשך – 'לעבדה ולשמרה'. אם כך, כאן נברא האדם יחידי, וכך מופיע בהמשך הפרק – "ויאמר אלוהים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" (שם, יח'), כלומר – האישה נבראת עבור האדם, בבחינת 'עזר כנגדו', ואנו נאמר, כי יש לקרוא זאת כך – 'עזר כ-נגדו' – שנראה כאילו נגדו היא, אך לא כך באמת (ועוד נשים לב, כי זו הפעם הראשונה בכל מהלך הבריאה בה נאמר 'לא טוב', ורק לאחר השלמה זו מציין הכתוב 'והנה טוב מאוד'), ולאחר קריאת השמות לבעלי החיים ממשיך הכתוב – "ויפל ה' אלוהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה; ויבן ה' אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם; ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" (שם, כא'-כג'), כלומר – האישה נלקחת מתוך גוף האדם  – ולא מן העפר כאדם עצמו, כש'צלע' ניתן להבין במספר אופנים, אם כצלע ממש, אם כצד, ואף שמה ניתן לה בידי אדם, שקודם לכן נתן שם לכל בעלי החיים – ומעניין אף הכתוב שם – 'לראות מה יקרה לו' (ועוד נשים לב לתיאורו של אדם – מלבד הבשר מוזכרת גם העצם), והכתוב ממשיך – "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (שם, כד'), כלומר – שוב ישנה הסמיכות בין הבריאה לפרייה, כשכאן מודגש המעבר מהמולידים – האב והאם – לממשיכי השרשרת – האיש ואשתו, אשר אינם עוד נפרדים, אלא הופכים להיות בבחינת 'בשר אחד' (ועוד נשים לב למינוח הסיבתי 'על כן' – מסיבה זו יעזוב ולא מכל סיבה אחרת, ניתן לפרשה).

בפרק הבא אנו מוצאים, לאחר חטא עץ הדעת אומר אלוהים לאדם – "בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט'), כלומר – בחטאו מזכיר האל לאדם רק את צד העפר שלו, כשכאן מוזכרת גם המילה 'אדמה' (ונשים לב גם למידה-כנגד-מידה בה נוקט האל בדינו, כך במעפר – ואל עפר, וכך בעבודת האדמה של הבא מן האדמה), והכתוב ממשיך – "ויקרא האדם שם לאשתו חוה כי היא היתה אם כל חי" (שם, כ'), כלומר – שוב האדם הוא זה הנותן שמות וחוה מכונה על ידיו כ-'אם כל חי' (ונשים לב גם שזהו השם השני שנתן הוא לה, שם פרטי, לאחר מתן השם הכללי 'אישה'). בפרק הבא, בסיפור הרצח הראשון של קין והבל, אנו קוראים – "ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" (בראשית, ד', י'), כלומר – אותה האדמה ממנה נוצר אדם ובה נענש היא זו הצועקת בקבלת דמו (ונשים לב גם שהפעם דם הוא זה המוזכר, כיאה לאחר הרצח הראשון. ועוד ישנה האגדה על סירוב האדמה לקבל את גופת האדם הראשון). ובפרק החמישי קוראים אנו – "זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלוהים אדם בדמות אלוהים עשה אותו, זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם" (בראשית, ה', א'-ב'), כלומר – כאן, באופן מעניין, מוזכרת רק הדמות ואילו הצלם מוזכר רק אחר-כך וביחס אחר, כפי שנראה, וכן כאן האלוהים הוא הנותן שם – ושם זה הוא נותן לזכר ולנקבה ולא רק לזכר – אדם (וכך גם שמנו לב למילה 'ספר', שדרשנוה), וממשיך הכתוב – "ויחי האדם שלושים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת" (שם, ג'), כלומר – הנה כאן מופיע אותו צלם שהיה חסר בפסוק הקודם, ואולי ניתן ללמוד מכך שמעתה דרך ההולדה עובר הוא (ונשים לב שביטוי זה נאמר רק בבן השלישי שת ולא בקין ובהבל).

ומקור אחרון בבראשית מוצאים אנו בפרק ט' – "ויברך אלוהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמס האדמה ובכל גדי הים בידכם נתנו; כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל; אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו; ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם; שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם; ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה" (בראשית, ט', א'-ז'). כלומר – פה, מלבד החזרה על הדברים שכבר נאמרו, מותר לאדם, בניגוד לנאמר תחילה, לאכול אף מן החי ורק הבשר בנפשו-דמו נאסר עליו, וכמו כן מצוין איסור שפיכת דם האדם, כשהנימוק שניתן לכך הוא הבריאה בצלם (ונשים לב גם שלאחר חטא האנושות כאילו נלמד כאן לקח כפול – איסור שפיכת דם האדם מחד, אך התר אכילת בעלי-החיים מאידך, כשעצם שינוי זה מעיד על ירידת מדרגה מוסרית כללית).

אם כך, מה נוכל ללמוד מכל זה על הצלם? נוכל לראות, כפי שכבר ראינו, כי הצלם הוא המשותף לאדם ולאל, וכמו כן נוכל לראות, כי הוא המשותף בין האב (ומעניין – 'בצלמו' נאמר על אדם בהולדת שת ולא 'בצלמם') ובנו (או בתו), או במינוח אחר – שייך הוא להמשכיות השרשרת האנושית, ועל כן גם נאמרה בסמוך לו מצוות 'פרו ורבו'. זאת ראינו גם במילה 'ספר', שפרשנוה כרצף הדנ"א, העובר מדור לדור ונושא את תכונותיו, וכך ממילא – אם נבין טוב יותר מהו דנ"א – נבין טוב יותר מהו הצלם המועבר מדור לדור – ואף ששאלה היא האם באותו הצלם מדובר, שכן הכתוב שם אומר 'בצלמו' ולא 'בצלם אלוהים' שלו, אף על פי שצלמו הרי מכיל מונח זה, ועם זאת עדיין יתכן, כי קיים הבדל בין 'צלם אדם' ו-'צלם אלוהים' שבאדם. אך נאמר גם זאת – צלם אלוהים שבאדם הוא האחראי על פעולתו המוסרית – וכפי שראינו מוצמד איסור שפיכת דם האדם אליו – ופעילות זו הרי גם מקודדת בגנים, וכך מוצאים אנו, למשל, בהבטחה לדוד על התמדת מלכותו בזרעו – שכן אם אין זרעו נושא את תכונותיו איזו תועלת יש בכך? ובאותו האופן ראינו, כי נכתב 'ספר זיכרון' אף משיחה בין שני יראי ה', שכן מדיבור נובע המעשה, כך שגם זאת, בעצם, 'נרשם גנטית', ו-'לפני ה" – זהו הייחוד של המעשה הטוב, שרק הוא נלקח בחשבון, מול ריבויו של המעשה הרע, שדינו להיכרת. ועוד, רואים אנו, שכתוצאה מהבריאה בצלם ניתנת לאדם שררה על סביבתו, אך לא על בני אדם אחרים, וכך גם לבסוף ניתנת לו הרשות לאכול מבשר החי, אך לא לשפיכת דם האדם, שכן בצלם אלוהים נברא הוא, ועל כן – כמו שנכתב – אף החיה תיענש על שפיכת דמו – זהו, במונחים של עמנואל לוינס, האיסור 'לא תרצח' הנשקף אלינו מפניו של האחר.

 

ישנם מקורות נוספים בהם מופיע מושג הצלם. כך הוא מופיע לכל אורך התנ"ך בצורתו השלילית, כמתאר צלם אלילי, אשר מתואר כ-'תועבה', כביטוי "צלמי תועבותם", "שיקוציהם" (יחזקאל, ז', כ') וכיוב', ואת הופעתו זו העמדנו מול ההופעה החיובית, בבחינת "זה לעמת זה עשה האלהים" (קהלת, ז', יד'). תחילה בבמדבר אנו מוצאים – "צלמי מסכותם" (לג', נב'), כשאת היחס בין 'מסכה' ו'צלם' אין צורך להסביר. כך מוצאים אנו ביחזקאל (טז', יז') גם את הביטוי – "ותעשי לך צלמי זכר" – וזאת יש להעמיד מול הנאמר על הבריאה בצלם – "זכר ונקבה בראם" (בראשית, ה', ב') (ומעניין, כי אין אנו מוצאים בהקבלה 'צלמי נקבה', אף שבמציאות אנו מכירים אותם). עוד נמצא ביחזקאל (כג', יד') – "צלמי כשדיים משוכים בששר" – וזאת יש להעמיד כנגד איסור אכילת הבשר על הדם, המצוין בסמוך לבריאה בצלם, בפרשת נח (ואפשר שצלמי הנקבה נרמזים כאן אם נקרא זאת – 'כ-שדיים'), ואת הנאמר  בסמוך לכך – "אנשים מחוקה על הקיר" – שזאת הבאנו בהתחלה כהגדרה אפשרית של הקולנוע, וכן את 'משל המערה' של אפלטון מזכיר הביטוי, על כל הנגזר ממנו, וכן בתנ"ך נוכל למצוא בדומה לכך את תיאורו השלילי של האדם כצל, או מזכיר גם העניין את דברנו פה על החיקוי – והכול אחד הוא. ועוד מופיע בשמואל א' (ו', ה') הביטוי – "צלמי עכבריכם", שהינם ממין הפסל, אך זוכר אני, כי השוויתי זאת בעבודה האבודה לעכבר מודרני יותר – מיקי מאוס – שבהיותו מה שמכונה 'מותג' הופך הוא לצלם אלילי, כפי שמוצגים הדברים בספר "נו לוגו" של נעמי קליין. ועוד קישרנו זאת לעכברים נוספים – ספר הקומיקס "מאוס" מזכיר לנו את טענת הנאצים, כי היהודים הם עכברים, ומאוחר יותר, בהתאם להשקפתם זו – אף הפכום למעין אלה – וזהו צלם האליל של המחשבה המעגלית, היוצרת את המציאות בצלמה-היא ואחר-כך עוד מציגה שקריות זו כ-'הוכחה' לנכונותה, ברוב איוולתה. וכן הזכרנו את הנאמר במקורות היהדות עצמה, כי יש מין עכבר, שמוצאו הוא מן הרפש (או – העיפוש) – כשאת סתירת טענת-איוולת זו מספק לנו קונטרס אחד של "דעת אמת", אך אנו מוסיפים ואומרים, שמהיכן יכולה שטות זו לנבוע? ולחרדתנו אנו מוצאים את התשובה במחנות החרדים עצמם, שכן משפחות מרובות ילדים להם ומקומותיהם, על פי רוב, לוקים בניקיונם. הנה על כן, זוהי מטפורה סוציולוגית, אך שגויה היא ופונה – כמעשה שטן – כנגד המשתמשים בה, שכן גם בצורה מושאלת לא ניתן לומר, או לא נכון לומר, כי 'עכברים' נולדים מן ה-'רפש', כלומר – שתוצאה של מקום גידולם הם (אף שנכון הוא, כי האדם הוא 'תבנית ארץ מולדתו', או שמושפע הוא מסביבתו), אלא יש לומר, כי לכל אדם ואדם יש הורים שהולידוהו וכן עומד הוא כבעל בחירה חופשית. והשתמשותם של הנמענים עצמם בדעה הכוזבת רק מחדדת את הזוועה – וזאת מעצימה עוד יותר כאשר מקשרים אנו זאת שוב עם הנאציזם (ואולי – נסתכן ונאמר – זוהי הסיבה הפנימית לשואה כולה, כפי שזועק זאת שניאור – הרס טבעיות האדם, עוד בחינוכו כילד – ואולי על כך גם יצא קצפם של הנוצרים בעלילות הדם שלהם). ואין זאת אגדה שולית שיש להתעלם ממנה, שכן דווקא היא ומעין כמוה מועלות אצלם תדיר, כלומר – הזכרת הפחות שכיח והפחות מתקבל על הדעת, כשהסיבה לכך היא, כנראה, הבחנה בין הסתמכותם העיוורת על הנאמר בתלמוד לבין ההיגיון הבריא, הסביר (בווריאציה על דברנו כאן על האמונה). כזאת אף מופיע במדרש 'תנורו של עכנאי', בו טוען אחד החכמים טענת-אמת – ואף שעניין פנים-תלמודי היא עצמה – ואף מוכיח טענתו באותות ובמופתים – 'קירות בית המדרש יוכיחו!' – הוא אומר – והם נענים לו, עד שבת-קול יוצאת מן השמיים ומאשרת את צדקתו – ואף-על-פי-כן אין שומעים לו, שטוענים הם לציותם לתורת משה וכך גם לנתינתה ליושבים בארץ – "לא בשמיים היא" (דברים, ל', יב') (או כבחינת – "השמיים שמיים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהילים, קטו', טז')) – ואלה מחליטים, כבאופן דמוקרטי, על פי הרוב. והמדרש מסתיים בבת-הקול היוצאת שנית ואומרת בדבר האל – 'ניצחוני בניי'. אך איזה מקום הם משאירים, אם כן, להתערבות אלוהית? אין זאת אלא היכנעות למנהג השורר, תוך עיוות הישר והנוכח (ושינוי משמעות הכתוב – "אחרי רבים להטות" (שמות, כג', ב')) ותו לא. ועל כך אומר הנביא – "אבן מקיר תזעק!" (חבקוק, ב', יא'). וכן עוד, אם ביהדות אנו עוסקים, מובאת הסוגיה על שניים שהלכו במדבר ומצאו מימייה, שיכולה להספיק רק לאחד מהם – מה יעשו? רבי עקיבא אומר – רק האחד ישתה! ובמקום אחר קראתי על השאלה הזו כמבחינה בין היהדות והנצרות, שכן ישוע היה אומר, כמסתבר מהברית החדשה – יחלוקו בה! ואילו אנו נאמר, כי לכך כבר אמר הנביא – "אפתח על שפיים נהרות!" (ישעיה, מא', יח'), כי אין זאת אלא שאת כל הפלפול התלמודי ההיפותטי הזה ניתן לראות כמריבה על מימייה קטנה במדבר צחיח גדול. וזוהי ביקורתנו על היהדות האורתודוכסית, שמקדשת היא את דברי החכמים בתלמוד, העוסקים במחלוקות ללא הרף, ולא את הנאמר ישירות מהאל – בתנ"ך. שכן כל אורתודוכסיה וכנסייה – סכנה בה שתיהפך – כפי שאכן היא הופכת כאן – לצלם אלילי.

כך גם הפירוש התלמודי לפסוק הבריאה בצלם מגמתי הוא ותופש רק צד אחד של הדברים – 'לפיכך נברא האדם יחידי' – אומרים הם – ונכון הוא, כפי שראינו, אך אין זאת התמונה השלמה (וחצי אמת – כשקר היא, כמו שחצי מצווה – עברה היא!), שכן הצלם גם מורה על אחדותם של כל בני האדם ומכאן – על הערבות ההדדית. וממשיכים הם – 'ללמדך שכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא וכל הנוטל נפש אחת מישראל כאילו נוטל עולם מלא' – ואכן, מילים כדרבנות, שכן עתה מוזכר הצו המוסרי שהזכרנו ושמזכיר הכתוב בפירוש, אך מדוע תוספת זו – 'ישראל'? – והרי זו שוב הנטייה ההיבדלותית, שניכרה כבר בפסוק הראשון, ועוד, מסיימים הם – 'לפיכך צריך כל אדם לומר – בשבילי נברא העולם!' – ושוב הדברים הם רק חצי נכונים, שכן בהופעתם זו הם אם כל חטאת, שכן מה עם מה שאיננו שלך, ששל זולתך הוא. ואין אלו דברים בעלמא, אלא עיקר-העיקרים של הדברים, שכן מכך נגזר מכלול עיצובה של התודעה הפועלת – והדברים אכן ניכרים. אמור מעתה – לפי-כך – נברא האדם יחדי, אך גם עם בני אדם אחרים, שהעולם נברא בשבילו, אך גם בשבילם, כך לישראל, וכך לעולם כולו.

ועוד מופיע בסמוך לכך – "צלמי טחוריכם" (שמואל א', ו', יא') ו – "צלמי עפליכם" (שם, ה'), שעניינם קשה, אך נוכל לומר כך: הטחורים הם הפצעים הבאים מישיבה ממושכת – וזו באה כנגד הכתוב – "מלאו הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), או כמאמר האל לאברהם – "קום התהלך בארץ!" (בראשית, יג', יז'), ובדוגמא שהבאנו מתארים הם את בחורי הישיבה (או כל מתמידי-שבת) עליהם כתב ביאליק את שירו "המתמיד", המכלים ימיהם בלימוד עקר ובכך מפספסים את החיים עצמם – וגם זאת הוא בבחינת עשיית צלם. ו – "צלמי עפליכם", כש'עפל' משמעו דבר גבוה, בא כנגד הבריאה עפר מן האדמה, ובדוגמא שהבאנו באים הם כנגד העמדת הנאצים את עצמם בראש הפירמידה, כמו גם בטיפוסי ההרים, המאפיינים את 'סרטי ההרים' שלהם, שמבטאים רעיון עליונות זה של האדם וכיבושו את הטבע. גם המותג כמו מועלה על נס הוא, ונשיאת העיניים אליו – כעבודת אלילים, אלילי התרבות. ואין צורך לציין את הקרבה בין הבריאה מעפר – שהוא הפך העפל (ונשים לב – קרוב לו מבחינה לשונית) – ובין הבריאה-כביכול מן הרפש.

אם נמשיך, עוד אנו מוצאים בעמוס – "את סיכות מלככם ואת כיון צלמכם כוכב אלוהיכם וגו'" (ה', כו'), שמדבר מעניין ההליכה במדבר ארבעים שנה ופותח ב – "מאסתי חגיכם!", כלומר – אף החג עשוי להיות בבחינת צלם, כמאמר ישעיה הידוע – "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח וגו'" (א', יד'). כמו כן, 'כוכב' יכול לסמן גם 'כוכב' במשמעות המודרנית, באותה המשמעות, סיכות – מוקשה – ומזכיר 'סוכות', שהוא היפוכו של הצלם הקבוע, כפי שראינו, וודאי מתאים להליכה במדבר, שהסוכה היא בו כבית, ועל-כן הכתוב 'כיון' – שמא נקרה אותו 'כיוון'? וכלומר – כצלם ההסבר (אף שגם זאת – מוקשה ודחוק).

אם נמשיך, עוד אנו מוצאים 'צלם' פעמיים בתהילים: פעם אחת שם נאמר – "אך בצלם יתהלך איש אך הבל יהמיון יצבור ולא ידע מי אוספם" (תהילים, לט', ז'), כשבכל חלקי פסוק זה נגענו – 'אך בצלם יתהלך איש' – יתהלך דווקא, כאילו רצה לרמוז לנו הכתוב על שייכות הפעולה לצלם; 'אך הבל יהמיון' – זהו הדיבור, הדיבור שאינו הגון – כהבל הוא (או כנאמר בישעיה – "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא?" (ישעיה, ב', כב'), ונזכור גם שהבל הוא גם הבל הפה; ו-'יצבור ולא ידע מי אוספם' – הוא כדיבורנו על השולל שלל, שעל כך גם נאמר – "יבוזו זרים יגיעו" (תהילים, קט', יא'), וזאת לעומת השותה נוזלים מתוך בורו-הוא, בו נאמר – "יפוצו מעינותיך חוצה… ואין לזרים עמך" (משלי, ה', טז'-יז')! ובמקום אחר בתהילים מוזכר – "צלמם תבזה" (תהילים, עג', כ'), המיוחס, כמובן, לרשעים, אשר כצל הם, אף שמילה זו מופיעה כמתארת את הדובר – "כצל כנטותו נהלכתי" (תהילים, קט', כג'), או – "ימי כצל נטוי" (תהילים, קב', יב'), וזוהי – נאמר – הופעתה החיובית, ועוד שהפסוק המדובר, נאמר רק ברמז, על היפוך הגלגל מדבר הוא, כך שהעני ההולך כצל – צלמו מואר, והצללים האמיתיים – נסים, כשצלמם מבוזה.

ועוד מוצאים אנו שני צלמים בדניאל (פרקים ב', ג'): האחד הוא צלם האליל, שנדרשו כל תושבי הארץ להשתחוות לו כצו המלך, כשחנניה מישאל ועזריה מסרבים לכך ומושלכים לכבשן, אך מהלכים בו באין מפריע, ולא זו בלבד, אלא שארבעה הם עכשיו – שכן רואה המלך את המלאך שבא להצילם; והשני הוא זה הצלם, שהופיע בחלומו, שם מבטא צלם זה ארבע מלכויות – והרי זה שעבוד המלכויות עליו דיברנו, שסופו בחורבן הצלם כולו, שאכן כצלם אלילי הוא, והקמת מלכות-אמת חדשה, כנאמר שם.

כמו כן, כדי להפיק את מרב המשמעויות מן הכתוב, יהיה עלינו לקרוא אותו במלואו וכן את הכתוב בסמוך לו ולנסות להבינם. כך ב"צלמם תבזה" נשים לב לביטוי "בעיר" שנאמר קודם לכן – שמא הכתוב רוצה לומר, כי האנשים בעיר, יותר מאשר בכפר, סכנה יש להם להשחתת צלמם (ועל אף הפירוש המקובל – בהעיר)? כך, על כל פנים, רואים אנו בסרט "מטרופוליס" של פריץ לאנג – המוני אדם העובדים למכונה העירונית, המוצגת כאליל. כך, בצלם שבדניאל ג', נשים לב להשמעת ה"קל קרנא משרוקיתא קיתקס סברא פסנתרין סימפניה וכל זני זמרה" (דניאל, ג', ה'), המוזכר כמה פעמים ומסמן את הסגידה לצלם, כלומר – בעת שמיעת כלי זמר אלה היו צריכים להשתחוות לצלם – שמא הכתוב רוצה לומר, כי המוסיקה ומופעי המוסיקה עשויים להיהפך ולהיות לפולחן אלילי, בין אם זו המוסיקה הקלאסית, בין אם מופעי הרוק – 'בכל זני זמרא'? הסגידה לכוכבי רוק, על כל פנים, היא תופעה תרבותית מוכרת. וכך נשים לב למילה הנדירה "ארגז", המופיעה בצד 'צלמי העכברים' בשמואל, בסיפור החזרת הארון מפלישתים – שמא הכתוב רומז למופעי הקוסמים – והרי ב"קוסמיהם" פרק זה מדבר – על כל סוגיהם, בהם מקובל להכניס אנשים לארגז ולחתוך או לדקור אותם בו כביכול? הארגז, על כל פנים, הוא חפץ המייצג את הקוסם, וקוסמים למיניהם, על כל פנים – אם אלה מכופפי כפיות או מהפנטים – אכן הופכים למעין צלמים, או אלילים, מושאי-הערצה. ועוד רבים הם עד מאוד הפרטים שנוכל לשים לב אליהם, אם נקרא את הכתובים במלואם, אך אנו, בינתיים, נסתפק בזאת.

 

ומה אנו למדים מכל זה? אנו רואים, כי בשאר הספרים בתנ"ך מופיע הצלם בצורתו השלילית, בהקבלה מלאה לצלם החיובי, על כל מרכיביו: כך, "צלמי תועבותכם" שביחזקאל בא כנגד הבריאה בצלם אלוהים; "צלמי מסכותם" שבבמדבר בא כנגד בריאת האדם כבעל פנים משל עצמו, בניגוד ל'מסכה'; "צלמי זכר" שביחזקאל בא כנגד הבריאה בצלם "זכר ונקבה בראם" (בראשית, ה', ב') והנאמר לפני ואחר-כך – "פרו ורבו" (שם, א', כב'); ו-"צלמי כשדיים משוחים בששר" שביחזקאל בא כנגד איסור אכילת הבשר על הדם שבבראשית ט'; "צלמי עכבריכם" שבשמואל א' בא כנגד יכולתו של הנברא בצלם, כפי שמומשה אכן בידי אדם, לקרוא לדברים בשם – וזאת נוכל לראות בשלושת הדוגמאות שהבאנו: ה'לוגו' הוא האדרה ריקה של השם , תחת הקריאה לדבר בשמו האמיתי, וכך גם באדם – יצירת התג באה תחת קריאתו בשמו האמיתי (ונוכל לומר בנוסף, כי גם ה'מותג' שהצגנו – מיקי מאוס – מלבד היותו עכבר, כמו רומז למשמעות זו, שכן 'מאוס' באנגלית הוא גם פה – והוא הקורא בשם, וזאת מלבד משמעותו בעברית – מאוס ונבזה, כמעשה הצלם הרע – וזאת עם כל הסימפטיה, שמעוררת דמות זו). הנאציזם – הרי הביא אמנות-תיוג זאת לשיאה בתיוגו גזעים שלמים ולא רק בני אדם בודדים, וכך יצר את מחנות הריכוז ומחנות ההשמדה חסרי ההבחנה, כשמול זה וביחס ישר לזה בא השיר המוכר – "לכל איש יש שם". ואגדת התלמוד – גם ביחס אליה נוכל לומר 'לכל איש יש שם', כשהפעם הדגש הוא על הבחינה הסוציולוגית של הנאמר, ועוד נשים לב, כי גם היא עוסקת בבריאה, בשאלה כיצד נוצר יצור חי (ואם דברנו על לוגו – נוכל לומר בנוסף לגבי התלמוד כולו, כי זהו ה'לוגוס' – ולא כשימושו של האלכסנדרוני – וככזה הוא הופך לבחינת צלם, שכן האל – זה שאנו מכנים אותו 'השם' – נעלה הוא מכל שם, ועל כן אינו ניתן לתפישה על-ידי הלוגוס. אך צדו השני של הלוגוס הוא אמונה ולא אגדות-הבל כזו המדוברת); ונמשיך – "כיון צלמיכם כוכב אלוהיכם" שבעמוס בא כנגד בריאת השמים והכוכבים, שכלפיהם מכוונת 'עבודת הכוכבים'; "אך בצלם יתהלך איש" שבתהילים, לענייננו – בא כנגד "ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח') – ולכאורה אין רואים אנו פה שלילה  – אך זו קיימת גם קיימת כאשר כובש האדם את הארץ על אנשיה ואז גם מונע את התהלכותם החופשית!, "אך הבל יהמיון", כשההמיה – אותה יכולה אף הבהמה להפיק מפיה – בא כנגד יכולת הדיבור, שנגזרת היא מיכולת הקריאה בשם, הנובעת מן הבריאה בצלם ובה מותר האדם מן הבהמה, אך מול השימוש החיובי שיש ללשון זו מתאר הכתוב את צדה השלילי, ו-"יצבור ולא ידע מי אוספם" בא כנגד הנאמר – "לכם יהיה" (בראשית, א', כט')! כלומר – כל העולם הרי לכם נברא (בלשון רבים נאמר, נדגיש שוב), אם כך מה תצבור בביתך נכסים וסופך שתיאסף ולא תדע מי הוא זה שבא אחריך ואוספם ותשאיר לאחרים חילך? אף זאת – חמדת הממון – כסגידה לצלם היא; ו-"צלמם תבזה" שבתהילים בא כנגד יכולת הבחירה החופשית, הנובעת מן הבריאה בצלם, שכן מתארת היא את עונש הרשעים – אלה שדיברו בצוואר עתק וחשבו שקיומם קודם הוא לקיומו של זולתם – שבוא יבוא; ולבסוף, שני הצלמים המופיעים בדניאל באים כנגד השלטון שניתן לאדם על סביבתו, כתוצאה מבריאתו בצלם, שכאן מוצג הצד השלילי שלהם – הצלם הראשון, שהמלך ציווה להשתחוות לו, מראה, כי שלטון האדם עשוי להיות אף רע וכן שהשליטה המוחלטת היא רק אצל האל ואל לו לאדם לתפוש את מקומו, שכן שליטה מלאה ניתנה לו רק בבעלי החיים ולא בבני אדם – על כן גם הסגידה לשלטון אדם הריהי כסגידה לצלם (וזאת הראנו כבר מרדכי בסירובו להשתחוות להמן). והצלם השני, שראה בחלומו, מייצג, כפי שראינו, את שעבוד המלכויות הכללי, שהוא תוצאתו של הפגיעה הראשונה בצלם עם החטא הקדמון והגירוש מגן העדן וסופו להיות מתוקן. על כן, מלבד עניין השלטון, בא כתוב זה כנגד הנאמר "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', א').

מלבד הזכרות אלה שבתנ"ך עצמו מוצאים אנו את הביטוי בספר "אדם וחוה" שבספרים החיצוניים, בו מסופר על אדם החולה ונוטה למות, כאשר שת בנו חוזר לגן-עדן כדי להביא לו תרופה ומזור משם – והוא מצליח להיכנס לשם ולחזור על-ידי הזכרתו כי ב'צלם אלוהים' מדובר. ועוד מופיע באותו הסיפור על סירוב האדמה לקבל את גופת זה שיצא ממנה, אף שבסוף, כמובן, המוות חייב היה לבוא. ולבסוף, מופיע הביטוי פעמים רבות בברית החדשה, בה נטען, כי ישוע הוא 'צלם אלוהים' הנעלם, כפי שגם מיוחס לו התואר 'אור העולם'. וככזה, אף הוא מרפא כל מחלה, בדומה לסיפור 'אדם וחוה' החיצוני, כמו גם ניסים אחרים שמחולל הוא וכלה בסיפור כולו. על כך נאמר: כי בשאר הספרים מחוץ לתנ"ך – "סיפור אדם וחוה" שבספרים החיצוניים והופעת הצירוף 'צלם אלוהים' בברית החדשה – מקושר הצלם לעניין החולי והרפואה בעיקר. כמו כן, עוד מופיע צלם ב-"חזון יוחנן" כביטוי לאנטי-כרייסט, כך שגם בברית החדשה מובא האדם החיובי כביכול מול זה השלילי. ובפרשנות מתייחסים לצלם הרמב"ם, הקבלה וחוקרי הקבלה – גרשם שלום, משה אידל – שמדבריהם הבאנו בפרק על הקולנוע.

 

עוד נראה, כי כשם שהבריאה בצלם מקבילה, כפי שראינו, לעשרת הדיברות (שמות, כ', ב'-יז'; דברים, ה', ו'-יח'), כך הצלם בהופעתו הנגדית מקביל להן, על דרך השלילה: "אני ה' אלהיך וגו'" מקביל לצלם בדניאל, שראה המלך בחלומו, שבשניהם מדובר בשליטה הכללית בעולם, ומול "המוציאך ממצרים" שבדיברה בא שעבוד המלכויות והיציאה ממנו שבחלום הצלם; "לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה" מקביל לצם בדניאל ג', שמהווה הוא ניגוד ישיר לו, וכן מקביל ל"צלמי מסכותם" באופן ישיר, ועוד נאמר על דיברת-הביניים "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני", שכנגדה אנו מוצאים את טענת הנוצרים, כי הדמות הרביעית, ההולכת בתוך הכבשן ומכונה 'בן האלוהים' – מושיעם ישוע היה זה; "לא תשא את שם אלוהיך לשווא" מקביל ל-"צלמי עכבריכם", שפרשנוהם כבאים כנגד יכולת האדם לקרוא בשם; "כבד את אביך ואת אמך" מקביל ל-"צלמי זכר", המפרים את הילודה הטבעית; "שמור את יום השבת לקדשו" מקביל ל-"צלמי טחוריכם", שפרשנוהם בעניין ישיבה – וזו בשבת ברי מומלצת; "לא תרצח" מקביל ל-"צלמי תועבותם עשו בו", כהמשכו – "על כן נתתיו להם לנידה" (יחזקאל, כג', טז'), בבחינת השעיר-לעזאזל; "לא תנאף" מקביל ל-"צלמי כשדיים", כהמשכו – "ותעגבי עליהם"; "לא תגנוב" מקביל ל-"צלמם תבזה", כפי שנכתב עליהם קודם – "יעטף שית חמס למו" ו – "עשק ממרום ידברו" (תהילים, עג', ו', ח'); "לא תענה ברעך עד שקר" מקביל ל-"אך בצלם יתהלך איש", כהמשכו – "אך הבל יהמיון" (ואולי אף – "ולא ידע"…); ו-"לא תחמוד" מקביל ל-"צלמי עפליכם", שפרשנוהם כמורים על דבר גבוה – והוא, אליו העיניים נשואות ותלויות, וכן גם בחמידה. ורמז להקבלה זו בכללה אנו מוצאים בכתוב עצמו בשמואל, שכן בהעברת הארון יעצו אותם חכמים וקוסמים, כי יערכו 'צלמי העכברים' ו'צלמי העפלים-טחורים' חמישה מול חמישה (שמואל א', ו', ד') – כמערכם של עשרת הדיברות. ועל כך נאמר – "מאת ה' הייתה זאת כי נפלאת בעיננו" (תהילים, קיח', כג')! (הופעות הצלמים הם כדלקמן: במדבר – מסכותם, שמואל – עכבריכם, עפליכם, טחוריכם, יחזקאל – תועבותם, יחזקאל – זכר, יחזקאל – כשדים, עמוס – כיון, תהילים – יתהלך, תהילים – תבזה, דניאל – ב', דניאל – ג').

עתה, אם נחפש נראה, כי הקבלה נוספת קיימת בין כל אלה ובין דמות הגואל, המופיע בכתובים: "צלמי תועבותם עשו בו" מקביל ל – "והוא מחלל מפשעינו מדכא מעוונותינו מוסר שלומנו עליו ובחבורתו נרפא לנו" (ישעיה, נג', ה'), ואף יותר מהקבלה-בעלמא יש כאן; "צלמי מסכותם" מקביל ל-"כמסתר פנים ממנו" (שם, ג');"צלמי זכר" מקביל ל – "ועל גבר עמיתי" (זכריה, יג', ז'), "הנה איש צמח שמו" (זכריה, ו', יב') והופעות אחרות דומות; "צלמי עכבריכם" מקביל ל – "ואנכי תולעת ולא איש" (תהילים, כב', ז'), או "חדל אישים" (ישעיה, נג', ג'); "צלמי טחוריכם" מקביל ל – "מעצר וממשפט לקח" (שם, ח'), שכן העצר גורם לישיבה ממושכת; "צלמי עפליכם" מקביל ל – "ואתה מגדל עדר עפל" (מיכה, ד', ח') בצורה המובנת ביותר של חזרת מילה זו הנדירה יחסית, וכך גם – "ירום ונשא וגבה מאוד" (ישעיה, נב', יג'); "כיון צלמיכם" מקביל ל-"דרך כוכב מיעקב" (במדבר, כד', יז'); "אך בצלם יתהלך איש" מקביל ל – "ולא חשבנוהו" (שם, נג', ג') ול – "ואת דורו מי ישוחח" (שם, ח'), כמשכו – "אך הבל יהמיון", ול – "לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל" (שם, יב'), כהמשכו – "יצבור ולא ידע מי אוספם"; "צלמם תבזה" מקביל ל – "נבזה וחדל אישים" (שם, ג'), והנאמר קודם לכן על "יעטף שית חמס למו" ל – "נגש והוא נענה… כרחל לפני גוזזיה נאלמה" (שם, ז'), כשמולו – "על לא חמס עשה" (שם, ט'); "צלמי כשדיים משוחים בששר", מקביל, כמובן, ל – "משיח בשמן" (שמואל ב', א', כא');  הצלם בדניאל ג' מקביל ל – "איש לדרכו פנינו" (ישעיה, נג', ו') מול "וכמסתר פנים ממנו" (ישעיה, נג', ג'), או – "והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט" (ישעיה, יא, ג') וכיוצא באלה; והצלם בדניאל ב' מסמל באופן ישיר את קץ שעבוד המלכויות ומקביל לו – "ובאה הממשלה הראשונה" (מיכה, ד', ח'), "הן לצדק ימלך מלך" (ישעיה, לב', א') וכיוצא באלה לרוב. וכך נוכל למצוא הקבלות נוספות מעין אלה בנושא זה, שכן כאן הבאנו רק את השרטוט הכללי.

כך גם נוצרת הקבלה לעשרת הדיברות: "אני ה'… אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – "מעצר וממשפט לקח" (ישעיה, נג', ח') (וכן, כאמור, נוכל למצוא הקבלות נוספות); "לא תשא את שם…" – "ויקרא שמו פלא יועץ וגו'" (ישעיה, ט', ה'); "כבד את אביך ואת אמך" – בכינוי 'בן האלוהים', או כהמשכו – "למען יאריכון ימיך" – "יאריך ימים יראה זרע" (ישעיה, נג', י'); "שמור את יום השבת" – "מעצר וממשפט לקח" (שם, ח'); "לא תחמוד" – "ונחמדהו" (שם, ב'). עתה, אם נזכור את ההקבלה הנוצרית הסימבולית בין מושיעם, הנתפש אצלם כ'צלם אלוהים', והמקדש, או המשכן, אולי נוכל למצוא הקבלה נוספת שם, אך זאת לא נעשה כאן.

ועתה נראה, כי מתוך מצע זה ובאמצעות כלים אלה (ההקבלה, 'כלומר', 'ונשים לב' וכו') נוכל להמשיך לחקור את הכתובים עוד ועוד: כך, למשל, כמו המילה הנדירה-יחסית 'עפל', כך גם המילה 'תבזה' שב-"צלמם תבזה" נדירה בהופעתה זו, אך מוצאים אנו אותה פעם נוספת בפסוק – "לב נשבר ונדכה אלוהים לא תבזה" (תהילים, נא', יט'), כלומר – זה בא כנגד זה, ונזכור גם, שהנאמר בפסוק זה רמזנו שיכול אולי לסייע לנו בקבלת חנינת האל, ואכן – מנגד לכך אנו מוצאים – "אל תחון כל בוגדי אוון" (תהילים, נט', ו'). ובאותו האופן נוכל להתייחס לפרקים שכביכול אינם מקבילים לזאת, או שהקבלתם לא ישרה: כך, למשל, בצד הכתוב על "צלמי עכבריכם" אנו מוצאים את הכתוב – "המשחיתים את הארץ", כשביחס לזה בבראשית נכתב – "מלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית, א', כח'), כשהשלמת המעשה מקבלת את הכותרת "טוב מאוד" (שם, לא'). לעומת זאת, נוכל להעמיד את מעשה המרגלים, אשר באו לתור את הארץ (או בלשון ימינו – 'לצלם' אותה) והוציאו את דיבתה רעה – כמשחיתים אותה, כשבפיהם סיפורים אודות ילידי ענק – כאותם 'אנשי שם' אשר היו בארץ, או אף כצלמים (אף כי על יושבי הארץ נכתב בנפרד, כי "סר צלם" (במדבר, יד', ט')) – אשר ביחס אליהם אומרים הם – "והיינו בעיננו כחגבים" (במדבר, יג', לג') – כעכברים. אך כנגד אלה עומדים יהושע בן-נון וכלב בן-יפונה ואומרים – "כי טובה הארץ מאוד מאוד" (במדבר, יד', ז') – "והנה טוב מאוד". על כן עונשם של אלה הוא חזרה לאדמה ממנה באו – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג', יט') – ואילו עונשם של ישראל שהקשיבו להם הוא ההתהלכות במדבר ארבעים שנה – "אך בצלם יתהלך איש". ובאופן זה נוכל להמשיך ולחקור אף את שאר הכתובים.

ופרשה זו מתאימה לתיאור ישראל של היום, אף שכל צד פוליטי יראה זאת לשיטתו: כך בעניין הארץ הטובה – והמשחיתים את הארץ, וכך גם המדברים בארץ – הבל בפיהם – "כי עז העם היושב בה ובמבצרים וגו'" (במדבר, יג', כח') – 'אימפריה של רשע', כשעל כך נאמר – "והעם לא שב עד המכהו ואת ה' צבאות לא דרשו" (ישעיה, ט', יב'), שהרי – "ואנכי בראתי משחית לחבל" (ישעיה, נד', טז'). כך בעניין מספר תושביה – 'הבעיה הדמוגרפית', וכך בעניין העכברים – ואם לא שמענו ח"כ מכנה את הערבים 'עכברושים'? וכן, נוכל לומר – "ונהי בעיננו כחגבים" (במדבר, יג', לג') – הטענה החוזרת, כי להם מספר מדינות רב ואילו לנו ארץ קטנה, או אף – כניצולי השואה. ואכן פרשה זו הובאה לדיון פה ושם בויכוח הפוליטי. ועניין אבדן הצלם אף הוא עלה לכותרות הפוליטיות, אך נאמר גם זאת – בזמן השואה הנאצית – מיהם אלה שאיבדו צלם אנוש, האם אלה יושבי המחנות, או שמא אלה המושיבים אותם שם?! גם וגם, אפשר לומר, אך כמובן שכל צד בצורה אחרת – אלה כאשמים, אלה כקורבן הנסיבות.

* ועוד שכחנו את "ואת צלמיו שברו היטב" (מלכים, ב', יא', יח'; דברי הימים ב', כג'ף יז').

 

הערה שמקדימה את עצמה (דף יומן)

יותר ויותר מתחוור לפני, שהנושא שעבודה זו באמת עוסקת בו הוא הנדסה גנטית. כך, כמובן, בדברנו על צלם האדם, אך גם בשאר הדברים. וכי מה בין הנדסה גנטית ובין חינוך? הרי כדבר אחד הם. נוכל לומר אף זאת: מיצויה המרבי של ההנדסה הגנטית הוא יצירת אדם – והרי יכולת זו מצויה היא כבר בידינו ובצורה הטבעית ביותר – בהולדה, ועוד קודם לכן – וגם לאחר מכן – מצויה היא בידינו בצורה אחרת – בחינוך. קודם לכן – בהפיכת עצמך לאדם, שהוא תנאי-מוקדם להולדת יציר כדמותך – ועל-כן נוכל לומר, כי אף שמירת הלשון בבחינת יצירת אדם היא – ולאחר מכן – בחינוך ילדיך. הדבר נרמז כבר בהזכרתנו הקודמת את הסרט "פרנקלשטיין", העוסק ביצירת אדם בידי אדם אחר, אף ששם העלינו אותו כדוגמא לשימוש בהצללה בקולנוע, שכן חלקים נרחבים בסרט מתרחשים באפלה, לעת ליל, בבחינת "אשר עשיתי בסתר רקמתי בתחתיות ארץ" (תהילים, קלט', ט'), אך אסתטיקת הסרט הולמת אף את נושאו.

והנדסה גנטית מעלה אף בעיות מוסריות קשות – ראשית כל, היכול אדם לתפוש את מקומו של האל כיוצר? הרי הדבר סותר את כל התפישה הדתית של האדם עד כה. ומבעיה זו נגזרות את נלוותיה – כמו זו שראינו בסרט "התפוז המכאני" – האם נכון הוא לקבוע את אופיו של אדם בצורה מכאנית – הרי בכך ניטלת בחירתו החופשית! כל אלה הן אכן שאלות חשובות, שיש לדון בהן, אך אין הן פוסלות את הנושא בהן הן עוסקות לגמרי, כפי שיש נטייה אצל האדם לחשוב. ונטייה זו – כנטיות אחרות שהזכרנו – מוצדקת היא, שהרי פרויקט מאיים זה מזכיר לנו פרויקטים מזוויעים אחרים בתולדות האנושות: בראש ובראשונה (בתקופה המודרנית) – את ניטשה עם פרויקט ה-'על-אדם' שלו, כפי שהוא בא לידי ביטוי אצל רסקולניקוב ב-"החטא ועונשו" לדוסטוייבסקי (ואף פרנקלשטיין נכתב באותה תקופה לערך – ונשים לבנו לכך). לכך נוכל להוסיף אולי אף את 'האני העליון' של פרויד, שבאופן שנוסח הוא אינו אלא ביטוי של האדרת האדם התבוני של פרויקט הנאורות. לבסוף, כמובן, נזכרים אנו בפרויקט הנאצי לכיבוש העולם תוך סינון חלק בו, הסרח-עודף מבחינתם, שמתבסס על תורת הגזע שלהם, המצביעה על עליונותו-כביכול של הגזע הארי – והנה גם שם נעשה שימוש בנתונים ביולוגיים כדי להצדיק את פעולתם במציאות.

לכן, באופן מובן ביותר, פרויקט זה מאיים על האדם, אך מובן גם כן, כי כל התקרבות אל הממשי (-כפי שמונח זה מופיע אצל לאקאן), שהוא צלם האדם (כפי שאנו רואים כאן), מאיים על האדם (כפי שמופיע במאמר של פרויד על 'המאוים', בו מוגדר הוא כדבר מה שקיים היה בעבר ונעלם – ועתה שב הוא להתקיים). אלא שאין אנו יכולים – או לא כדאי לנו – לבסס את חיינו על פחד ואימה, מה גם שהרי למדנו כבר, כי לכל דבר יש צד חיובי וצד שלילי ורק צריכים אנו, אם כן, לדאוג, כי הדבר ימומש על הצד החיובי שלו – ולכך לא הזנחתו תועיל, אלא דווקא העיסוק בו.

את הברכה שבפרויקט זה נקל יהיה לראות, אם נפנה להביט בצד הרפואי שלו – הרי איש לא יכחיש, שאם ניתן יהיה לרפא מחלה באמצעות התערבות במבנה הגני – ואף בטרם היווצרותה, עוד כשהעובר בבטן אימו – הרי שלברכה יהיה הדבר, ללא ספק. האיום, אם כן, מתחיל מן ההפרדה של האדם לגוף ונפש, ובהקבלה – הפרדת השפעת פרויקט ההנדסה הגנטית לרפואה ולחינוך, או מדויק יותר – קביעת תכונות מועדפות ושירוש אלה השליליות.

וכך עולה השאלה – מהו חיובי ומהו שלילי? הרי אותה תכונה שאדם אחד מנצלה לרעה – אדם אחר מוציא את הטוב ממנה, ואם כך כיצד נוכל לפסול את התכונה עצמה? ועוד סכנה מאימת על האנשים – שמא כתוצאה מהתערבות זו כל בני האדם דומים יהיו וכך תיעלם הייחודיות ועמה יינטל גם העניין. כל אלה שאלות תקפות הן, אך אינן בלתי-פתירות. לעניין הייחודיות – הרי ניתן גם להעלות על הדעת ייחודיות הנוצרת אף ללא המעשה הרע, מה גם שמקורה לא צריך להיפגם, שכן היא אינה נובעת אך ורק מן המבנה הגני שאנו עוסקים בו, אלא גם מעירוב של שני נשאי-גנים שונים וכן מהשפעה סביבתית והתפתחות האדם עצמו – וזאת מבלי להזכיר את המקור האלוהי המשוער (ואומר המדרש – שלושה שותפים הם באדם – האב, האם והאל, וכן – מכל צד באים חלקים שונים בו). וכן נאמר – הרי לא בכל המבנה הגני יש כוונה להתערב, אלא אם כן מדברים על יצירת אדם יש-מאין. לעניין החיובי והשלילי – אכן אין טעם להוציא או להכניס גורם, שאין אנו יודעים היטב את טיבו (כשסיוג זה יכול להביא לקריסת כל הפרויקט, שהרי הגנים מעורבים זה בזה ומשפיעים זה על זה, ועל כן יש בעיה בבידודו של חלק אחד בהם), אך אם ימצא, למשל, גן ספציפי, המורה על 'עשיית הטוב' או 'עשיית הרע' (וספק גדול אם ימצא אחד כזה), כי אז נוכל להוסיפו או להחסירו. ולבסוף, לעניין הגוף והנפש  – הרי עצם ההפרדה ביניהם מלאכותית היא, כך המחלות התורשתיות – נוכל לראותן כתוצאה של המעשה הרע, שגרם לו הקלקול הנפשי (שנגרם הוא מעצם הבחירה במעשה הרע), כפי שננקט על-ידי אבי השושלת. כך מכירים אנו מהתנ"ך את הקללה לדורות – דור שלישי, רביעי, עשירי, עד עולם, וכך במחזה היווני מכירים אנו, למשל, את הקללה לבית אטריאוס. בכל אופן, נשים לב, כי את שני הפנים האלה של הפרויקט מצאנו גם בדברנו בצלם – את ההימנעות מהמעשה הרע והבחירה בטוב – באיסור שפיכת דם האדם, הבא בסמוך לו, ואת הסרת המחלה – בסיפור "אדם וחוה" שבספרים החיצוניים. אין צורך לציין, כי גם הסמיכות לפרייה ולרבייה, כמו גם שיוך הבחירה החופשית לצלם, מתאימים גם הם לתיאור הפרויקט שלפנינו. ועוד נאמר – ה'ספר' – אף הוא בבחינה בריאת אדם, בריאת עולם – ואכן עסקנו פה גם בסופרים ובכליאתם, ומעתה נבין מהו מקור האיום שבהם. אם הקבלה טוענת שעניין הצלם – בו מאוחדים הדברים כולם, רואים אנו כאן, כי אכן קושר הוא את כל הקצוות.

הסיפור הידוע ביותר על יצירת אדם בידי אדם ביהדות הוא סיפורו של "הגולם מפראג", שנוצר, כפי המסופר, על-ידי הגאון מוילנה. והנה גם שם נוצר הגולם ונכנסה בו רוח חיים על-ידי התוויית אות עברית בו, וכך גם השיב רוחו לבסוף על-ידי הוצאת זו האות – והדבר מתאים לדברנו כאן על הלשון העברית. אותו גולם מסופר עליו כי מוזר היה – ישב כל היום בחוסר-מעש ורק להוראות מפעילו נענה, כמו בווריאציה על סיפור "שוליית הקוסם". עוד מסופר עליו, כי סייע לקהילה יהודית כנגד עלילת-דם נוצרית טיפוסית שטפלו עליהם – ומעניין ששולבו שתי התופעות (כך גם בפרנקלשטיין מוצאות עצמות מתוך בית קברות, ונוכל לשאול – ומניין בא הדם?).

אך הנדסה גנטית אינה בגדר מדע בדיוני, אלא בגדר 'מדע חלוצי'. והרי חלק מן הידע כבר מצוי ברשותנו, וכך גם פרויקט מיפוי הגנום האנושי כבר הושלם. על כן גם מבחינה מוסרית, לא נוכל להסתפק בחוקי הרובוטיקה של אסימוב, שעיקרם – שמירת החיים, אי פגיעה באחר והשמעות למפעיל, אלא יש עלינו לנסחם מחדש – וביתר אריכות, או נאמר – מתוך בסיס אחר. והנה גם מובן עתה טוב יותר ההכרח שדברנו עליו, בדבר חפיפת ההתקדמות המדעית עם ההתקדמות המוסרית, שאם לא כן – האיום הגלום בחידוש אכן יתממש.

לבסוף, גם בחזון אחרית הימים אנו מוצאים לצד התיקון המוסרי גם את הסרת כל חולי ומדווה, ועד ל-"בלע המוות לנצח" (ישעיה, כה', ח') ו-'תחיית המתים' – אך זאת אינו מענייננו כאן. או שמא כן הוא? הרי נגענו בעניין חיי הנצח בדברנו על האלמוות ותחיית המתים אינה אלא – כהגדרתו של המאוים – חזרתו של מה שהתקיים בעבר ונעלם לקיום בהווה, וכן על הלשון העברית נאמר – "שפת אמת תיכון לעד" (משלי, יב', יט'), ועל התורה – "עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר" (משלי, ג', יח'). הזהו עץ-החיים שבגן עדן, שבגן הדנ"א?

 

על הבידוד, התשובה והממשות

בכתיבתנו כאן אין אנו מערבים את הצד החוויתי האישי של הכתיבה, המושפע מן המתרחש בחיים עצמם בזמן הווה, וזאת משום שמנסים אנו לתאר את הנשנה והחוזר, המכנה המשותף, העומד ביסוד הדברים, ועל כן מתרחקים אנו מן ההמון כאותו דקרט, שעל מנת להמשיך בחקירותיו ולגלות את תגליותיו הפילוסופיות פרש מן הציבור, או כאותו זרתוסטרא של ניטשה, הפונה אל ההרים, או כאותו גיבור "אינטימיות" של סארטר, המשקיף על העולם ממרומי בניין הדירות בו הוא נמצא, או כדוגמא המובהקת ביותר – כאותו פרוסט, המסתגר בחדרו ובו הוא כותב את יצירתו האלמותית "בעקבות הזמן האבוד". אך האם אמנם אפשר ונכון לעשות זאת? הרי בעצם בידודך מפספס אתה חלק ניכר מן הקיום, מן ההוויה – ובכלל, כיצד ניתן לתחום (מחשבה זו על טשטוש-הגבולות עוד מימי הפוסט-מודרניזם היא) בין כתיבה אישית וכתיבה שאינה אישית, בין הספרות והמדע – ומדוע לא לערבבם יחד? עוד יותר מחריפה השאלה מתוקף נושא עיסוקנו עצמו, שהרי מתוך הנאמר "אך בצלם יתהלך איש" (תהילים, לט', ז') למדנו את שלילת הישיבה הממושכת, שעשויה היא ליצור צלם תיאורטי תחת החיים עצמם, ועוד למדנו, שאין לבודד חלק אחד מן המכלול – אם כך כיצד לא נכיל מסקנות אלה על עצמנו? אכן, בעיה יש כאן, בניתוק זה, ועל כך נאמר בקהלת – "ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח לעשות טוב בחייו. וגם כל האדם שיאכל ושתה וראה טוב בכל עמלו מתת אלוהים היא" (קהלת, ג', יב'-יג'), כשמכך גם המסקנה – "יותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת אדם" (שם, יב', יב'). ובכן, מהו הצד החוויתי של הדברים? אוכל לומר אך זאת – שככל שהעלייה גדולה יותר, כך גם חזקה יותר הנפילה אחר-כך לקרקע המציאות. ועוד אוכל לומר, כי אם ארצה או לא ארצה, המתרחש סביב, ובכלל – המשכיות הזמן, משפיע בהכרח על הכתיבה, וכך, למשל, חלקים מסוימים בעבודה האבודה שהוזכרה כאן – לא ניתנים לשחזור.

ואף זאת יש לדעת – כי הדרך לגילוי סודות – יודע זאת כל שובה ושבוי – היא העינוי. כך בתהילים אנו מוצאים – "טוב לי כי עוניתי למען אלמד חוקיך" (קיט', עא'), וכך קהלת – "יוסיף דעת יוסיף מכאוב" (א', יח'). אך הנה נראה גם כן, כי עם ההצטרפות שוב לכלל מתפוגג – כביכול או למעשה – כל הנאמר קודם-לכן בחדרי-חדרים, בבידוד. כביכול, שכן בישעיה אנו מוצאים – "ובתוך עם טמא-שפתיים אנכי יושב" (ו', ה') – וזוהי ההידמות הרעה, ולמעשה, שכן בישעיה אנו מוצאים – "הוי החוקקים חקקי-און ומכתבים עמל כתבו" (י', א'), שבסופו – "ומה תעשו ליום פקודה ולשואה ממרחק תבוא?" (שם, ג'). אך הנה כבר ההתקרבות הראשונה לכלל האירה את עיניי – 'נפל האסימון'! – ואראה, כי במומי אני פוסל! מדבר אני כנגד הישיבה הממושכת של המתמיד, אך האין אני הוא המתמיד? אכן כך, צדקה רחל המשוררת בכתבה – "רק על עצמי לספר ידעתי"! אומר זאת כך: כה היה הפרץ ששטפני, אך מכיוון ששבת הייתה זו לא יכולתי להעלותו על הכתב (ותמיד זה כך – התערות הרוח הגדולה בשבת באה היא, אך לא ניתן לכתבה, למרבה הצער) וכן המשיך הוא הלאה, אך לא אוכל לחזור על הדברים, שכן יהיה זה בגדר זיוף הרגש. על כן רק אומר, כי זוהי ההלקאה העצמית, ההודאה בחטא, אך בעת התרחשותה לא תיאורה המדעי-חיצוני הוא המעניין, כי מה היתרון בו ובמה הוא מועדף? הריהו מתכונתו של האדם לקרוא שמות לדברים – זהו כך וזהו כך – ואילו זמן ההתרחשות הוא החיות עצמה. אך עתה נאמר – זוהי התשובה! כלומר – זוהי התשובה, כפי שמפליא לתארה הרב קוק ב-"אורות התשובה" שלו, השיבה אל ה', אל הדרך הטובה. וזהו גם כוידוי הנוצרי, שאף אצלם אומרים הם – בשפיטתך את הזולת – את עצמך אתה שופט, 'טול קיסם מבין עיניך', וכן – "לשונך מגלה אותך". אלא שלאחר כל זאת – כך המשך שטף הדברים – מגלה אתה, כי המציאות עצמה, העובדות בשטח, נשארו כשהיו, כלומר – 'והכיבוש נמשך'! על-כן יש דרך להוכיח את הדברים ואחת היא – בדיקת המציאות העובדתית עצמה – וזו מורה על האמירה החוזרת כאן. וזהו, בעצם, תיאור הדברים הנאמן. ומה מקומי האישי בכל זה? לא אספר כאן את סיפורי האישי (ולמה לא? – נאמר בשבת, עם המשך נלווה מסוים), ורק אוכל לומר, כי נשאר אני נאמן לשיקופה ותיאורה של המציאות האמיתית, הממשות, ובזה אני רואה את כל תפקידי.

והתשובה – לא כך היא, אלא זוהי רק תחילתה, אף שתחילתה זו חשובה היא ותמיד נוכחת, שכן דרכה אתה מגיע לכדי ראיית אפסותך וממילא מבין, כי התוקפנות, שלילת האחר ושימוש בכלי נשק זה – חרב הלשון – בכך לא מגיע אתה לדבר, שכן האמת בתוכך-פנימה היא. ועל-כן מפתח אתה סלחנות כלפי איוולת זו, כאשר אתה רואה אותה אצל האחר, גם משום שמקווה אתה שיבין גם הוא את שהבנת אתה וגם משום שאין אתה יודע לאשורה את מהות פעולתו ועל-כן אין אתה יכול לשלול אותה – שזוהי הרי ההבנה שהגעת אליה. כך בדוד אנו מוצאים, שהניח לשמעי בן גרא לקללו – "כי יקלל וכי ה' אמר לו קלל את דוד ומי יאמר לו מדוע עשית כן" (שמואל ב', טז', י'), וכן – בריחוק מה – אנו מוצאים באלישע, בבוא האישה השונמית אליו, שאמר לגיחזי – "הרפה לה כי נפשה מרה לה" (מלכים ב', ד', כז'). ועל-כן גם אנו אומרים – אל תלחם ברע – עשה טוב! הוסף אור, אף שלכך יש גבולות מסוימים, אך גבולות אלה – רחוקים הם, או אם לאו – הרחק אותם ככל יכולתך.

ומכיוון שכך אתה רואה את האחר, ממילא אתה רוחש מיומנות חשובה אחרת והיא – היכולת להאזין לדבריו. אכן, לאחר שלמדנו כיצד לדבר וגם כיצד לקרוא למדנו, יש עלינו עוד ללמוד כיצד להאזין. נוהגים אנשים לשמוע את שהם רוצים לשמוע, או לא לשמוע כלל, והדבר שהכי הם אוהבים לשמוע הוא את קולם שלהם, אך זוהי אינה האזנה. ומבין שומעים אלה, יש השומעים את הדברים הנאמרים בלבד ובכך אין הם מבחינים במה שמסתתר מתחת להם, כשלכך יאמר המדבר – 'לא זו כוונתי', ויש, החכמים יותר, או המנסים להתחכם, השומעים תמיד את מה שכביכול מסתתר מתחת לדברים הנאמרים, אך בכך הם מפספסים את הדברים הנאמרים עצמם, כשלכך יאמר המדבר – 'אינך מקשיב למה שאני אומר'. אלה וגם אלה נוטים, על פי רוב, לראות את הצד השלילי, התוקפני, של המדבר, שכן באי-יכולת האזנתם שומעים הם את השתקפות שליליותם-תוקפנותם-הם. אך זו אינה האזנה, אלא האזנה אמיתית מבחינה בכל הרבדים של הנאמר, הן הנאמר ישירות והן המסתתר, ומנסה להבין מתוך חיבור זה את המרב. ועל-כן הקשבה אמיתית סבלנית וסובלנית היא ולעולם אינה מתנשאת, שכן כיצד יוכל האדם המאזין, כמו זה המדבר, לדעת את מיקומו-הוא במארג זה של החיים וכיצד יוכל לדעת האם באמת הבין את הנאמר, או שמא – בוודאי! – רובד כלשהו חמק מעיניו. וכמו ביחס לאחר – כך אף ביחס לעצמך – תוהה אתה על קנקנך, אך לעולם לא תגיע לתחתית תהום זו ועל-כן לעולם אינך יודע האם טוב אתה עושה או רע, האם צדיק אתה או רשע, כשם שאמרו חכמינו – 'אל תאמין בעצמך עד יום מותך'. אך גם זאת צריך לומר – כי יכול אתה להאזין לאחר מבלי לתהות על קנקנו וכן יכול אתה לעשות מבלי לשפוט את עצמך ללא הרף, אף שגם לתהייה זו על קנקנך יש ערך, ורק נאמר – "לכל זמן ועת לכל חפץ" (קהלת, ג', א'), שכן דרכה אתה לומד להכיר את עצמך – וזאת, לא ביום אחד עושים. וכיצד עושים זאת? ראשית חכמה – יראת ה' –היא להפנות מבטך פנימה, כפי שאמרנו, שמבלי זאת אין בידך אף את ההתחלה. ולאחר שאתה עושה זאת ומסיר בכך את ההפרעות, יכול אתה להתחבר לזרימת החיים הטהורה. וכשמתחבר אתה אליה יכול אתה לראות אותך ואת האחרים ביחס הנכון ואז להבחין בצורת פעולתך החוזרת, שמאפיינת היא אותך – כי כל אדם יש לו אופן פעולה שלו, המונע מהכוח המניע את פעולותיו ומעובדת היות האדם תחום בגבולותיו. וכשמתחיל להכיר אתה את צורת פעולתך החוזרת, מתחיל אתה להיות מודע לגבולותיך – ליכולתך כמו לחסרונותיך. או-אז יכול אתה לנסות ולתקן את חסרונותיך ולנצל לטובה את יכולתך ואף את צורת פעולתך החוזרת יכול אתה לשנות משהתוודעת אליה, אך גם כשמגיע אתה לחומה שאין אתה יכול לה – אין הייאוש פוקד אותך, שכן לפחות אתה יודע, שזוהי חולשתך ותוכל להודות בה. ולאחר שפרמת את כל המעגלים שמקורם רע והשפעתם רעה, מגיע אתה לציר-פעולתך-אתה, הוא הייחוד שלך בעולם, הוא שורש-נשמתך (במונחים של ר' נחמן מברסלב), טביעת האצבע שלך, והוא גם יעדך והעקבות שאתה משאיר. זוהי-זוהי הדרך אל עצמך פנימה, שהיא גם הדרך אל העולם חוצה. זוהי הדרך אותה מלמדים מורי-הדרך המוארים, ואילו ביהדות נוכל למצוא אותה ב-"מסילת ישרים", המבוסס על מאמר מ-"פרקי אבות", וכן ב-"מורה נבוכים" אנו מוצאים אותה.

הנה כי כן, אנו רואים, כי תמונת האדם רק הולכת ומתרחבת – מהדיבור הכללי בלשון רבים הגענו לדיבור בלשון יחיד – אל האני – ומתחימת הדברים והדיבור אודות הדברים לכללים של שפת המדע, הגענו לניסוח החופשי והאישי של שפת הספרות; מן הקריאה לדברים בשם הגענו לחיות עצמה, שחורגת מכל הגדרה שניתנת לה, ומפעולת הדיבור והמבט חוצה הגענו לפעולת ההקשבה והמבט פנימה; ממדבר השממה הצחיח של האינות הגענו לנווה המדבר, אל מקור המים, הוא המעיין הנובע מתוך האדם עצמו, הם הנוזלים שבבארו, מהם שותה הוא ואין לזרים עמו (עפ"י משלי, ה', טו'-יז'). כך עולים אנו במדרגות האדם עד שמגיעים אנו אל אותו 'קן ציפור', היא יכולת השיר. ומתוך שיר זה, שהוא שיר הלל לאל ומיצוי יכולתו ומהותו של האדם, יכול האדם להתאחד שוב עם האל – כעדויות המשוררים המוכרות לנו. אכן, מצאנו את עצמנו.

או שמא את עצמי מצאתי? שהרי כתיבת שירה אינה עיסוקו של כל אדם, אלא עיסוקי שלי היא. או אולי בכל-זאת לא רק על עצמי אני מספר? זאת איני יודע. כשם שאיני יודע איזה שם להעניק לתפנית זו שחווינו – האם זהו צלם האדם, האם זוהי רוחו? מהו שהנביע את כל צלילה זו אל העצמיות? אך דבר אחד נוכל לדעת, כי משעה זו נפתחות האפשרויות, שכן עתה יכול אני לבחור – יכול אני לחזור בתשובה לחיק היהדות, יכול אני לחזור למלאכת השיר (הפסקתיה מאז שאבדו כל שירי יחד עם אותה עבודה מדוברת) ויכול אני אף להישאר במקומי. בידי ההחלטה ובידי גם האפשרות להחליט שלא להחליט, אם ארצה בכך – וזוהי חירותו של האדם. וחירות זו מלאה היא, שכן כל דרך בה אבחר תניב את פירותיה-היא, תהיה היא בבחינת בריאת עולם. זהו מצב הסופר-פוזיציה, בו הדברים עדיין אינם מוחלטים, ועתה אנו רואים, כי הוא חלק מהגדרתו, ממהותו, של האדם.

כמו בדברנו על השירה, כך גם בדברנו על התשובה ועל ההאזנה – שוב ושוב אנו רואים, כי הדברים חוזרים אל הצד הממשי שלהם, אינך יכול להתחמק מן הממשות ואינך יכול לברוח מעצמך – "אנה מפניך אברח?" (תהילים, קלט', ז'). וכך גם נוכל – חייבים אנו – להמשיך: מדוע להיעצר בחזרה לכתיבה ולא להמשיך לחזרה לחיים עצמם? וכך גם מיד עולה השאלה – האם זה ניסוח כללי של שאלת 'הכתיבה או החיים', או שהיא תוצאת חסימת החיים והשמתם בתנאים של כליאה ובידוד? ומה נוראה היא השאלה. ראו נא מה עוללתם – כמעט שכחנו מהו חופש, מהם החיים ללא גדרות. אמנם "אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח" (קהלת, יח', ח'), אך אנו – רוחנו חובלה, ימינו נזעכו! (עפ"י איוב, יז', א'). הו, כמה מתגעגעים אנו לשזיפת קרני השמש! החזירו לנו אותה, אין היא רכושכם הפרטי! הרסו את החומה שלכם, המונעת מקרני השמש להיכנס, הרימו את התריסים המוגפים, אשר גם אתם-עצמכם כבר נחנקים תחתיהם, תנו לשמש לעלות, תנו לשמש יד, זו שמש הצדקה ומרפא בכנפיה!

ואכן, אמרו לי, אתם המבקשים מזולתכם להיות כליל השלמות – האם צדיקים אתם? ענו לי ברצינות. לשבת נצורים בבתים כבמבצרים ולצפות באחר על המסך, כשהשלט-רחוק אצלך ביד – האם צדיקות היא זו? לראות איך האחר הולך ונמק תחת עולך, בעוד אתה הולך ושמן ועשת, ועוד לבוא אליו בטענות מוסר שונות – האם צדיקות היא זו? להתעקש, כי אותו אחר 'יבין דבר מה', בעוד ראינו שזו אינה הדרך – זו אינה דרך התנהגות כלל – האם צדיקות היא זו?! שפיטתכם-לחיוב כה אומרת: אין זאת אלא קוצר הדעת, מישרים הם קו עם המוסר החברתי הרגיל ואין הם מבינים, כי השלטון מתעה אותם, חושבים הם, כי הצדק בידיהם. אך עד כמה, אלוהים, עד כמה? – אומר הקטגור, אומר המוסר – האם אין הם רואים את אי-השוויון השורר? והרי לא עד-כדי-כך עיוור נברא האדם, אין זאת כי אם הזדון מדבר מגרונם. ואכן, מה נגיד על זאת, ועד מתי תימשך ההצטדקות שאין לה תוקף? הרי אין איש אשר יכחיש את אי-השוויון השורר פה, אם כך באיזו טענה אפשר לבוא כלפי הצד המקופח, שמאבקו מוצדק? מנסים אתם לומר לו כיצד להיאבק בכם? וכי יש שיא יהירות גבוה מזה?! מבין אני אתכם, אחי, האמינו לי, אך נפלתם במכמורתו של השטן. אם עיניים בראשכם, לא תוכלו עוד להמשיך במעשיכם ועוד לטעון כי צדיקים אתם. וזאת ודאי לא עכשיו, לאחר שיודעים אתם כבר את פני הדברים. חשבתם כי טוב אתם עושים – ורע עשיתם, חשבתם כי האחר עומד כנגדכם וכי תוקפן הוא, בעוד במימוש זכויותיו חפץ הוא והתוקפנות – בכם הינה. וזאת יש עלינו לדעת – כי לפני עשיית החסד – יש לעשות משפט! אחרת חסד זה את משמעותו השלילית מקבל, ל-'חסדנות' הופך הוא (שלא לומר ל-חשדנות) – ואתם לעשות משפט צודק מיאנתם. אך עוד לא מאוחר ויכולים אתם לחזור בכם, לחזור לעצמכם, לחזור לגבולותיכם, לחזור ולבחור בדרך הטובה.

 

"או עשיתי בנפשו (בנפשי קרי) שקר וכל דבר לא יכחד מן המלך ואתה תעמוד מנגד" (שמואל ב', יח', 13).

 

לאורך עבודה זו אני כותב פה, בין היתר, גם על נושאים נוצריים ואני מתווכח איתם ומנגח אותם. ואולם, יש לומר כי כל זה הוא רק רובד אחד של העניין – הרובד של הבנת נקרא ניתן לקרוא לו, כשעל כך אפשר להתווכח ואכן התווכחו עליו לאורך ההיסטוריה ויש פנים לכאן ולכאן. ניתן לומר כמעט שאי-אפשר להכריע בין שתי הגישות, היהודית והנוצרית, שכן כל אחת יש לה מה שהיא נסמכת עליו וכל אחת מפרשת את הכתובים על-פי ראות-עיניה. כך, למשל, את הכתוב – "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים, ו', 4) מפרשים היהודים, כפי שראינו, כביטוי לאחדות המוחלטת של האל, ואילו הנוצרים רואים כאן אחדות מורכבת, הנראית דרך החזרה המשולשת של שם ה' בכתוב. וכאלה יש דוגמאות אין ספור. אם כך כיצד נוכל להכריע בין השתיים? זו סוגיה אף יותר מסובכת ממשפט שלמה ואי-אפשר לומר פה – "גזרו" (מלכים א', ג', 26), אף כי גם כאן מידת האמונה נבחנת על-פי מידת ההקרבה שמוכנים כל אחד מהצדדים לבצע. וכן אומר ישוע בברית החדשה – "אם לא תהיה צדקתכם גדולה מצדקת הפרושים לא תוכלו להיכנס אל מלכות האלוהים". אך ההיסטוריה מלמדת שגם כאן וגם כאן מסרו את הנפש על העקרונות הדתיים. אם כך השאלה חוזרת – כיצד נוכל להכריע?

אלא שכאן עליי להתוודות וכמו לומר – "את חטאי אני מזכיר היום" (בראשית, מא', 9), שכן האמת היא שגם אני חוויתי את החוויה המתוארת בכתבי הנוצרים של כפרת החטאים בקריאה בשם ישוע. היה זה לפני כמה שנים, לאחר שחילקו לי כמה מיסיונרים ספר נוצרי, שהייתה בסופו הנחייה לתפילה קצרה של בקשת ישועה, מתוך שהייתי פתוח-ראש וגם זקוק לישועה המדוברת, הלכתי על-פי ההנחיות והתפללתי את התפילה הקצרה המדוברת. והתפילה הזו עבדה; מיד בסיומה הרגשתי כאילו כוח גדול ובלתי-מוסבר, כוח אלוהי, נכנס לגופי ומטהר אותי מחטאיי. ובאמת מנקודה זו לא שבתי עוד לחטא שאפיין אותי, שנראה לי שלכך מתכוון הכתוב כשהוא אומר – "חטאות נעוריי ופשעי אל תזכר" (תהילים, כה', 7). וזו, על כל פנים, התשובה לשאלה ששאלנו קודם ומה שמכריע את הכף – החוויה האישית, שעליה אין בכלל מה להתווכח. לא להודות בכך תהיה כפיות טובה ועשיית שקר בנפשי, כנאמר בפסוק למעלה. וכל דבר לא יעלם מן המלך, אלוהים. ואתה תעמוד מנגד, כמו שאומרים היהודים ליהודה איש קריות לאחר הסגרתו של ישוע והחזרה בו – "זה עניינך". עוד אחד שחזר בו הוא שאול התרסי – וזה יותר קרוב לדוגמא שלנו כאן.

ומדוע שמרתי זאת זמן כה רב בבטן והכחשתי זאת אף ביני ובין עצמי? נראה לי שהאשם בכך הוא החינוך היהודי שקיבלתי, שדוחה את הבשורה הנוצרית ואת מושיעה ישוע בשתי ידיים. ממש אפשר להרגיש כאילו זו מילה גסה בחברה היהודית, גם זו שאינה דתית, ואולי הדבר נגזר מהרדיפות הגדולות שעבר עמנו מידי הנוצרים לאורך ההיסטוריה, כפי שמלמדים אותה במערכת החינוך. ההרגשה הייתה כמו המצווה שבתורה – "ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך" (שמות, כג', 13). וזו היא התניה חזקה ביותר, כי תמיד הרגשתי וכן גם עכשיו חלק בלתי נפרד מעמי. אבל המחשבה היותר נכונה תאמר, כי למה בכלל עלינו לדחות את המשיח, שבא משורותינו, בלי להקדיש לכך כל מחשבה? יש פה איסור, טאבו, רציני, שקשה לתת לו הסבר רציונאלי. ועל כל פנים עליי לומר מזווית ראייתי כפי שהסברתיה, כי חבל מאוד שכך הם פני הדברים, כי זוהי אכן הדרך היחידה לגאולה. והלב נשבר. אך כמאמר הכתוב – "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה" (תהילים, נא', 19). ולשאלה שהזכרנו, מה בדבר כל ההיסטוריה העקובה-מדם שחווה עמנו? עליי לומר שזו גם השאלה שאני שאלתי ואף הגדלתי ואמרתי שאין לפטור זאת בקלות, בלי לפתור זאת, כפי שהיו עושים ברגיל בני שיחי הנוצרים, שהרי גם בברית החדשה נאמר, כי 'העץ ניכר בפריו', ואם אלה הפירות של הנצרות, כפי שמופיע בברית החדשה מפי היהודים בקשר לצליבה – "דמו עלינו ועל בנינו", אמירה שהיוותה מקור לאנטישמיות רבה – כי אז הם באושים ביותר. והשאלה הזו טובה מאוד ואני לא בטוח שיש לי תשובה טובה, אלא כפי שאמרתי עם החוויה האישית אין מה להתווכח והיא מאפילה על כל דבר אחר, כך שגם אם יש דברים שאין ביכולתי להסביר, הלוא לא תחת אלוהים אני ומותר גם להישאר ללא תשובה בלי שעצם האמונה תיפגע. ובכל-זאת, אוכל לנסות ולומר את מה שגם אמרו לי – שהם לא היו נוצרים אמיתיים, לא משיחיים אמיתיים, לא הולכים בדרכו של ישוע באמת, כפי שגם הוא אומר בברית החדשה, כי רבים יבואו ויקראו בשמו והוא יאמר להם, כי הוא אינו מכיר אותם, "סורו ממני כל עושי רע". כמחשבה יותר גדולה אוכל להוסיף ולומר, כי כנראה יש בעיה בעצם המיסוד של הדת שגורם שירבו חלליה והיא תאבד מעוקצה. כך קמה הרפורמציה הפרוסטנטנטית מבית היוצר של לותר על גב הכנסייה הקתולית, למשל, כפי שידוע לרוב. כך גם הנצרות הקדומה הייתה קומוניסטית ושיתופית ולא כך היא לרוב הנצרות המאוחרת. אך כל אלה הן כבר ביקורות פנימיות וכלליות, שלא מורידות מעצם העניין המרכזי שאנו אומרים פה, כאמור.

 

ומנקודת מבט זו אפשר גם להסביר לאחור, בצורה רטרואקטיבית, את הדברים הקודמים שאמרנו אודות המחשבה הנוצרית. ואין זה מוריד מהאמינות לדעתי, אלא אף מעלה אותה, כי שינוי הדעה הוא אפשרי בחיים. ומה גם שהדברים שאמרנו עצמם אינם כה מוחלטים והרבה פעמים הם מעצמם רומזים על הכיוון שאנו מעלים פה. נסקור אותם בקצרה ובכך גם נבצע תיקון:

אמרנו, כי הנוצרים מתיימרים לשפוט את זולתם והתכוונו למה שנכתב אצלם, שהם ישפטו גם מלאכים, אבל צריך לציין כי האמירה הבסיסית אצלם היא – "אל תשפטו למען לא תשפטו".

אמרנו, כי פאולוס כותב שיהיו מבוזים בעיני כל כעפר הארץ, אך גם דוד כותב בתהילים כב' – "ואני תולעת ולא איש".

אמרנו, כי כל דרכם היא סימבולית, אך כך גם דברי התנ"ך. וגם שם העיקר היא האמונה ולא ההיגיון, כפי שרואים בכל מעשי הניסים.

אמרנו, כי שפיכת הדמים העצומה שחוללו באירופה הייתה ממשית ביותר – ולכך אנו מתייחסים גם כאן, במאמר זה.

אמרנו, שסבלו המזערי של ישוע לא יכול להיות משווה לכמות הסבל שבשואה ועל-כן גם לא לשמש לו כפרה, אך הסבל נמדד באיכותו ובתכליתו ולא בכמותו.

אמרנו, שיש פה תסביך אדיפאלי גדול, ואולי תסביך אדיפאלי זה באמת קיים, אך בברית החדשה עצמה נכתב, כי ישראל הם עץ-הזית המקורי ועל כן אל לענפים המורכבים להתנשא עליו. ועוד נאמר, כי ישובו באחרית הימים לאביהם שבשמיים, להאמין בבשורה, על כן לא זנח אותם האל לחלוטין.

אמרנו, כי הנצרות במומה פוסלת, אך בכך פסלנו בעצם במומנו-אנו.

אמרנו, שעקרונם היסודי הוא, כי כשם שאתה צופה אתה נצפה – וזה עקרון נכון, מה גם שלא ברור לי מהיכן שאבתי אותו. אין הפניה למקור. כך גם לא ברור מאיפה הוצאתי את זה שלהלוך רכיל – כטבע שני להם. זו הוצאת דיבה, ושוב, אם כך – פסילה במומך. כך גם לגבי מלבושי הפריצות אשר לנשותיהם. התכוונתי להמון העם הנוצרי, אך לא כל אחד הוא מאמין אדוק וגם אני לא בטוח שאפשר לקרוא לכל אחד מההמונים האלה מאמין כלל-ועיקר. ואולי אני שוב מוציא דיבה. בכל-אופן, בעיה קיימת לא אומרת שלילת המוסד כולו. כמו כן, אמרנו כי זה השטן המשטין, ושוב – זו פסילה במומך.

אמרנו, שהנצרות לחלשים והמסכנים היא תטפל ותדבק, אך הם אלה שבאמת צריכים עזרה וישועה, על כן טוב שהם עושים זאת. וכפי שאמר ישוע בברית החדשה – לא באתי לצדיקים ולבריאים, אלא לחוטאים ולחולים.

אמרנו, שהאינקוויזיציה נצרכה לכוח ועל כן איננה אמונת אמת, אך האינקוויזיציה אינה מהווה אינדיקציה לדת כולה ויתכן מאוד שמה שנעשה לא צריך היה להיעשות, אף כי שאלה בפני עצמה היא האם באמת יש סתירה בין אמונה ובין כוח, הרי אנו אומרים – "קול ה' בכוח" (תהילים, כט', ד'), וכן מוזכר בנביא – "ויד ה' עליי חזקה" (יחזקאל, ג', יד').

אמרנו, שחוקים נוקשים נאכפים במנזרים, אך הרי השהות שם היא מבחירה ולא בכפיה. ודיברנו על שערוריות המין בהם, אך מקרים כאלה קורים בכל מקום ולא ניתן ללמוד מהם דבר.

אמרנו, כי אין הם מקבלים את התורה, אך באמת צריך לבדוק כיצד התפתחה הנצרות מישוע לפאולוס ומה הייתה הכוונה המקורית של הדברים, כפי שאנו מזכירים שם.

אמרנו, שאין הם מקבלים אף לא דיברה אחת מעשרת הדיברות, אך אלוהים אחרים – זה לא, שכן באותו האלוהים מדובר, הפסלים בכנסיות – הם רק קישוט, אף שבאמת הם אומרים דרשני, נשיאת שם ה' לשווא – אינני יודע מתי ואיך הם עושים זאת, אולי רק לעדי-יהוה ניתן לומר דבר זה וגם זה בספק גדול, כיבוד אב ואם – לא ברור האם בביטויו של ישוע "מה לי ולך, אישה" יש משום חוצפה, כבד את יום השבת, שאצלם זה ראשון – אף זה יום אחד בשבוע, אף כי באמת אינני יודע מה לומר בעניינו, ורק אזכיר כי בברית החדשה נאמר, כי 'על כן נשארה מנוחת השבת לעם האלוהים', לבני ישראל, לא תרצח והאינקוויזיציה – כבר ענינו, לא תנאף – גם כן ענינו, עד שקר ועלילות הדם – באמת זה כך, אך אין זה מלמד על הכלל, לא תחמוד ופאר כנסיותיהם, ובכן – אל לנו לחמוד אותו, ומצווה היא להדר את מקדש ה' וכך גם עשה שלמה בבית המקדש, אף כי כללית יאמר – וזוהי נקודה חשובה – אין דין הנצרות הקדומה ודין הכנסייה הממוסדת זהה בהכרח, והוא מה שאמרנו על כל כנסיה ואורתודוכסיה – שיש בה סיכון שתיהפך לצלם אלילי, על כל סיאובו והשחתתו – והדברים בעינם עומדים, ולא תגנוב וגזל הכנסייה המשוער – לכך אין לנו די ראיות ולא לאי-גניבתו של יהודה איש-קריות.

אמרנו, כי יש סתירה בדבריו – "כל המאבד נפשו – ימצאנה", אך זו היא התחכמות שלא במקומה. וכן עניין ייצוג השטן בחלום.

אמרנו, כי יש רישול בציטוט, אך דבר זה הוא לגיטימי ולא אומר דבר. ועוד דיברנו על איכותם של הכתובים, אך יש לזכור שהם נכתבו בתקופה אחרת וטיב הוא עניין יחסי וסובייקטיבי.

אמרנו, כי זו מלאכת פלסתר של היהדות, בעוד אנו-עצמנו התעסקנו במלאכת פלסתר של הנצרות

אמרנו, כי הצמדת הכתובים אינה מהווה הוכחה, אך מספר כה רב של דברים שהתגשמו מהווה הוכחה ועוד איך.

אמרנו, שציטוטיהם מוצאים מהקשרם, אך על אף שאין מקרא יוצא ידי פשוטו, אין זה אומר כי אין לו גם משמעות נוספת

ואמרנו, כי החוויה האישית יכולה להיות אשלייתית, אך אין זה כך, כפי שיכול להעיד כל מי שחווה אותה ונראה כי זהו פקפוק מיותר.

 

כך שאנו רואים שכל המאמרים יכולים להתהפך לטובה וזה מה שמראה לנו שוב שלא האות הכתובה היא העיקר, עם כל החשיבות שיש גם לה, שהרי אלה שני קצותיו של חבל אחד, או שני צדדיו של מטבע אחד, שאי-אפשר לזה בלא זה, ובכל-זאת – אלא שהחוויה האישית והקשר הבלתי-אמצעי עם אלוהים הם העיקר, ואם בא זה תחילה אז יכול לבוא זה אחר-כך ביתר קלות, כפי שכתוב – "הן לא קצרה יד ה' מהושיע ולא כבדה אזנו משמוע, כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיה, נט', 1-2). ואמנם, לאחר הארה זו לא נוכל עוד לטעון, כי יש שוויון בויכוח בין היהדות והנצרות – אף כי זה דבר עקרוני, שהרי אלוהים רוצה אמונה ועל כן לא מפרש לנו את הדברים לגמרי ומגיש לנו אותם על מגש של כסף, אף שזאת מה שעשה, בעצם, עם בנו – אלא שנאמר, כי בקריאה זהירה נוכל לראות איך בכל-זאת נוטה הכף בבירור לצד הנוצרי, ודי אם נזכיר את ההזכרות של מושג 'בן-האלוהים' בתנ"ך ואת האנשתו של האל, בניגוד לאיך שמסביר אותה הרמב"ם ב"מורה נבוכים" שלו. ועוד היד נטויה.  ואולי הדרך היא דו-סטרית וגם לימוד טוב יכול לפתוח את עיני הלב לראות את האמת הגדולה הזאת, אך דומני שדרך זו היא קשה יותר, ובכל אופן פשוטה יותר ועדיפה יותר לטעמי היא התפילה מעומק הלב וההתכוונות האישית לעבר האמת. זה, על כל פנים, מה שהכריע אצלי את הכף. "וכל עצי השדה ימחאו כף" (ישעיה, נה', 12).

ישוע הוא, אם כן, צלם אלוהים הנעלם, שפרטנו לפרטיו, כפי שכתוב בברית החדשה. ועל כולנו, בהיות אף אנו ברואים בצלם אלוהים, להידמות למודל נשגב זה של בן-האלוהים, כדי שנתעלה בעצמינו.

 

ואם כך, אלה הזכרות הצלם בברית החדשה וענייניו:

רומים, א', 22-23 – עבודת הבורא/הנברא, צלמי עופות וכו' – "הם התיימרו להיות חכמים, אך נהיו לכסילים והמירו את כבודו של אלוהים בלתי חולף בדמות צלמו של אדם בן-חלוף ובדמות צלמי עופות, חיות ורמשים".

רומים, ח', 29 – להידמות – "שכן את אלה שהכיר מקדם, אותם גם יעד להידמות לצלם בנו, כדי שיהיה הבכור בין אחים רבים".

ראשונה אל הקורינטים, טו', 49 – ארצי ושמימי, רוח מחיה – "וכמו שלבשנו את צלמו של הארצי נלבש גם את צלם השמימי".

שניה אל הקורינטים, ג', 18 – וכבוד, ורוח, ומסווה על פני משה – "אבל אנחנו כולנו בפנים מגולים רואים במראה את כבוד האדון ונהפכים לאותו צלם, מכבוד אל כבוד, כמו מיד האדון – הרוח".

שניה אל הקורינטים, ד', 4 – אור, פניו, דעת – "אל העולם הזה עור את שכלם של הבלתי מאמינים לבל יזרח עליהם אור הבשורה של כבוד המשיח אשר הוא צלם האלוהים".

קולוסים, א', 15 – בלתי נראה, בו נברא – "והוא צלם של האלוהים הבלתי נראה, בכור כל בריאה".

קולוסים, ג', 10 – האדם החדש מתחדש בדעת – "ולבשתם את האדם החדש, ההולך ומתחדש בדעת לפי צלם בוראו".

עברים, א', 3 – זוהר כבודו – "הוא זוהר כבודו וצלם עצמותו ונושא כל בדברו רב-הגבורה, ולאחר שעשה טיהור חטאים ישב לימין הגדולה המרומים".

עברים, י', 1 – צל וצלם – "התורה, אשר צל הטובות העתידות בה ולא עצם צלם הדברים, אף פעם אינה יכולה להביא לידי שלמות על-ידי אותם הקרבנות את הבאים להקריבם בהתמדה שנה בשנה".

אגרת יעקב, ג', 9 – הלשון – "בה מברכים אנו את האדון והאב, ובה מקללים אנו אנשים שנעשו בצלם אלוהים".

התגלות, יג', 14-15 – צלם החיה – "ותתעה את יושבי הארץ על-ידי האותות אשר ניתן לה לעשות בפני החיה, האמרה אל יושבי הארץ לעשות צלם לחיה אשר הכתה מכת חרב ותחי. וינתן לה לתת רוח בצלם החיה, למען דבר ידבר צלם החיה; ועשתה כי כל אשר אינם משתחוים לצלם החיה מות יומתו".

התגלות, יד', 9-11 – משתחויה – "ומלאך שלישי בא אחריהם ויאמר בקול גדול: כל אשר ישתחוה לפני החיה ולפני צלמה ונשא את תוה על מצחו, או על ידו, גם הוא שתה ישתה מיין חמת אלוהים, יין בלתי מהול הנמסך בכוס זעמו; ויענה באש וגפרית לפני המלאכים הקדושים ולפני השה. ועשן עינוים יעלה לעולמי-עד ולא ימצאו מנוחה יומם ולילה – המשתחווים לחיה ולצלמה ואשר ישא את תו שמה".

התגלות, כ', 4 – ושלא השתחוו לה – "וארא כסאות; וישבו עליהם והמשפט ניתן בידם. ונפשות ההרוגים על עדות ישוע ועל דבר האלוהים, ואשר לא השתחוו לחיה ולצלמה ולא קבלו את תוה על מצחותם ועל ידם; ויקומו ויחיו וימלכו עם המשיח אלף שנים".

 

המטאפיזיקה של הקולנוע – צלם וצל בצלמנע

 

תוכן העניינים

הקדמה

המטאפיזיקה של הקולנוע – מבוא

החריגה מן המסך

צלם האדם ואתיקה קולנועית

ההילה

הצל

סיכום

ביבליוגרפיה

פילמוגרפיה

נספחים

 

הקדמה

כיום ישנו חסר בתיאוריה הקולנועית. התיאוריות הקלאסית-באזניאנית, הפסיכואנליטית, הפוסטמודרנית, המרקסיסטית והפמיניסטית – מדברות כל אחת בתורה על אספקט אחד של העשייה הקולנועית, אך חשוב ככל שיהיה אספקט זה, בהתמקדות בו הן מפספסות את המימד הכללי-הפנימי של העשייה הקולנועית – את מבנה העומק המטאפיזי של הקולנוע. ובאמרי 'מטאפיזיקה' כוונתי לזו היוונית-הקדומה והקנטיאנית, שפירושה – מחוץ ומעבר לחוקי העולם הרגילים. אף שהפירוש המוצלח יותר מתקרב לפירוש העממי של המילה, והוא – הציר המרכזי המכוון אל הדברים עצמם. אם כך, הניסיון פה יהיה למלא את החסר האמור. המישורים שבהם ייעשה יהיו בעיקר – הפילוסופי, הפסיכולוגי והמיסטי-קבלי.

 

זהו הנוסח המקוצר של העבודה.

 

המטאפיזיקה של הקולנוע – מבוא

ראשון-ראשון עלינו לשים לב למינוח של העשייה הקולנועית, מלבד לניתוח התיאורטי שלה. הנרי אונגר, בספרו "קולנוע ופילוסופיה" מראה יפה מאוד איך בכל הסרטים בעצם שזורה שאלה פילוסופית מרכזית, השייכת לתחום זה או אחר של הפילוסופיה. אולם טענתנו כאן היא, כי מלבד ברובד בתוכני של הסרט שזורה מהות פילוסופית טרנסצנדנטלית, נופך-שמעבר, גם ברובד הצורני של הסרט ועד לאופני העשייה עצמם.

תחילה יש את מונח הצילום. ומיד אנו נזכרים בכתוב – "בצלם אלהים ברא אותו" (בראשית, א', כז'). במונח זה נעסוק באריכות על-מנת להמחיש את עומק אופן הראייה המוצע כאן. שימוש אחר שנעשה באותו מונח מופיע בשפת הרחוב – 'לצלם מישהו', במשמעות של קבלת תמונה, קידודה במשמעות מסוימת והכנסתה לזיכרון. כאן אנו הולכים בעקבותיה של נטלי סארוט, המלמדת אותנו לשים לב למשפטים התמימים-לכאורה הנאמרים, שכן למעשה אין הם תמימים כלל וכלל. המילים, שבדרך כלל מקבלות יחס התעלמות מזלזל-משהו ואינסטרומנטאלי, אוצרות בתוכן עולמות של משמעות, אשר הניסיון כאן הוא להפנות אליהן את תשומת הלב. ואם כך, אפשר להמשיך –

תמונה – מזכיר את "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות, כ', ג') ובשפת הרחוב – 'להיכנס לתמונה', או 'לצאת מהתמונה'.

מסך – מופיע גם כמונח קבלי. וככלל יש לשים לב, כי אותם מונחים מופיעים בגופי-ידע שונים ויש לבדוק את ההקבלה ביניהם – וזאת נתחיל לעשות. בשפת הרחוב אנו מכירים את 'ירד עליו המסך' ומסך כחיץ.

הצמצם – מקביל מבחינות רבות לפעולת העין, ומבחינה קבלית אנו מדברים על 'צמצום'.

ונעבור למונחי העשייה עצמם –

אקשן – רעיון הפעולה, היוזמה, האקטיביות. ניתן לראות פה מימד אקזיסטנציאלי. כבר בפעולת הצילום נוצר ניגוד למנוחה, שקיטה על השמרים, פאסיביות – אף אם פעולת-לא-פעולות אלה הן המצולמות. מבחינות אחרות זוהי הבעייתיות של שינוי בהתנהגות המצולם בעקבות נוכחות המצלמה. ו –

קאט – עיקרון הפסקת הרצף, הקטיעה, מול החיבור הכלל-קוסמי. בקבלה אנו מדברים על אחדות והפרדה ועל 'קוצץ בנטיעות'. בקולנוע – קיים השוט האחד הארוך.

התסריט – לפעול על-פי תסריט, או על-פי פעולה חופשית. ו-'סקריפט' באנגלית מתאר גם את כתבי הקודש.

הבמאי – היוצר, כאלוהים של הסרט – עם בעיות הדיקטטורה הנלוות לכך. ולכך ניתן להוסיף את עבודת הצוות הקולנועית, שיש לה, כמובן, רבדים פסיכולוגיים.

הבמה – או המיז-אנ-סצינה – 'כל העולם במה', יאמר מיד.

הסרט – ובשפת הרחוב – 'לחיות בסרט', או – 'יש לך סרטים', ועד 'שרוט', על כל המשתמע מכך.

סאונד – האם דבריו נשמעים? – שאלה הרת גורל. ועל אי-התיאום, הסינכרוניזציה, בין הסאונד והתמונה ניתן לומר – "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו" (בראשית, כז', כב'), או – "היא מדברת… וקולה לא ישמע" (שמואל א', א', יג'). אלו אינן אנקדוטות בעלמא.

תאורה – בין 'להיות באור' או 'להיות בחושך' – "כיתרון האור מן החושך" (קהלת, ב', יג').

המשחק – פונקציה פסיכולוגית, פונקציה ילדותית. 'מה אתה משחק?' – יאמר בשפת הרחוב.

וכן אפשר לדבר על – המצלמה עצמה, האביזרים, אלמנט האשליה, העריכה, ז'אנרים שונים וכן הלאה והלאה. ישנו רקע, קרדיטים, זווית צילום, מוסיקה, פוליטיות, זמן, חזות, קלוז-אפ, אקספוזיציה, תמונה כוללת ועוד.

הסצינה – באנגלית – 'סין' – כמו חטא, ובשפת הרחוב – 'אל תעשה סצינה', שבכך אתה 'חוטא', או לפחות מחטיא את המטרה.

כן יש לדבר על מונחי הסיפור והעלילה, הנרטיב והרצף, על רעיון הייצוג והמיקרוקוסמוס, הפנים והמבט והפילם עצמו.

וברובד העלילתי של הסרט, ניקח לדוגמא את סרטו של אנטוניוני "יצרים" – שתי קבוצות משחקות בכדור שאינו קיים, העף לכיוון הגיבור. עתה עומדת לפניו הברירה – או לשחק במשחק שלהם על-פי חוקיו ומכאן לדמיין שהכדור קיים – ולהשיב להם אותו, או להתמיד בראיית העולם שלו – הנכונה, אם כי הבודדת, ניתן לומר – ולהמשיך בדרכו. הגיבור בוחר באפשרות הראשונה, וכך באקט של "ענה כסיל כאיוולתו" (משלי, כו', ה') (עם כל הסימפתיה הגדולה שמעוררת כל הסצינה) – הוא 'מחזיר את הכדור למגרשם'. עתה ניתן לראות את האפקטיביות הרבה הגלומה בהקשבה לשפת הרחוב, שלמען האמת אינה שפת רחוב כלל, אלא לרוב 'מטבעות לשון' נפוצים. ואם נרצה עוד – נוכל לראות גם בכל הסצינה הזו משל לסצינה הישראלית-פלסטינאית, המשחקת בכדור דמיוני – ולנקודה זו נחזור בהמשך.

כך קורה, שכשאנו מטים אוזננו למשמעות הנוספת של הדברים – בין אם זה בסרט עצמו בין אם באופן עשייתו וכיוב', אנו מוצאים את הפן המטאפיזי מסתתר בתוכו. פוליסמיות זו – שה'פוליסמיות' שבדרך-כלל מדברים אודותיה היא רק נגזרתה, כלומר – היא המודעות לאופני הקריאה השונים, אך לא לציר העומק הגורם למציאותם של אופני קריאה שונים אלה – פועלת כנגד הרדוקציה ההרסנית, שפירותיה מופיעים לרוב גם באופן הניתוח האקדמי. וכללית ניתן לומר, שהיא מציעה מפלט ומוצא מהאקדמאיות היבשה – כשנקודה זו היא הרבה יותר קריטית משנראה ברגע הראשון, אך די בכך לעת עתה. באופן זה יכול להיות מוכל השפע, אך לא בכוח ובמוגבלות, אלא תוך שימוש בחוקים הנכונים, כלומר – על-פי העניין.

כדי להמחיש צורת הסתכלות זו ולהראות את תועלתה אנו נתמקד ונעמיק במונח ה'צלם', הקשור לצילום, על נגזרותיו והתפתחויותיו השונות, שהם – ההילה והצל, וכן השלכותיו על האתיקה הקולנועית, אך תחילה נבחן את המסך והחריגה ממנו – שהיא זו המגדירה את המטאפיזיקה של הסרט.

 

בנוסף יש לומר, כי בכתיבת חומרים מעין אלה יש מימד של בעייתיות ואף סיכון-עצמי, למבין במה מדובר, מה גם שקיימת סתירה מסוימת בין תוכנם ובין השיטה האקדמית. זו – וגם אם תחמיץ פניה אל מול קביעה זו – מתעסקת בחיצוני, וכאן – זהו הפנימי. זו – רציונאלית במוצהר, וכאן – לא תוכל יד הרציונאליות להגיע עדיו. ובכל אופן – הדברים נכתבים.

 

החריגה מן המסך

אלמנט החריגה מן המסך. המסך – כחסימות הפיזיות, החריגה – באמצעות התבוניות, או – 'המטאפיזיקה'. נסביר זאת על-ידי הדגמה.

בסופו של "אורות הכרך", סרטו הגאוני של צ'רלי צ'פלין, שואל הקבצן-הנווד את הנערה העיוורת, ששילם הוא לרפואת עיניה – 'האם עכשיו את יכולה לראות?'. נראה את הניתוח של משפט זה: הרובד האחד הוא המשמעות הראשונית, של הרובד הסיפורי הרגיל. ברובד השני, עדין במסגרתו של העולם המתואר בסרט, קיימת המשמעות ה'השתמעותית' של – האם עכשיו את רואה אותי? כלומר – את מצבי הגרוע, שאולי ניפץ את תמונת עולמך הקודמת. אך מכאן גם מיד – ברובד הפילוסופי, או האנושי – האם עכשיו את רואה אותי? כלומר – את תכונותיי ואת העובדה, שלמרות שאין לי כסף דאגתי לניתוח עינייך. וכלומר – האם את רואה את רוחב וטוב ליבי, או – את אהבתי אליך? ולכך נוסיף גם את המשמעות הכללית, אותה יכול גם הקהל להסיק ושעל-כן מופנה היא גם אליו – האם עכשיו את רואה את האשליה שבאופן בו החברה בנויה ומעריכה את האנשים בתוכה – ואת העוול שבשיטה הכלכלית הקיימת – כי לא הכסף הוא העיקר, אלא העזרה ההדדית מטוב הלב, ושהמוסר האמיתי הוא – 'אל תסתכל בקנקן, אלא במה שיש בו'. ועל-כן כל יחסי הכוחות הכלכליים אינם אלא מסך אשלייתי – ממש כמו מסך הקולנוע המספק אשליה, אך עם חיבור המשמעות הזה מתחילה החריגה. כי מכאן, כמו שאמרנו, הדברים מופנים ישירות לקהל – האם עכשיו אתם רואים? כלומר – את המסר של הסרט, ושאולי – ולא בלשון סגי נהור – דווקא מי שעצומות עיניו רואה טוב יותר – שעצומות עיניו לשפיטת האדם על-פי קריטריונים חיצוניים ועצומות הן גם לפגמיו. וכאן, אחרי שנפקחו עיני הקהל, מסתיים הסרט ונדלקים האורות והאישונים יכולים להצטמצם להקהל יכול לראות – במשמעות הראשונית, אך גם מעבר לכך.

בעקבות הרמב"ם, לכך ניתן להוסיף, כי זהו זיכוכה של פעולת הצילום והוצאת ה'צלם' מן האדם, במובן של 'העניין שבו נהיה הדבר ונעשה מה שהוא' (וראה נספח), כלומר – תכונת האדם שבו, מעלותיו הרוחניות, מעבר לשיקוף ריק של דמותו ותוארו על פס הצלולואיד. ובמובן זה הקולנוע עושה פעולה המשותפת לכל האמנויות והיא – החריגה מרובד המובן-מאליו והחומרי. ההבדל היחיד הוא, שבניגוד לספרות הכתובה ובניגוד לציור הסטאטי – כאן אנו יכולים לראות! בכך מתאחדת הטכניקה הקולנועית עם המושא הראשון במעלה של האמנות, ובכך מצליח צ'רלי צ'פלין במשפט אחד לאחד את המשמעות הכוללת של סרטו ביחד עם – ואין זו הגזמה – המשמעות הכוללת של הקולנוע. איחוד משמעויות כזה הוא שמצליח, כאמור, לפרוץ את מחסום המסך ולרגש ולעורר מחשבה אצל הצופים. האם עכשיו אתם יכולים לראות?

דוגמא קלאסית אחרת – תוך כדי הליכה עם חברתו מרלון ברנדו מרים כפפה שנפלה לה. מה סוד הקסם של תמונה זו? רבים אומרים – הטבעיות, אך מה משמעותה של טבעיות זו? הבה נתבונן, אם כן – נפילת הכפפה, כפי שמסופר וכפי שניכר מהצפייה, לא הייתה מכוונת. כאן עמדו לפני ברנדו שתי אפשרויות – או לעצור את הצילום ולצלם את הקטע מחדש, או לפעול כפי שפעל (גם התעלמות היא אופציה, אלא שהיא עדיין בתווך שתי אפשרויות עיקריות אלה). לו היה עוצר את הצילום – כמובן שלא הייתה לנו אפשרות לדעת על התקלה מעולם, את התוצאה של שיטת עבודה זו אפשר לראות בסרטים ההוליוודיים המהוקצעים. משמעותה של בחירה זו היא הצמדות ליצירת האשליה. באפשרות השנייה שננקטה, לעומת זאת, הקהל שותף, במובן מסוים, להתלבטות של השחקן וכך נוצר שיקוף מייצג על המסך של העולם שמעבר לו. מעתה הקהל יכול לפרש את המשחק כאקט של בחירה מודעת. הרושם שמתקבל מכך הוא של שחקן שנכנס כל-כולו לתפקיד ואינו עורך השוואות בין העולם האמיתי וזה המיוצג בסרט, אלא רק שם לב להתרחשות – וממילא נוצרת הזדהות. זו המשמעות של 'טבעיות' (אף שעשוי להיות מי שיטען כי הרושם שקיבל הוא הפוך – זיוף!). וכמובן, אופן משחק זה הוא חלק משיטת סטניסלבסקי הידועה, המכוונת למשחק טוטאלי שכזה. אם כך, אפשר לומר – והרי אנו רוצים לחבר את המשמעות גם לשפה עצמה, מעבר לשפה הקולנועית – שלפני ברנדו ניצבה האפשרות לאחד את העולם המיוצג בסרט עם העולם שמעבר לו – והוא הרים את הכפפה.

תופעה זו מופיעה בסרטים נוספים, לעיתים בהבלטה. בסרט – "שושנת קהיר הסגולה" של וודי אלן הגיבור יוצא פשוטו כמשמעו מתוך מסך הקולנוע. ובאותו אופן נעשו סרטים רבים אחרים. כבר מראשית הקולנוע נעשה הניסיון לחרוג ממסך הקולנוע, ודי אם נזכיר את בהלת הקהל אל מול הרכבת השועטת למולו.

הטענה היא, כי בכל סרט דרמטי תופעה זו מופיעה, או יש כוונה להציגה. למעשה, זה סימן האיכות של הסרט. איכות, במשמעות של 'איך' – אופן העשייה של הסרט. וב'תופעה', הכוונה היא לא רק לאלמנט החריגה מן המסך, אלא באופן השגתו, שהוא – על-ידי יצירת מתאם בין תוכן הסרט וצורתו ומתאם בינו כמכלול לעולם החיצוני לו.

ועיקרון זה מופיע בצורות שונות בז'אנרים שונים; בסרט אימה – עצם עוצמת הצעקה מצליחה להחריד בווליום שלה את הקהל באולם. ניתן לעשות מחקרים בפעולת המוח, שיצביעו על תגובה פיזית לכך וחלחול ללא-מודע, וממנו – לחלום. בפורמליזם הרוסי – ובכל סרט בשיטה המרקסיסטית – עצם הצגת אמצעי הייצור מתווכת את הפער שבין המציאות לקולנוע, כידוע היטב. בסרטים אחרים, ניתן לערוך ייצוג סימבולי של פער זה על-ידי תגובת העולם החיצוני – בתוך הסרט. וכך ניתן לעבור ז'אנר אחרי ז'אנר. אך – הסרטים הטובים הם אלו שמצליחים לעשות פעולה זו באופן הטוב ביותר, ובכך הם, בעצם, יוצרים את תגובת הקתרזיס הידועה.

מבין אין-ספור הסרטים ניתן לבחור כראות עינינו. הסרט "התפוז המכאני", למשל, מחולק לשניים – כפי שהראיתי פעם – ובחלק השני מוצגים בשנית כל המקומות שהוצגו בחלק הראשון. בכך נוצר ייצוג של עולם הסרט – בתוך הסרט, וממילא הקהל יכול להזדהות עם הגיבור, שרואה את המציאות מאותה נקודת מבט כמוהו. כך, למשל, בסצינה בה הוא חוזר לבית עם השלט 'הבית' – צופה ערני נחרד למול מעשה אווילי זה, שכן הוא זוכר מי גר שם ומה נעשה לו; צופה ערני פחות לא כל-כך זוכר את השלט – כאלכס עצמו. ובכל מקרה שום אפקט לא היה מושג בלי עיקרון הכפילות שבסרט.

בסרט "תיאורמה" של פזוליני – חצי השעה הראשונה עוברת בעצלתיים, בסהרוריות לא ברורה, ללא מלל. הצופה עדיין מנסה להבין מה קורה בסרט. ואז – מתרחשת ההתפרצות (למי שלא ראה – צר לי אם אני הורס את צפייתו העתידית). התפרצות זו נותנת מובן גם לשחקנים בסרט וגם לסרט עצמו מנקודת ראות הקהל – וממשמעת-לאחור גם את חצי השעה שחלפה ללא מובן. ולאחריה – איש-איש ממשתתפי הסרט פונה לכיוונו השונה ועמוס-המשמעות – וכך גם הצופים! זהו תמצות מרבי של עולם הסרט לנקודת התפרצות אחת, שכותרתה – יצירת משמעות, והיא חורגת הרחק-הרחק מן המסך עצמו, עד שניתן לראות בכך, שוב, מניפולציה ישירה של תאי המוח. ולבסוף, בכך מוסברת גם כותרתו של סרט מופלא זה – 'תיאורמה'!

 

צלם האדם ואתיקה קולנועית

האתיקה הקולנועית נובעת מהמטאפיזיקה הקולנועית. אחרי שהבנו שעבודת הצילום מתעסקת ב'צלם', צלם האלוהים שבאדם, עשיית קולנוע מתבררת כעבודת-קודש ממש. לצלם אדם – אין זה דבר של מה בכך. אם תלך במאה שערים, למשל – אחוז נכבד מהאוכלוסייה יסרב שתצלמו, מטעמי דת. אך גם בלי ציווי הדת, לרוב האנשים ישנם קווים אדומים ביחס לצילום והעדפות שונות – אם להצטלם, הם רוצים להראות במיטבם, על פי רוב. וכאן נכנסת השאלה מהם גבולות האסור והמותר בצילום. מהו צילום הוגן ומהו צילום שאינו הוגן?

נקודת-קיצון אחת – צלמי פפרצ'י הם אלה שגרמו, אולי, לתאונתה של הנסיכה דיאנה. מסקנה – גם לאנשי ציבור, הרגילים בצילום, יש חיים פרטיים, שהם זכאים אליהם. דוגמא אחרת – האם נכון להראות אנשים במצבם השפל, בתור לבית התמחוי, למשל. נקודת השלילה – זה מבייש את המצולמים. נקודת החיוב – זה דבר שיש להראותו – אי-אפשר להתעלם מזה. דוגמא אחרת, ידועה – עד כמה אפשר להראות מאירועי זוועה? לכך נוצרו קריטריונים טלוויזיוניים, על מנת לא להפכם לפורנוגראפיה, שמטרתה רק לזעזע. ובכל אופן – תמונות מזעזעות הרי משודרות תדיר. ואגב, ביחס לחיים הפרטיים יש חוק – שאוסר צילום במקום פרטי ומאפשר זאת במקום ציבורי – אך חוק זה אינו מספיק, כמובן. ובחוף נודיסטים, מה הדין? והאם יש לכבד בקשת אדם לא להיות מצולם? והאם יש תמיד לכבד את הסכמתו להצטלם? ומה בנוגע לצילום ילדים? גם לכך יש חוק, האוסר את פרסומם, על-פי קריטריונים קבועים. אלה הדוגמאות המיידיות.

כדי לקבוע כללים עלינו להבין במה מדובר וביחס אליו לקבוע את מידת ההגינות. צלם האדם – ואני עוקב כאן אחר הכתובים – הוא משכון שניתן לו מידי אלוהים בעולם זה ועליו עליו לשמור. ומכיוון שכולנו בני אדם ולכולנו אותו משכון אנו רואים את עצמנו, צלמנו-אנו, גם בשאר בני האדם – ומכאן אחריותנו כלפיהם. עמנואל לוינס מדבר על כך נרחבות. צא ולמד מעתה הלכות היהדות – 'מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך' וכן הלאה. אך בזה לא די. פעולת הצילום היא כפעולת הראייה ומכאן ניתן ללמוד – 'ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו' – נאמר ב'פרקי אבות', ומנגד, שוב – 'לא תוכל להתעלם' (דברים, כב', ג'). נחוץ, אם כך, לימוד מוסר.

אך כבר ניתן לומר – השאיפה צריכה להיות לא להראות את האדם בשעת קלקלתו, חרפתו, ביוש צלמו. באותה מידה בראייה יש להימנע מכך. כך גם נעיצת 'המבט החודר', ההופכת את האדם לחפץ, מפקיעה ממנו, בעצם, את צלמו. מנגד, אינך יכול להתעלם. כשאתה רואה אדם מחטט בזבל – אם מוסרי אתה – אינך יכול להתעלם. כאן ניצבות בפניך שתי פעולות שעליך לעשות – האחת היא לסייע לאדם זה ככל שתוכל, אך מבלי להתנשא מעליו. השנייה היא לחשוב על השיטה הכלכלית שגרמה לכך. בפועל יוצא שבזמן עזרתך לו אינך מביט בפניו באמת, כדי לא לביישו. וכאן לא נותרת אפשרות אחרת, אלא להאמין – ולהציב בין שניכם – את התקווה לעתיד טוב יותר ואת אלוהים. סך-הכול, שניכם בני אדם באותו עולם. ובצילום – דבר זה יתבטא בצילום התור לבית התמחוי, אך תוך טשטוש הפרצופים וביצירת תחקיר בנוגע לפעולות הממשלה בנושא זה. אלא שעדיין זה לא הכול. כי אדם זה – בעצם לקחת ממנו את מה שכל-כך חסר לו, את מה שהחברה ברגיל לוקחת ממנו, את המצגת של צלמו – את פניו. וזו אכן בעיה טרגית. דרך אחת היא לצלם את אותו אדם במצבים שונים בחייו, או-אז חוזר הנופך המלא של האדם ולא רק נקודת איסוף-המזון שלו. אך מעל הכול עליך לראותו בתמונה הכוללת ביותר – ולנסות להשיב לו את פניו!

וברחוב? צלם האדם הוא גם זכותו להחליט. אם ברשות הפרט ברור שיש לכבדו, כי אז ברשות הרבים – אמנם יש רשות לצלם, אך כשאתה שומע סירוב לכך – עליך לכבדו. וזאת בנוסף לסעיף כיבוד האדם גם כאשר אינו מודע לצילומו על ידך. במקרה שצילומו אינו נאות חובה עליך לא לצלם, אפילו אין צורך לשאול אותו בנידון. רק במצבים לא ברורים – תוכל לשאול את דעתו ולפעול על-פי הסכמתו. ובמקרה שנמצא הוא בתוך המון? תלוי במצב – ומורכבויות יש לאין-ספור. על-פי-רוב – הזכות לצלם את ההמון קובעת וביכולתו לפנות למקום אחר. במקרה קיצוני – נאמר, אדם עירום בהמון – הפרט גובר על הכלל. זוהי, על כל פנים, הצעתי.

אך האתיקה נרחבת אף מזה והיא כוללת גם מה ראוי להיות מצולם ומה לא גם מבחינה תוכנית ובאופן כללי. כך, למשל, בישראל של היום, ההימנעות מצילום מצב הפלשתינאים – שלדידנו הריהם בני אדם בעלי צלם, כמובן – הינה בלתי-מוסרית. מצב ה'צלם' וסבלו – אם ניתן להתבטא בצורה זו – מצריך הפניית צלולואיד – או פילם – רבה לכיוונו. אינך יכול להתעלם. הזווית האידיאולוגית שמקבלים הצילומים אף היא בלתי-מוסרית, כי ה'צלם' מתייחס לאדם ולא לאידיאולוגיה, וכך מנוצל חומר-הגלם הפילמאי למטרות לא-לו. מה שצריך להראות הוא את סבל האוכלוסייה ולא את כלי המשחית וראשים מדברים. כך שניתן לומר שהפשע הכללי מקבל ביטוי גם בפשיעה קולנועית. ואם תאמר – נעשו כמה סרטים – תצטרך להעמידם מול החומר הטלוויזיוני וכבר הם בטלים בשישים. ותחת זאת, ברובד השני, יש להראות את כשל המערכות ודבר לא מבלעדי זה. הזווית האידיאולוגית חוטאת בדיוק בסכנה הגדולה של הצילום, כפי שמתבטא בכתוב – "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות, כ', ג'). צילום הצלם בכבוד – אפשרי. אך ניצולו למניפולציה אידיאולוגית – וזה רק הסבר אחד של הכתוב – פסול.

הדוגמא הבולטת ביותר לניצולו הרע הזה של הצלולואיד – ושל הצלם, כמובן – נעשה בסרטי הפרופגנדה הנאציים. "ניצחון הרצון", למי שלא זוכר, והתמונה ההיסטרית של פרצי הדם העצומים היוצאים מצווארה של הפרה השחוטה. הצלם הוא קדוש? באו הגרמנים והראו לנו שניתן לשחוט פרות קדושות. האמפתיה עוברת לחיה, אך גם נלקח כבודה האחרון, באקט פורנוגראפי לא-יאמן זה. וצילומי ה'אולימפיאדה' של לני ריפשטנטל – האם אין עניינם הוא מקסימציה שקרית של צלם האדם? ביכולתו הגופנית-החייתית ולא זו התבונית-האלוהית. וכך גם בסרטי ההרים – כיבוש הפסגות, וכמטאפורה – פסגות רוחניות, אמנם, עד לשיא השלמתו של הצלם, 'האדם'. אך עם כל כוונתם ה'רוחנית' – שוב מדובר פה בעניין פיזי. ועוד שעם כל הגרנדיוזיות – הרעיון לא מצליח לצאת ממעגל צפיותו והסרט אינו מצליח לחרוג מגבולות המסך. אלו סרטים גרועים, וזאת על אף שהשפעתם הייתה רבה, אך זו אינה השפעה אמנותית אלא פוליטית-לאומית, לא תבונית, אלא רגשית ומתלהמת. ומנגד? מנגד יש את צילומי האנשים במחנות עצמם. אין צילומים אנושיים מאלה. ולמרות שגם כאן – בעיקר כאן – מדובר בהפקעת הצלם (עד שלא נותר אלא צל בלבד) ובאופן המתקרב לפורנוגראפי, במשמעות הרחבה. וכביכול, צריכה לעלות פה השאלה של צילום אנשים בשעת חרפתם, אך דומה שאין איש מפקפק בנחיצות התמונות שצולמו – ולו רק למטרות הצלה בו בזמן – ורק על נסיבות ונמעני הצגתן יש לחשוב. כאן – המעשה שחוללו הוא כה נורא וכה מחלל את צלם האדם, שהנימוקים לאי-צילום לגמרי מאבדים תוקף. ושוב – ולו בשביל תקוות השינוי, ולו לשם העדות עצמה.

אלו, אם כן, קווי היסוד של האתיקה הקולנועית, כפי שאני רואה אותם, כשמושג המפתח לתורה זו כולה הוא – ה'צלם'. הדוגמא ההפוכה לדוגמת-שיא זו תהיה – הבאת צלם האדם באמת לשיאו – וכאן עלינו לדבר על מושג ה'הילה' – אך זהו כבר פרק נוסף.

 

ההילה

במאמר המפורסם של ולטר בנימין "יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני" הוא מציע את מושג ההילה, כמתארת את הגלרופיקציה של האובייקט ומייחס זאת בעיקר לתעשייה ההוליוודית הסכרינית, אותה הוא מכנה 'פולחן מזויף', אך עם זאת הוא מיטיב לתאר את האפקט הקולנועי שמקבל האובייקט המצולם. מונח אחר מציע לואי דלוק – פוטוגניות, אשר דרך קליטתה היא אינטואיציה, שלא לומר – רגש, אשר חורגת מטווח הניתוח הרציונאלי ואפיונה המרכזי הוא, אם כן – עדות לקיום העולם. ז'אן אפשטיין אומר דברים דומים (וראה – "מבוא לתיאוריות קולנועיות"). בהתאם לזרם הריאליסטי שהם משתייכים אליו הם מדברים על אמת בצילום, וכך גם על – האפקט שנותן הקלוז-אפ, מהירויות צילום ועוד. ריאליסט מרכזי אחר, אנדרה באזין, מתייחס לקולנוע כ-'חושף יפי העולם' וגם הוא מדבר על רכיב רציונאלי של הצילום, כמו על 'טביעת אצבע' שלו. הוא מזהה שני זרמים בקולנוע, כשאת הזרם השני, המפקיע את הריאליזם שבתמונה על-ידי מניפולציה בה, תיאטרליות וכדומה הוא מאפיין כאלימה כלפי הדמות. כך, למשל, באקספרסיוניזם הגרמני – ואולי יש לראותו בכך כמבשר של האסתטיקה הנאצית המאוחרת יותר גם מבחינה זו – הפורמליזם הסובייטי ועוד. לעומת זאת, הוא מתפעל מהריאליזם המושג בסרט "האזרח קיין" של אורסון וולס, בשימושו בדיפ-פוקוס ובשוט אחד רציף. עוד לאותה קבוצה יש להוסיף את דג'יגה ורטוב, המדבר על המצלמה כ-'מכונת אמת', המשעתקת את המציאות כפי שהיא.

אם כך, אנו רואים, כי כל התיאורטיקנים המרכזיים בזרם הריאליסטי מדברים על איזשהו גורם מצולם בעל תכונות מיוחדות, החורג מטווח הניתוח הרגיל. גורם זה, אנו טוענים כאן, הוא הצלם – ובכך מובחן, אגב, גם צילום אדם מצילום טבע – ואפיונו המהותי הוא ההילה. ההילה – ניתן לתארה כנוסח בנימין, ניתן לתארה כעודף הפצת נהרה וניתן לתארה כתוצאה הפסיכו-פיזית של מידת רוחניות גבוהה, כמו שנכתב על משה, כשהוריד את לוחות הברית – "ולא ידע כי קרן עור פניו" (שמות, לד', כט'). עוד בתנ"ך אנו יכולים למצוא – "ונגה לו סביב" (יחזקאל, א', ד'), והמקובל ר' אבולעפיה מפרש – 'כמראה הקשת'. קשת מקפלת בתוכה שבע צבעים – וכך אכן רואים מיסטיקנים לרוב את אותה ההילה. הקשת היא ספקטרום הצבעים של האור ובכך אנו חוזרים לקולנוע. ובקולנוע – מושג ההילה הוא זה היוצר את הכוכבות, המלווה בהאדרת האישיות ובהערצה הבלתי-רציונאלית. הצילום, ניתן לומר, מוציא מן האדם-שחקן את הקיומיות שלו.

עתה נוכל לבחון גם את הביקורות ביחס לריאליזם, שהעיקריות שבהן הן המרקסיסטית והפסיכואנליטית. הראשונה טוענת, כי זו מיסטיפיקציה וניתן לחוש את הד-טענתם גם בניתוחנו-אנו. אך מנגד אפשר לטעון, שההימנעות המרקסיסטית הקלאסית מן הדת היא מיסטיפיקציה מסוג אחר – זו של החומר; שהיא לוקחת בכך מהאדם את שאר הרוח שלו. אך מעבר לכך, דומני, כי המבחן הטוב ביותר לשתי הגישות צריך לבוא דרך דוגמת האהבה – ולא זו הנוצרית [או כן אף זו הנוצרית] – כפי שהיא באה לידי ביטוי בצילום. כאן, האם נוכל לטעון למיסטיפיקציה? כן, יש השלכת תכונות רצויות כלפי הדמות האהובה, אך האם אין זו טבעה של האהבה? והאם יש משהו אנושי מכך? תאמר – נשים מחפשות רק אחרי הכסף – והרי זה ציניציזם! אף שכמובן אין דרך להוכיח זאת. ולמען האמת, הדינאמיקה של האהבה – בין הגבר והאישה – ממוקמת על ציר זה שבין הנפשי-רוחני והפיזי. ואם כך, בשיקופו הקולנועי אין משום אשליה כלל, אלא שיקוף האנושי. וכאן שוב עלינו להזכיר את סרטו של צ'פלין והשאלה – 'האם עכשיו את רואה?'. מרקסיסטים יטענו, שעכשיו היא רואה את השפעת מצבו הכלכלי ורומנטיקנים יטענו ההיפך, אך תפקיד הסרט הוא לשקף דילמה זו ולאו-דווקא לפתור אותה – ובכך הוא מעניק לשחקניו תלת-ממדיות אנושית, שהיא – צלמם. בגישה השנייה, הפסיכואנליטית, נטען כי הריאליזם דמיוני. ושוב אנו חוזרים לאותה הדוגמא ומבקשים לשאול – האם במהלך ההתאהבות והאהבה אנו יכולים להבחין בין דמיון ומציאות? ודאי שלא. ונאמר גם, שהסרט מציע לנו בעצם היכנסות לתהליך אהבה זה.

אך למען האמת מושג הצלם מפוגג לחלוטין את ההבחנה בין הגישות המבחינות כולן ומשותף לכולן, משום שמקורו אחר. כך, בהבחנה בין ריאליזם ופורמליזם, המרכזית – ניתן לראות, כי שתי הגישות עומדות. הא כיצד? ובכן, העניין הוא, שהצלם משותף לכולם, וכך כשם שקיים הוא אצל הסובייקט המצולם, כך קיים הוא אף אצל הצלם, במשמעות של – חירות וחופש החלטה רוחניים. מכאן חוזרת הלגיטימציה לאמצעי וסגנונות הצילום, כמו גם לפרספקטיבה – במובנה הקולנועי – שדחה באזין. הצלם והמצולם מקיימים, בעצם, שיח בין שווים, כשהשוני היחיד הוא תפקידיהם השונים. ובאותו האופן בדיוק – הצופה בעל הצלם מנהל שיח עם הסרט, כשהוא שווה ומובחן בעת ובעונה אחת. ולשאלה – אם כך, האם הכול מותר? – יש לחזור לאתיקה הקולנועית ואף לשים דגש בעיקר על משנתו של מרטין בובר על דרכי השיח והיחס לאחר, שכן בתוך כל החירות הזו ישנם כמה חוקים, שכדאי לא לעבור עליהם.

הדוגמא שהבאנו – בעיון ביחס שבין המציאותי לבדיוני מתאים לגישה הפוסט-סטרוקטוראלית ופירוק הקטגוריות הכללי – לדברי פוקו על המחבר ודרידה על הז'אנר, כמו על הנטייה הכללית הפוסטמודרנית  – אלא שמושגנו אנו כאן מציג נקודת משען החסרה לה. במודל זה – אם ניתן לקרוא לו כך – נכנסים גם דבריהם של בארת וקריסטבה על השיח, של קרול על אקטיביות הצופה והקוגניטיביים על מודעותו וכן הלאה. הסיבה לכך, כאמור, היא שזהו מושג מאחד ולמעשה – מסדר גבוה יותר, והוא חורג מסך כל החשיבה הרציונאלית הרגילה. את הצלם ניתן להשוות למושג ה-REAL של לאקאן, המנוגד לסימבולי ולדמיוני – וניתן לקרוא, למשל, את ניתוחו של סלבוי ז'יזק את הוליווד בהתאם ללאקאן, בספרו "תיהנו מהסימפטומים", כהמשך להשוואה זו.

אופן קליטת הצלם הוא, כאמור – אינטואיציה. הפילוסוף שמדבר על כך בצורה הנרחבת ביותר הוא הנרי ברגסון – והוא גם מדבר על מושג הרצף המחבר בין רגע לרגע, שניתן לראותו כתיאור הראשון של פעולת הצילום הקולנועית, עם תופעת פאי הידועה שלה, היוצרת את אשליית חיבור התמונות והתנועה. בהמשך לבובר, נוכל לקרוא את עמנואל לוינס, שכבר הזכרנו, המדבר על האיסור "לא תרצח" (שמות, כ', יב') הניבט אלינו מפניו של האחר ועל כן מחייב אותנו לאחריות כלפיו. פניו של האחר, מבחינה קולנועית, זהו הקלוז-אפ, כמובן, ותווי הפנים, אגב, זהו הביטוי הצלמי של האינטרטקסטואליות.

ולסיכום חלק זה – אי-אפשר להתחמק ממושג ההילה, ודאי שלא בקולנוע, עם תופעת כוכביו. דוגמא אחרת אנו מוצאים, כמובן, בציור הנוצרי מימי הביניים בעיקר, בעל ההילות סביב האנשים הנחשבים לקדושים, כלומר – שצלמם מועצם. ואולי שוב, למרבה הפלא, יש לשוב לחניטה המצרית, שמזכיר באזין, כמו גם להנצחת מלכיהם בפסלי-ענק. בקולנוע, זה אך אפקט-נלווה צפוי ממי שאליו מופנים כל הזרקורים בעת הצילום. ואולם הצד השני של מטבע זה הוא הצל – ובו נעסוק בפרק הבא.

 

הצל

על הגורם המטאפיזי שהוא הצל נכתב רבות ואף הקשרו לקולנוע אינו צריך הוכחה מיוחדת, שכן הוא מופיע כבר בקונטרסט האור-וצל. מבחינה פסיכולוגית (וראה: "וזה היער אין לו סוף") מבטא הצל חלקים נחותים באישיות, את 'הצד האחר', שבמינוח קבלי קיבל את השם 'סטרא אחרא', אותו ניתן או להדחיק, או להכניס למודעות. במקרה הראשון, התכונות השליליות יושלכו על האחר, ובקולנוע יהיה זה – האנטגוניסט, ובמקרה השני תהיה התמודדות עם מנגנון השלכה זה. נבחן מעט כיצד מופיע גורם זה של הצל בקבלה.

גרשום שלום מפרט את התייחסותה של הקבלה לצלם וכותב, שזהו 'חד פעמיותה של האישיות' ומשתמש בביטוי 'הגוף האסטראלי'. עוד הוא כותב על הנביאים, כי הם 'מדמים צורה ליוצרה' ומביא ציטוט המפרט – 'יראה צורת עצמו עומדת לפניו'. בתקופה העתיקה – הוא ממשיך – נעשתה השבעה מאגית של 'עצמות רוחנית של עצמו'. זהו הדמון האומר – 'אני הטבע שאין להשיגו' וזהו 'הטבע המושלם'. אצל פרויד נוכל למצוא גורם זה ב'אני האידיאלי'. וכך, הצלם מתואר בשני אופנים – כשכל האלוה שבאדם וכ'מלאך השומר' שלו. 'דע את עצמך' הופך, בניאפלטוניות, ל – 'ראה את עצמך'. ומלאך זה שדובר – הוא כפילו של האדם. ומכאן ניתן להתחיל לדבר על הגורם של הכפיל כפי שמופיע לאורך הספרות, ב'סיפורי הופמן', למשל, ובהתייחסות אליהם.

בזוהר, מפורש הצלם כדיוקן בראשית וכמלבוש שמימי. ומצטט מקובל אחר – 'גוף דק שאיננו נתפש בחושים ומקבל טבעו מגלגלי השמיים שהוא עובר בהם'. תכונתו – הוא מקשר בין הנפש והגוף – ודבר זה חשוב לענייננו. הוא נחקק בזמן זיווג הוריו. הצל – אומר הזוהר – הוא השלכה של הצלם, והוא גם מתייחס לקרבה הלשונית בין שני אלה, כנכתב – "אך בצלם יתהלך איש" (תהילים, לט', ז'), או – "ימי כצל נטוי" (תהילים, קב', יב'). הצלם 'עומד עליה', על הנפש, ובו תלויים ימיו של אדם. הלבושים – הם המעשים, וזהו דיוקן פרצוף אדם. והוא גם מקשר אותו אל הזרע. מעבר לכך, הצלם יכול להיות קדוש או טמא. הצורה הקדושה היא הצורה הבראשיתית שלו והאנושית הכללית, אך הרי כבר מהשם 'צלם' ידוע שהוא משמש גם לתיאור עבודה-זרה, כנכתב לרוב – "צלמי טחוריהם" (שמואל א', ו', יא'), "צלמי עכבריכם" (שם, ה'), "צלמי תועבתם" (יחזקאל, ז', כ') ועוד. עליהם ניתן לומר, כי "סר צלם מעליהם" (במדבר, יד', ט'). הזוהר, בפירושו ל-"ונסו הצללים" (שיר השירים, ב', יז'), מפרט טקס – אותו נכתב כי מצאו ב'ספרו של אשמדאי' – למי שרוצה למכור נשמתו לשטן, או במילים אחרות – 'להפקיד צלמיו'. הוא אומר – הצללים הם שניים, והרוצה להשביעם יעמוד לאור הנר וילחש לחשים והשבעות שונים ובכך יילקחו צלמיו. דבר זה לא מומלץ לעשות, כמובן, שכן בשעת מיתתו הוא נאסף אל סיעת השטן. ממש כמו פאוסט, אכן. מקובל אחר מתאר את הצלם כ-'גוף אוורירי' ובהתלבשו בספירת מלכות יוכל בנקל להזכיר את סיפור המופת "בגדי המלך החדשים". ועוד הוא כותב – המעבר בין איש לאדם הוא על-ידי התעוררות מוחין, המהווים את הצלם. כנעדר צלם – ובתוך מסכת מיתית זו – ניתן לארוג את 'הגולם', אשר הוא תפקוד גוף ללא נשמה, ובהמשך לו, כהיפוכו – את הדיבוק, אשר הוא נשמה ללא גוף. רק הצלם הוא המאחד, כאמור, את הגוף והנשמה.

משה אידל, בספרו "הקבלה – היבטים חדשים", מוסיף, כי האדם הוא מיקרוקוסמוס ו'מונאדה אלוהית', המחוברת בבסיסה לשאר המונאדות האלוהיות שסביבה, דרך האל האחד, ומכך נובע – כפי שהוא מביא מ-'ספר הנעלם' – איסור ההרג. ובהקשר זה הוא גם מביא את המונח 'ממעט דמותו', המשלב בצורה ברורה ביותר את השפעת המעשים על 'דמות' האדם. וכפי שמפרש רש"י "בצלמו" – בדפוס, חותם. ועל כך מופיע בגמרא, מסכת סנהדרין – "לפיכך נברא האדם יחידי", שאין אחד דומה לחברו, ועל כן – 'כל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא' (ולכך נתייחס בטקסט ההמשך לזה שבכאן). ועוד בהקשר הפסוק, יש לשים לב להמשכו – "זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית, א', כז'), המתקשר שוב לעניין הזיווג, שהוזכר קודם. עוד מוסיף אידל, כי פעמים הגישה היא "ה' צלך" (תהילים, קכא', ה') וכאן תנועת ופעולת האדם הופכות למרכזיות – ואף האדם נראה כמשתתף במעשה האל בעולם זה, ופעמים שהגישה היא כצל לאל וההסתמכות היא עליו – "ואנחנו כצל עובר" (על פי תהילים, קמד', ד'). נאמר גם, שמושג הצלם – ובאופן כללי גם – מקושר בכתבים קבליים גם למיסטיקת הלשון, תורת השם וצירופי אותיות, וכן – לעניין איברי הדמות של האדם הקדמון – ועל כך יהיה להרחיב.

מעבר למשמעות הכללית של איברי אדם והקשרם לענייננו צריך לזכור את העניין הקבלי של 'פרצוף עליון' ו-'פרצוף תחתון' וההפרש ביניהם. 'פרצוף תחתון' מחזיר אותנו לזרע ולזיווג ובעקבותיו ניתן גם לדבר על 'אבא' ו-'אמא', שהינם גם מונחים קבליים. גם השתלשלות העולמות בספירות – ובדוגמת 'עץ' איברי האדם – "כי האדם עץ השדה" (דברים, כ', יט') – מתחילה מן הכתר ומספירות חכמה ובינה, שהן הדעת – בראש, עוברת דרך גבורה וחסד, תפארת הוד ונצח – בעיקר הגוף, ומגיעה עד יסוד – בטבורו, ומלכות – בסופו. גם בסדר העולמות הקבלי אנו מתחילים מאצילות, עוברים לבריאה, משם ליצירה, ועד לעולם העשייה, שהוא עולמנו-אנו. אם כך, אנו רואים, שכשם שקיימים הפנים 'למעלה', כך הם קיימים גם 'למטה', כשמושג הצלם מתייחס הן לכך והן לכך.

נחזור לצל. התייחסנו לכפיל – והכפיל הוא כעין תמונת מראה. ומה בין מראה וצל? הצל הוא היטל שחור של אובייקט לאור בפער של שקיפות (אוויר), וראי – היטל מואר של אובייקט על שחור בפער של שקיפות (זכוכית). בקולנוע – ליחסים באור וצל יש משמעות רבה, כמובן. גם לראי – לשם הצגת מצב פסיכולוגי מורכב של הדמויות, למשל, או – בסיום הקלאסי של היצ'קוק. ואולם הצל הוא מעצם פעולת הצילום. הסגנון שאולי מציג זאת בצורה הברורה – או הראוותנית – ביותר הוא הפילם-נואר. 'לראות את העולם בשחור ולבן' ניתן לומר, אך ניתן גם לומר, שתמונה זו מראה, כי אין לראות את המציאות כאחידה, אלא שמעורבים בה אור וצל. החלל עצמו מורכב – וכך גם הדמויות. זו תמונה פחות נאיבית ויותר ריאליסטית של המציאות. מעצם עובדת היות האור והחושך – האדם שנברא בצלם יכול להחליט היכן לעמוד וכיצד לנהוג. כך מבטא הפילם-נואר באסתטיקה שלו אף את התוכן, במרבית סרטיו. דוגמא אחרת יכולה להיות, שוב – היטלר, שנהג להצטלם תמיד מצד אחד בלבד, או תוך החשכה מרבית של צד הפנים השני – וגם זה יותר מסמלי. אמירתו היא, בעצם – ראו את הצד היפה שלי! – ומה מזעזעת אמירה זו, בעיקר משום שבאופן כללי נכונה היא וזוהי אכן צורת ההסתכלות הראויה. או אולי נאמר שרק לאחר שנראה את שני צדדיך באופן חופשי נוכל להעדיף בעצמנו, אם נרצה, לראות את הצד החיובי – והמדובר באדם בכלל.

דמות אחרת של צל – "פרנקלשטיין", או כל דמות שאינה אנושית, מכאנית וכדומה. דוגמא אחרת – "פאנטום האופרה" – מכוסה במסכה ומסתתר מפני האור. וכן יש לנו את הערפדים – "דרקולה" – שכל מגע עם האור הורג אותם, החסרים צל או השתקפות מראתית. אלה, כמובן, בצד התוכני של הקולנוע, אולם אנו יכולים לראות לרוב השפעה גם באופן התאורה בסרטים אלה – לכיוון האופל. אם כך, גם הצל, כמו ההילה, הוא גורם רב עוצמה בעולם הסרט, ושני מושגים אלה הם היבטים – או השלכים – שונים של הצלם.

 

סיכום

לסיכום, התחלנו את דברינו בטענה, כי לקולנוע יש רובד מטאפיזי וכי ניתן לזהותו אם נתחקה אחר המינוח של אופני עשייתו, ואכן, בעשותנו כך ובהתמקדות במושג הצלם, אשר אליו קשורים גם המושגים הילה וצל, מצאנו כי הוא שופך אור חדש על העשייה הקולנועית כולה, וכמו כן ראינו, כי הוא מוביל ישירות גם לדיון באתיקה הקולנועית, אשר יש לה תוקף אף למציאות הישראלית העכשווית.

 

ואולם, לבסוף, את סיכומם של כל המוטיבים האלה ניתן למצוא בשיר אחד של צ'סלב מילוש, שבו נמצא פנים וראייה וצורה והכינוי בשם, והתייחסות לקיום – כמו דקרט רק בצורה יותר מלאה ומלאת-חן, ועם האהבה שבינו ובינה, אף שאינה ממומשת:

 

היות

הסתכלתי בפנים הללו בתדהמה. אורות תחנת המטרו חלפו ביעף, לא השגחתי בהם. מה לעשות

אם אין לו לחוש הראיה כוח מוחלט שיבלע באחת את העצמים ויותיר מאחוריו את ריקות הצורה

המושלמת בלבד, הסמן, כעין כתב יתדות שפשטוהו מציור בעל החיים או הצפור? אף סולד מעט,

מצח גבוה עם שער חלק, סרוק לאחור, קו הסנטר – אבל מדוע אין לראיה כוח מוחלט? – ובלובן

הורדרד שני פתחים מגולפים, לבה שחורה, זוהרת. לספוג פנימה פנים אלה, אבל בד בבד להחזיק

בהם על רקע ענפי האביב כולם, החומות, הגלים, בבכים, בצחוקם, להשיב אחור חמש עשרה שנה,

להעתיק קדימה שלושים שנה.

להשיגה. אין זו אפילו תשוקה. כמו פרפר, דג, קנה-צמח, רק יותר מסתורי. כך אפוא עלתה לי

שאחרי נסיונות מרובים כל-כך לכנות את העולם בשם, יודע אני רק לחזור, שוב ושוב, על ההודאה

האחת, אין עילאית ממנה ושום כוח לא ישווה לה: אני קיים – היא קיימת. הרימו קול צעקה, תקעו

בחצוצרות, צעדו באלפיכם בסך, קפצו, קרעו את בגדיכם, חזור ואמור אך זאת: קיים!

היא ירדה ברספי. נותרתי עם השפע העצום של הדברים הקיימים. ספוג שסובל מפני שאינו יכול

לרוות מים, נהר שסובל מפני שהשתקפות העננים והעצים איננה העננים והעצים.

 

ביבליוגרפיה

 

 

 

  1. אונגר, הנרי, קולנוע ופילוסופיה, דביר, ת"א, 1991.
  2. אידל, משה, קבלה – היבטים חדשים, שוקן, י-ם ות"א, 1993.
  3. אנקורי, מיכה, וזה היער אין לו סוף – מיסטיקה יהודית ופסיכולוגיה אנליטית, אוניברסיטת ת"א, 1991.
  4. בן ניצן, שאול, מבוא לתיאוריות קולנועיות, דיונון, אוניברסיטת ת"א, 2000.
  5. ברגסון, הנרי, מחשבה ותנועה, מוסד ביאליק על-ידי מסדה, 1953.
  6. זוהר, עם פירוש הסולם.
  7. ז'יז'ק, סלבוי, תיהנו מהסימפטומים, ספריית מעריב, ת"א, 2004.
  8. לוינס, עמנואל, אתיקה והאינסופי, מאגנס, י-ם, 1995.
  9. סארוט, נטלי, השימוש במילים, רסלינג, ת"א, 2004.
  10. פרקי אבות, סיני, ת"א, 1983.
  11. רמב"ם, מורה נבוכים, מוסד הרב קוק, י-ם, תשל"ב.
  12. שלום, גרשום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, מוסד ביאליק, י-ם, 1993.
  13. תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין.
  14. תנ"ך, מקראות גדולות.

 

פילמוגרפיה

 

 

 

  1. אלן וודי, שושנת קהיר הסגולה, ארה"ב, 1986.
  2. אנטוניוני, יצרים, בריטניה, 1967.
  3. בראונינג טוד, דרקולה, ארה"ב, 1931.
  4. ג'וליאן רופרט, פאנטום האופרה, ארה"ב, 1925.
  5. ויל ג'ימס, פרנקנשטיין, ארה"ב, 1931.
  6. פזוליני פייר פאולו, תיאורמה, איטליה, 1968.
  7. צ'פלין צ'רלי, אורות הכרך, 1931.
  8. קובריק סטנלי, התפוז המכני, בריטניה, 1971.
  9. ריפשטנטל לני, ניצחון הרצון, גרמניה, 1934.

 

נספח

 

רמב"ם, מורה נבוכים, חלק א', פרק א':

צלם ודמות. כבר חשבו בני אדם כי צלם בלשון העברי מורה על תבנית בדבר ותארו והביאם הדבר לידי הגשמה מוחלטת לפי שנאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית, א', כו'), וחשבו כי ה' כצורת אדם כלומר תבניתו ותארו, וחייבו הגשמה מוחלטת והאמינו בכך, ונראה להם שאם יעזבו דעה זו יכחישו את הכתוב, ואף יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובתואר אלא שהוא יותר גדול ובהיר לפי דמיונם, וגם החומר שלו אינו דם ובשר, זהו תכלית מה שנראה להם שהוא רוממות ביחס לה'. אבל מה שצריך להיאמר בשלילת הגשמות וקביעת האחדות האמתית, אשר אין לה אמתות כי אם בהרחקת הגשמות תדע הוכחת כל זה מן המאמר הזה, ואין הערה כאן בפרק זה אלא על באור ענין צלם ודמות. ואומר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון אשר היא תבנית הדבר ותארו שמה המיוחד לה בלשון העברי תאר, אמר יפה תאר ויפה מראה (בראשית, לט', ו'), מה תארו (שמואל א', כח', יד'), כתאר בני המלך (שופטים, ח', יח'). ואמר בצורה האמנותית יתארהו בשרד… ובמחוגה יתארהו (ישעיה, מד', יג'). ואלה שמות שאינם נאמרים על ה' יתעלה כלל חלילה וחס.

אבל צלם נאמר הוא על הצורה הטבעית, כלומר על הענין אשר בו נהיה הדבר ונעשה מה שהוא, והיא אמתתו מחמת היותו אותו המצוי, אשר אותו הענין באדם הוא אשר בו תהיה ההשגה האנושית, ובגלל ההשגה השכלית הזו נאמר בו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית, א', כז'), ולפיכך נאמר צלמם תבזה (תהלים, עג', כ'), כי הבזיון שייך לנפש שהיא הצורה המינית, לא לתבנית האברים ותארן. וכך אני אומר כי הטעם שנקראו הפסלים צלמים מפני שהמבוקש מהם ענינם שהם חושבים בהם לא תבניתם ותארם. וכך אני אומר בצלמי טחוריכם (שמואל א', ו', ה'), לפי שהיה הרצוי מהם ענין סלוק מכת הטחורים לא תבנית הטחורים. ואם לא יהא אפשר לפרש צלמי טחוריכם וצלמים כי אם מחמת התבנית והתאר הרי יהיה צלם שם משותף או מסופק, ייאמר על הצורה המינית, ועל הצורה האמנותית וכל הדומה לה מתבניות הגופים הטבעיים ותאריהם, ותהיה הכוונה באמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית לא התבנית והתאר. הנה בארנו לך ההבדל בין צלם ותאר ובארנו ענין צלם.

אבל דמות הוא שם מן דמה, והוא גם דמוי בענין, כי אמרו דמיתי לקאת מדבר (תהלים, קב', ז') אין הדבר שהוא דמה לכנפיה ונוצתה אלא דמה אבלו לאבלה. וכך כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו (יחזקאל, לא', ח') דמוי בענין היופי. חמת למו כדמות חמת נחש (תהלים, נח', ה') דמיונו כאריה יכסוף לטרוף (שם, יז', יב'), כולם דמוי בענין לא בתבנית ובתאר. וכך נאמר דמות הכסא, דמות כסא (יחזקאל, א', כו'), דמוי בענין העליונות והרוממות לא ברבועו ועביו ואורך רגליו כפי שחושבים המסכנים. וכך דמות החיות (יחזקאל, א', יג'). וכאשר יחד האדם בענין מופלא מאד שבו מה שאין בשום דבר בכל המציאות מתחת גלגל הירח והיא ההשגה השכלית אשר אין בו שמוש חוש ולא יד ולא כתף, לפיכך דמהו בהשגת ה' שאינה בכלים, ואף על פי שאין דמוי לפי האמת אלא רק במחשבה ראשונה, ונאמר באדם מחמת הענין הזה כלומר מחמת השכל האלהי הנצמד בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שה' יתעלה גוף שיהיה אם כן בעל תבנית.

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s