וידויים, מאת אוגוסטינוס. מלטינית – אביעד קליינברג. ידיעות ועליית גג, 2001, 445 עמ'.
על הספר הזה אני כותב – בקצרה – רק כדי להשלים את כתיבתי על סדרת הפילוסופיה של 'עליית גג', משימה בה התחלתי ואני שואף לסיים. קראתי אותו בשלמותו לפני שנים, ועתה, בקריאה חוזרת, הגעתי עד עמ' 150 בלבד והתעייפתי ממנו. זו כמובן יצירת-מופת היסטורית, פילוסופית-ספרותית, וניתן ללמוד ממנה הרבה, אך אותי עכשיו היא מייגעת (אף כי גם היו קטעים יפים ומפעימים).
בקצרה – בספר זה אוגוסטינוס, בן המאה החמישית, מספר את סיפור חייו מילדותו עד בגרותו. בהתחלה היה אדם חופשי בדעותיו, התחנך בדרך הלימוד ותר אחר הדעת (עם אפיזודה מניכאית, גישה הטוענת ליסוד טוב וליסוד רע במציאות, עימה הוא מתעמת ממושכות לאורך הספר), אך אז חלה בו 'הפיכת הלב' והוא פנה לדרך הנוצרית. מעמדה זו הוא מביט לאחור ומבקר את דרך חייו הקודמת, שהוא רואה בה דרך של חטאים. מפורסם הקטע שבו הוא מספר איך בילדותו הוא וחבריו גנבו כמה אגסים. הו, איזה עוון נורא! מפורסם גם הקטע שבו פנה לאלוהים ואמר לו – הושיעני, אך לא עכשיו! שכן נפשו עוד לא בשלה להינזר מתענוגות העולם. בכלל, בספר יש קטעים קלסיים רבים, והוא מעניין, בין היתר, בגלל שמלבד סיפורו האישי והקטעים התיאולוגיים, אוגוסטינוס הוא גם אדם משכיל וחושב, וכך כל הטקסט רצוף בקטעי הגות מעניינים על נושאים שונים. כך הקדים את דקרט בתובנתו – 'אני חושב משמע אני קיים', אלא שהוא מציין זאת בקיצור ולא מפתח זאת. ודבר בעתו מה טוב. וכך מצאתי בקריאה זו שהוא מקדים גם את הדיון של חומסקי באופן למידת השפה שדנתי בו לאחרונה – בסעיף 13 בספר הראשון (מבין 13 בספר) בו הוא מתאר כיצד בילדותו למד לדבר. בהמשך הספר יש גם קטעים ידועים בו הוא דן בזיכרון, בפירוש לבראשית ועוד. אכן, הרבה זרעי מחשבה זרועים בספר זה. ואולם, חלק גדול מהטקסט הוא פניות לאל והכאה על חטא. 'הו אלי, הו אלי', בשבילי זה היה יותר מדי לעת הזאת. ובכלל – כל הספרים האחרונים שקראתי היו בהיקף של 150-200 עמ'. לדעתי זה מספיק כדי להעביר רעיון. ספר זה, של כמעט 500 עמ', מטבע הדברים מייגע יותר.
ועם זאת, צריך לציין נקודה אחת מרכזית – בדיוננו הקודם ב'הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות' של קאנט, הגענו למסקנה כי אי אפשר מבחינה רציונלית להסביר את החופש שגורם לאדם לבחור בדרך המוסרית. זו לפחות דעת קאנט. והנה, בדיוק בנקודה הזו נכנסת המחשבה הנוצרית, כפי שמביא אותה אוגוסטינוס. לפי מחשבה זו באמת אין זה בכוחו של האדם לבחור בדרך הטוב, וגם אם הדברים יוסברו לך בדרך פילוסופית אלף פעמים, עדיין לא יהיה בכוחם לשנות את לבך. יש רק דבר אחד שיכול לעשות זאת – חסד האל שבוחר לחון אותך ולגאול אותך. זוהי תמצית המחשבה הנוצרית-אוגוסטינית והיא נקודה חזקה מאוד, שכן, כאמור, היא עומדת בקצה גבולה של המחשבה הרציונלית ובמקום החסר שלה. ואולם, כאן מתעוררות בעיות חדשות – כי עד כמה אתה באמת חופשי אם כל מעשייך נקבעים על-פי רוח החסד החיצונית לך? אם לשאול דימוי המופיע באחרית הדבר מאירת העיניים של קליינברג – זה כמו אדם המובל על-ידי כיסא גלגלים חשמלי לכל מקום, יותר נשלט מקביים!
ובכן, שאלות נכבדות, אך כדי לענות עליהן צריך להתעמק בתיאולוגיה הנוצרית, והיא – א. אינה עניין פילוסופי. ו-ב. תחום שיש עליו מעט מאוד כתיבה בעברית.
אז לסיכום זהו בהחלט ספר חשוב ומופתי, אך בשבילי בזמן הזה הוא לא התאים.
הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות, מאת עמנואל קאנט. תרגום חנן אלשטיין. ידיעות ועליית גג, 2010, 167 עמ'.
'הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות' הוא ספר קצר ויסודי של קאנט הפורס את תורת המוסר שלו, עליה ימשיך וירחיב בהמשך בספרו 'ביקורת התבונה המעשית'. זהו ספר קריא מאוד, ודאי ביחס לסגנונו הסבוך של קאנט בדרך כלל, ועל כן הוא גם הנקרא ביותר שלו. אנסה לפרט את תכניו.
חלק ראשון – כאן קאנט מניח את שלושת אבני היסוד של תורת המוסר שלו – 1. כוונה – הדבר החשוב ביותר במעשה המוסרי הוא הרצון הטוב, ולא התוצאה. זוהי גישה דאונטולוגית, ומולה ניצבת הגישה התועלתנית, שההוגה הידוע ביותר בה הוא ג'ון סטיוארט מיל, ואשר טוענת בדיוק להיפך – מה שחשוב הוא שהתוצאה תהיה מיטיבה באופן המירבי. במונחים השאולים מן התלמוד אולי ניתן לנסח מחלוקת זו כשאלה, האם 'הכול הולך אחרי הכוונה' או 'הכול הולך אחרי החיתום'. גם בשפה היומיומית משתמשים בשתי הגישות, עם ביטויים כמו 'העיקר הכוונה', מצד אחד, ו'הדרך לגיהינום רצופה כוונות טובות', מצד שני.
2. תבונה. התבונה היא זו שמעצבת את הרצון. וכך מגיע קאנט לניסוח הכלל הבסיסי שלו, הצו הקטגורי, שיש לו ארבעה ניסוחים, וזה הראשון – 'לעולם אין לי להתנהג אלא בדרך כזאת, שאוכל גם לרצות שכלל הפעולה שלי יהיה לחוק כללי' (עמ' 56). אכן, כלל זה מזכיר את 'כלל הזהב' המופיע בתרבויות רבות, ואצלנו ידוע מאימרתו של הלל – 'מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך'. גם אצל קונפוציוס זה כלל מרכזי.
3. חובה. לפי קאנט, את המעשה המוסרי יש לעשות מתוך קיום החובה שבו, ולא מתוך הלכי נפש כאלה או אחרים. למעשה, לדעתו גם אם אדם עושה מעשה מוסרי, אך לא עושה זאת מתוך היענות לחובה, הרי שאין זה מעשה מוסרי באמת. באופן דומה לזה, במסורת המחשבה היהודית יש התייחסות נרחבת לשאלה דומה – האם יש לקיים מצוות מוסריות משום נטייתנו הטבעית לטוב, או משום שאלוהים ציווה זאת ואנו מצייתים לו. ודילמה זו דומה ל'שאלת אותיפרון' שכתבתי עליה לא מזמן ומופיעה בדיאלוג 'אותיפרון' של אפלטון – האם הטוב הוא טוב כשלעצמו, או שהוא טוב מפני שהוא חביב על האלים?
מנגד, פילוסופית פמיניסטית עכשווית כמו מרתה נוסבאום מדברת על אתיקה של חמלה, כחלק מגישת התועלות שלה, ומציבה אלטרנטיבה לגישת קאנט. את דבריה היא מציבה כתגובה להגותו של ג'ון רולס, שהוא אחד מגדולי ממשיכי הגישה העקרונית של קאנט בדורנו, ואני מקווה לכתוב גם עליו בקרוב.
חלק שני – כאן קאנט מציג שתי הבחנות יסודיות – 1. בין פילוסופיה עממית למטאפיזיקה של המידות. הפילוסופיה העממית, מעצם טיבה, פופולרית יותר, אך אין היא יכולה לספק חושב רציני. יש להשתית את המוסר על יסודות איתנים.
2. בין צו היפותטי לצו קטגורי. הצו ההיפותטי, המותנה, מכוון את האדם להשיג אושר בדרך של פיקחות. אך למעשה אין זה כלל צו, אלא יותר עצה טובה. הצו הקטגורי, המוחלט, יכול להתנגש עם הטובה האישית המיידית, ובכל אופן הוא תקף, ורק לו אפשר לקרוא צו מוסרי.
קאנט נותן ארבע דוגמאות למקרים שיכולים להילמד מהצו הקטגורי שנתן – האיסור להתאבד, האיסור לקחת הלוואה שאינך יכול להחזיר, החיוב לפתח את כישרונך ולא לשבת בטל, והחיוב לעזור לאדם במצוקה.
בנוסף, קאנט מציג עוד שלושה ניסוחים לצו הקטגורי שלו, שניים משניים בחשיבותם (אך עדיין חשובים), אך הרביעי מוסיף דבר חשוב, וזה ניסוחו – 'פעל באופן כזה, שלעולם לא תתייחס אל האנושות, הן זו שבך הן זו שבכל אדם אחר, כאל אמצעי בלבד, אלא תמיד כתכלית' (עמ' 98). ההסבר הפילוסופי של עיקרון זה קצת מורכב, אך האין הוא מזכיר מאוד את הרעיון של הבריאה בצלם האל, הידוע מהמסורת היהודית-נוצרית? בהקשר זה ראוי להוסיף ולומר – אייכמן במשפטו טען שהוא הלך אחרי הפילוסופיה של קאנט, שהרי קאנט טען, כזכור, כי יש לקיים את החובה, ואייכמן פירש זאת כמילוי פקודות פשוט. אך אם היה ממשיך לקרוא את קאנט ומגיע לעיקרון המוסרי ההומני הזה, לא היה עוד יכול לטעון שהוא הולך בדרך קאנט.
ועוד מוסיף כאן קאנט את העיקרון הגדול שלו, שתורת המוסר שלו נגזרת מתוך רצון אוטונומי של האדם, בעוד תורות קודמות התייחסו לצווי המוסר כצווים חיצוניים, הטרונומיים, ולכן נכשלו להעניק להם ניסוח כולל. היות האדם פועל מתוך רצון אוטונומי כמחוקק נותן לו ערך עצמי אמיתי כבן אנוש. אגב, גם את 'כלל הזהב' שציינתי קודם הוא מבחין מהעיקרון שלו – וראו הערה בעמ' 99.
חלק שלישי – 'מעבר מן המטאפיזיקה של המידות אל ביקורת התבונה המעשית הטהורה' . התבונה המעשית – היא כל השטח שבו פועלים חוקי המוסר.
כאן המושג המרכזי הוא החופש, שהכרחי לשם קיום הפעולה המוסרית (ויש חופש שלילי וחיובי). קאנט מבחין בין עולם המוחש והעולם המושכל, כאשר הפעולה המוסרית שהוא מדבר עליה שייכת לעולם המושכל ורק היא חופשית. ברמה עמוקה יותר – החופש הוא האפשרות שניתנת לאדם לעבור ממצב של שעבוד לעולם המוחש לפעולה על-פי העולם המושכל. אף על פי שגם קאנט מודה שהוכחת מציאות חופש כזה היא משימה שמעבר ליכולת האדם, וכל שאנו יכולים הוא להוכיח את אפשרותה, ואז להשתמש בה כהנחה מוקדמת הכרחית. כמו כן, קאנט מבחין בין שכל, שנסמך תמיד על מושאים מנתוני החושים, ובין תבונה, שמפליגה הרחק מהעולם המוחש. עוד בהמשך לזאת – הוא חוזר על הבחנתו הידועה בין עולם התופעות ובין העולם כשהוא לעצמו, ואומר כי הרצון המוסרי המושכל שייך לעולם כשהוא לעצמו, שהרי הוא רואה את עצמו כתכלית. ואילו בעולם התופעות מדובר על סיבתיות הכרחית, המאפשרת גם את ההסבר. לבסוף, החוק המוסרי שייך לקטגוריה של הסינתטי א-פריורי, כלומר שייך לטענות המוסיפות מידע על העולם, אך בסיס הידע שלהם קודם לנתוני עולם החושים.
עד כאן קאנט. עתה, כנגד התיאוריה המוסרית שלו נוהגים להציג את הסיפור הבא – אדם רודף אחרי אדם אחר במטרה להורגו. האדם השני נכנס לבית אדם שלישי ומתחבא. בא הרודף, דופק על דלת בעל הבית ושואל האם ראה מישהו בורח. בעל הבית יודע שהוא רוצה להרוג אותו וניצב בפני דילמה – האם להסגיר את הבורח ולהיות אחראי למותו, או לשקר ולהצילו, אך אז לעשות את מה שאסור, כלומר – לשקר! הטענה היא שלפי קאנט בעל הבית יהיה חייב להסגירו (ודומני שקאנט עצמו אכן ענה כך), כי החוק הכללי אומר שלעולם אסור לשקר, אבל החלטה זו נראית שגויה בעליל. זוהי הדוגמה הידועה שתמיד מביאים. אולם לדעתי הדוגמה הזו פשוט לא טובה, ואסביר – כל הטעות כאן נובעת מתוך ההנחה שאסור לשקר. בתרבות הנוצרית זה עיקר גדול. אני חושב שאם תשאלו נוצרי ממוצע, הוא יגיד לכם שאסור לשקר ושזה כתוב בעשרת הדיברות. אלא שבעשרת הדיברות לא כתוב דבר כזה. כתוב שאין לשקר במשפט, כלומר יש כאן דאגה לסדרי דין ולא למוסר אישי. מה שכן כתוב בתורה הוא – 'מדבר שקר תרחק'. ודוק – תרחק, ולא תימנע. כמובן, בדרך כלל צריך להתרחק מהשקר כמה שיותר, אך במצבים מסוימים אפשר לנקוט בו! (ואמנם קיים גם הפסוק – 'לא תשקרו ולא תכחשו איש בעמיתו', הדורש עיון נוסף). למעשה, ביהדות ידוע הכלל שהאמת נדחית מפני השלום. והמדרש אף מגדיל ואומר שאף הקב"ה 'שינה' מפני השלום, כשאמר לאברהם ששרה אמרה 'ואני זקנתי', בעוד באמת אמרה 'ואדוני זקן'. כך שהבעיה בדוגמה הזו היא ביצירת ערך מוסרי, שלמעשה אינו קיים. אולי אפשר לתת דוגמה אחרת, אבל את זו ספציפית עלינו לדחות.
אגב, דוגמה טובה לכך מצאתי בסרט שהתחלתי לראות במקביל לקריאה בספר. הסרט, 'המצאת השקר', מספר על עולם בו כולם דוברים אמת, עד שגיבור הסרט מבין יום אחד שאפשר גם לשקר. כפי שמובן, אמירת האמת כל הזמן אינה נראית דבר נעים כלל. מערכונים המשתמשים בעיקרון דומה מפורסמים מפעם לפעם.
אבל יש בעיה אחרת בתורה המוסרית של קאנט, והיא בחוקים המוסריים הספציפיים שגזר מהעקרונות הכלליים שלו עצמו, שהופיעו בספרו המאוחר 'המטאפיזיקה של המידות', כפי שמפורט בהקדמת הספר –
"נשים, משרתים וילדים הם רכוש; הומוסקסואליות היא רע שאי־אפשר להעלותו על שפתינו; אוננות היא במובן מסוים רע חמור יותר מאשר רצח-עצמי; תינוקות "לא חוקיים" אפשר להרוג – הם אינם ראויים להגנתו של החוק; תרומת איברים אסורה; משרתים ונשים לא ראויים לבחור ולהיבחר; בשום אופן אין להתנגד לָראש החוקי של המדינה, גם לא בתואנה שהוא משתמש בכוחו לרעה…" (עמ' 13).
אז את עקרונותיו המוסריים של קאנט אני מאמץ במידה רבה, אבל את היישום הפרטני שלהם (מהדוגמה הקטנה שקראתי פה) – לא.
לבסוף – אני הולך וקורא שוב את סדרת ספרי הפילוסופיה של הוצאת עליית גג. אלו ספרי-יסוד בפילוסופיה, ואף על פי כן הם בחרו את הקריאים יותר, וגם בדרך כלל הקצרים. מי שמתעניין בפילוסופיה אבל חושש מסרבול – זה מקום טוב להתחיל בו.
איזה מין יצורים אנחנו, מאת נועם חומסקי. תרגום עידן לנדו. ידיעות ועליית גג, 2020, 224 עמ'.
נועם חומסקי הוא בלשן נודע וחשוב בן זמננו. תחום עיסוקו נע מבלשנות טהורה לפילוסופיה של הלשון, כך שהוא גם מדען וגם פילוסוף. למעשה, באחד הסקרים שנערכו הוא נבחר לפילוסוף החשוב ביותר החי היום. החידוש העיקרי שלו הוא הדקדוק הגנרטיבי, הדקדוק היוצר. כלומר ההבנה שהיכולת הדקדוקית היא חלק מהמבנה הגנטי המקודדת שלנו, עוד לפני הלמידה הניסויית. דעה זו הייתה חדשנית בשנות החמישים עת הוצגה, אז שלטה הפסיכולוגיה הביהוויוריסטית, שטענה כי השפה נלמדת בלבד. אבל חומסקי הצליח לנגח היטב את התפיסה הישנה ולהוכיח את צדקת טענותיו, והיום הן מקובלות בדרך כלל, גם אם עדיין יש ויכוחים בנושא.
הספר שלפנינו מחולק לארבעה מאמרים. בראשון מדובר על עיקר תורתו, למרות שלא מוצגות הטענות המכריעות, וכן יש גלישה לנושאים נוספים בבבלשנות. ועדיין, מוזכרת טענתו בדבר יסודות דקדוקיים אוניברסליים, הנמצאים בכל שפה ומעידים על יכולת עמוקה יותר מסתם לימוד. לימוד השפה, אגב, מתבצע בגיל ילדות, וגם מכאן היה ניסיון ללמוד על הסוגיה. אלא שלדעתי מעניין זה בלבד אין להוכיח דבר. הילד אומנם מאלתר ומחקה את דקדוק הוריו ולפעמים משנה אותו, אך עדיין ניתן לטעון כי הכול מתבצע בדרך של לימוד וחיקוי. זו דעתי. אך הנושא נרחב מדי לכאן.
במאמר השני הוא שואל – מה אנחנו מסוגלים להבין? אכן, זה ממשיך את השאלה הוותיקה של קאנט. כאן יש לו הבחנה מעניינת בין בעיות ותעלומות. בעיות ביכולתנו לפתור ותעלומות באופן עקרוני לא. הוא פותח את הפרק בהתייחסות למיסטריאניזם – זרם מחשבה שטוען שיש גבול לאינטלקט ולקוגניציה האנושיים, אלא שלדעתו זו פשוט 'אמת טריוויאלית'. והוא ממשיך ודן בנפתולי נושא זה לאורך הפרק. באופן אישי, זה הזכיר לי תובנה שעלתה בי בצעירותי, עת קראתי את הספר 'דורנו מול שאלות הנצח' של ברט, וחשבתי שאם אלה 'שאלות נצח', על כן כנראה באופן מהותי הן לא אמורות להיפתר. דוגמה לתעלומות כאלה הן סוגיית הגוף-נפש וסוגיית הבחירה החופשית. אף כי לעניין האחרון צריך להזכיר את הניסוי של ליבט (ע"ע), שהציג התקדמות גדולה בנושא.
במאמר השלישי הוא שואל מהו הטוב המשותף, וכאן הוא פורש את משנתו החברתית-פוליטית. שהרי מלבד היותו מדען ופילוסוף, חומסקי הוא גם איש פוליטי מרכזי, שמרבה להתבטא בנושאים שעל הפרק. עמדתו היא שמאלית מאוד. כאן הוא מתייחס לזיהויו כאנרכיסט, אלא שזיהוי זה לא לגמרי מדויק. הוא לא שולל את קיום מוסדות המדינה, אלא טוען שהמוסדות האלה צריכים להצדיק את קיומם עבור האזרח, ואם הם אינם עושים זאת – דינם להתבטל. לי זה הזכיר במעט את ההבחנה של מרקוזה בין דיכוי קביל ודיחוי-יתר שאינו קביל, בספרו 'ארוס וציוויליזציה'. עוד הוא מזכיר כאן, למשל, את אדם סמית, אבי השיטה הקפיטליסטית, ומראה איך בספר הפחות מרכזי שלו דיבר על הצורך להציע לעניים השכלה וחינוך, שהרי הדבר מטיב עם החברה כולה. כמו כן, בהמשך המאמר הוא דן בעניינים פוליטיים-חברתיים שונים.
במאמר הרביעי הוא מדבר על מסתרי הטבע – עיסוק בעניינים הגותיים שונים, שלא אכנס אליהם פה.
הספר כללית לא קשה לקריאה, אך יש בו כמה פגמים – ראשית, כפי שאמרתי, עיקר התיאוריה פורצת-הדרך שלו לא מופיע כאן. בביבליוגרפיה שבסוף הדרך מצוינים שני טקסטים אחרים מוקדמים קצרים שלו שכן עושים זאת, ואולי היה עדיף לתרגם אותם דווקא. שנית – יש כאן הרבה עניינים, בעיקר בפרק הרביעי, שחומסקי הוא, אחרי הכול, לא הדובר המרכזי שלהם ונראים קצת מיותרים. ואולי יש פגמים נוספים. אבל יש גם דברים טובים – הפרק השני מעניק רעיון מעניין ופורה, והפרק השלישי, הקל והקריא ביותר, מעניק תפיסת עולם הומניסטית ומנומקת, שחשובה מאוד.
כך שדעתי על הספר חצויה – כן יש בו דברים טובים, אך גם כן היה יכול להיות טוב יותר.
מאמר הפתיחה של המתרגם עידן לנדו – מצוין! הוא מסכם יפה את עיקרי תורת חומסקי המובאים בספר זה ובכלל. לנדו הוא היום פרופסור לבלשנות, אך אני זוכר אותו עוד ממאמר מכונן שפרסם לפני למעלה מ-20 שנה בכתב העת 'סטודיו', נגד הפוסטמודרניזם. מעניין הכיוון השונה שבחר בו בחיים.
יש הרבה מה להוסיף על ספר זה ועל תכניו, אך לעת עתה אסתפק בזאת.
מאמר על המתודה, מאת רנה דקארט. מצרפתית – יהושע קנז. ידיעות ועליית גג, 2010, 123 עמ'.
הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, מאת רנה דקארט. מצרפתית – דורי מנור. ידיעות ועליית גג, 2006, 2009 עמ'.
1. המאמר על המתודה הוא מהטקסטים הידועים ביותר והחשובים ביותר של דקארט. כאן מנוסח המשפט הידוע שלו – 'אני חושב משמע אני קיים', שנגזר מהמתודה המתוארת כאן. אנסה לספר בקצרה על ששת פרקי הספר הקצר הזה, פרק אחר פרק –
הפרק הראשון הוא כללי, ובו מספר דקארט על ראשית לימודיו בתחומים השונים. הוא אומר, למשל, שקרא את הניסיונות של הפילוסופים השונים להגיע לאמת, אך ראה שלמעשה כל אחד מהם מגיע למקום שונה. טענה דומה מצויה בספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי. ובכל אופן, מכאן נלמד שצריך מתודה יעילה יותר.
בפרק השני דקארט מספר על המתודה הזו, שלה ארבעה סעיפים – א. לקבל דבר כאמיתי רק אם הוא ודאי, והוא מובחן וברור. זה הכלל החשוב ביותר. ב. את הדברים הקשים לחלק לחלקים. ג. לגשת אל הדברים מהפשוט אל הקשה. ד. לבדוק עצמך שוב למניעת טעויות.
עוד הוא מספר שתחילה יישם את המתודה הזו בעיוניו המתמטיים והיא סייעה בידו. והוא אכן הגיע להישגים בתחום זה, ובראשם – המצאת מערכת הצירים הקרטזיאנית, שנקראת על שמו ומשמשת אותנו מאז ועד היום.
בפרק השלישי הוא מספר על עקרונות מוסריים שלמד מן המתודה שלו, והוא מפרט שלושה כאלה – א. לציית לחוקים הנהוגים במדינה. וכן לנהוג במתינות, שהרי היא הרחוקה ביותר מטעות במצב בו אין לנו ודאות. ב. להיות נחוש ונחרץ במעשים, כלומר להתמיד. כי המשל אומר – אם אתה אבוד ביער עליך להתמיד בכיוון אחד, יהיה אשר יהיה. ג. קבלת הגורל במעין תפיסה סטואית שהוא מאמץ.
בפרק הרביעי מדובר על 'הטיעונים שבהם מוכיח המחבר את מציאות האל ונפש האדם'. כאן מראה דקארט איך הגיע לוודאות הראשונה שלו, בתרגום כאן – 'אני חושב, על כן אני קיים'. כי במציאות עצמי אין לי אפשרות להטיל ספק, אלא היא תנאי ראשון. אך הדברים אינם מסתיימים כאן, על אף שההמשך פחות ידוע. כי הטיעון הבא אומר, שמכיוון שבכל זאת יש בי אידיאה של שלמות – שהרי אני מבין שהטלת הספק שלי אינה ידיעה – מוכרח שתהיה קיימת גם השלמות, שהטביעה בי תודעה זו, ושלמות זו הוא האל. אני חושב שלטיעון זה קוראים, או אפשר לקרוא – הראיה האנתרופולוגית. ולטיעון זה נלווה טיעון נוסף – אידיאת השלמות חייבת לכלול בתוכה קיום. והרי זו הראיה האונטולוגית של אנסלם. גם כאן אנשים לפעמים לא מציגים את התמונה השלמה. רבים מבקרים את הראיה האונטולוגית של דקארט, שאכן בעייתית, אך מתעלמים לחלוטין מהראיה האנתרופולוגית שלו, שבעיניי לפחות חזקה מאוד. והיא גם מקדימה לראיה האונטולוגית ויכולה לעמוד באופן עצמאי. לבסוף, מקיום אלוהים מסיק דקארט גם את קיומה של הנפש.
בפרק החמישי דקארט עוסק בבעיות מדעיות שחקר. תחילה מתחום הפיזיקה – הוא מביא סיכום קצר מתוך ספרו 'העולם' – ספר שנמנע מלפרסם לאחר ששמע מה נעשה לגליליאו. אחר-כך הוא עוסק במחזור הדם. תשע שנים לפניו ויליאם הרווי, החוקר האנגלי, כבר פענח את פעולת מחזור הדם, אך דקארט חולק עליו – וטועה. לפי הרווי עקרון המשאבה שבלב הוא זה שמריץ את הדם, ולפי דקארט – החום שבלב עושה זאת. את הרעיון הזה הוא שאב מאריסטו. מה שהזכיר לי שכשקראתי בכתבים הביולוגיים של אריסטו הופתעתי לקרוא שלפי דבריו ללב האדם יש שלושה חדרים, ותמהתי כיצד הגיע לידיעה שגויה זו, שגרועה מאי-ידיעה. טעויות אריסטו, על כל פנים, עיכבו רבות את המדע שהסתמך עליו. ועל כל פנים עוד – הנה גם דקארט הזהיר טועה, וזו לא טעותו היחידה. ובהמשך הוא דן בהבדל שבין בעלי החיים לאדם, כשלדעתו בעלי החיים חסרי נפש לחלוטין, והריהם כמכונה, ואילו לאדם יש נפש. הוא מסיק זאת מכך שאינם מדברים ועל כן הם חסרי תבונה. זו תפיסה קיצונית מאוד, שהיום כבר לא מקובלת, ולפחות יש רבים החולקים עליה.
ובפרק השישי דקארט מוסיף עוד כמה מחשבות כלליות ותוכניות לעתיד.
2. הספר השני, הגיונות, חוזר על כמה דברים מהספר הראשון, אך גם מוסיף עליהם ומעמיק אותם. כאן זהו העיון המרכזי של דקארט בנושאים אלה, וספר זה הוא אבן-דרך מרכזית ביותר בתולדות הפילוסופיה. ועדיין, דקארט כותב בשפה נהירה מאוד, וגם הטיעונים שלו בדרך-כלל נהירים מאוד, גם אם הם גררו דיונים אי-ספור בעקבותם.
אביא סיכום קצר של הספר שכתבתי בספרי "פילוסופיה והתנ"ך", ללא הדיון הנלווה המופיע שם – . ספרו של דקרט "הגיונות – על הפילוסופיה הראשונית" מכיל שישה הגיונות, נפרטם:
א. אין לסמוך על עדות החושים, שכן יש את דוגמת המשוגע, שנתוניו אינם אמיתיים, או החלום, ובקיצור – יתכן שקיים "מלאך זדוני" (עמ', 50) שמטעה אותי.
ב. הודאות היחידה שאני יכול להשיג, אם כך, היא עובדת קיומי בזמן שאני חושב עליה; "אני חושב משמע אני קיים" (המשפט בניסוחו זה מופיע בספרו הקודם "מאמר על המתודה", שספר זה מסביר ומרחיב).
ג. השעווה נמסה ומשנה צורה ומאבדת את כל תכונותיה שנקלטו קודם בחושים, ובאותו אופן אנשים שנראים מהחלון במעיליהם וכובעיהם יכולים להיות גם מכונות עם קפיצים, אבל האידיאות של הדברים קיימות – מחשבה אפלטונית לגמרי. עתה, מכיוון שיש בי את אידיאת האל האין-סופי מכאן שהוא קיים, אחרת מנין אידיאה זו באה למוחי? – "ויש אפוא להסיק בהכרח, כי מתוך כך בלבד שאני קיים, וכי האידיאה של יש מושלם בתכלית (כלומר, של אל) מצויה בי, קיומו של אל מוכח בוודאות ברורה מאוד" (עמ' 89).
ד. מכיוון שהאל מושלם הוא לא מטעה אותנו:
"שכן, ראשית נוכח אני לדעת שאין זה אפשרי שאי-פעם יטעה אותי, הואיל ובכל הונאה גניבת-דעת יש משום אי-שלמות. ואף-על-פי שנדמה כי היכולת להוליך שולל היא סימן לחריפות, או לכוח, הרי עצם הרצון להוליך שולל מעיד בלא-ספק על חולשה או על זדון, ומכאן אי-אפשר שיימצא באל" (עמ' 93).
ה. על כן בחשיבה נכונה אני יכול להגיע לידיעה מוחלטת: "והרי ידוע לי כבר שאינני עלול לטעות בשיפוטים שאת טעמיהם אני יודע באופן בהיר" (עמ' 114). (אף כי גם הוא מודה לבסוף שהטעות היא מהטבע האנושי (עמ' 139)).
ו. הנפש קיימת גם מבלי הגוף והיא מובחנת ממנו: "היות שמצד אחד יש לי אידיאה בהירה ומובחנת של עצמי באשר הנני אך ורק דבר שחושב ולא מתפשט, ושמצד שני יש לי אידיאה מובחנת של הגוף באשר הוא דבר מתפשט בלבד ואיננו חושב, הרי אין כל ספק בכך שאני, כלומר נפשי, אשר באמצעותה אני מה שאני, מובחנת היא מגופי באמת ובאופן מוחלט, ויש באפשרותה להיות או להתקיים בלעדיו" (עמ' 124). גם הגוף קיים, אלא שבעוד הוא מתחלק הנפש אינה מתחלקת. . עד כאן דברי שם. מהדיון התנ"כי אביא רק עניין אחד – דקארט אומר שאלוהים לא מטעה אותנו, ועל כך הוא מבסס את דיונו. מנגד, אנו מוצאים את הפסוק הבא – ישעיהו סג 17: "למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך שוב למען עבדיך שבטי נחלתך". וכמוהו יש פסוקים נוספים. למען האמת השאלה הזו אכן הופנתה לדקארט על-ידי אחד המשיבים אליו. לקט דברי המשיבים ותשובת דקארט אליהם אפשר למצוא בתרגום הנוסף של הספר, שיצא בהוצאת מאגנס. בתרגום שלנו התגובות לא צורפו, אך נוסף מאמר נרחב המסכם את עיקרן. אני חושב שהתרגום המלא טוב בעיקר למעיינים המקצועיים, ואילו הקורא הרגיל יכול בהחלט להסתפק בתרגום החסר שלפנינו.
לסיכום, שתי יצירות מופת פילוסופיות שהשפעתן הייתה עצומה, והן בעצם מבשרות את תחילתה של העת החדשה. ועדיין – קריאות מאוד ונהירות מאוד. ואידך זיל גמור.
(אזכיר לבסוף שוב שזוהי סקירה כללית ראשונית, ואף כי ניסיתי לדייק – יש להשוות כל דבר גם עם מקורות מוסמכים אחרים).
המדריך, מאת אפיקטטוס. תרגום אברהם ארואטי. נהר ספרים, 2010, 102 עמ'.
הספר הקצרצר 'המדריך' פותח כך –
""הדברים הקיימים נחלקים לשני סוגים: אלה הנמצאים בשליטתנו ואלה שלא. הדברים שבשליטתנו הם: דעה, דחף, תשוקה, הימנעות, ובקיצור — כל מה שהוא פרי עשייתנו. הדברים שאינם בשליטתנו הם: הגוף, נכסים, מוניטין, משרות ובקיצור — כל מה שאינו פרי עשייתנו […] זכור, אפוא, כי אם תחשיב כחופשי את מה שהוא משועבד מטבעו ואת הדברים התלויים באחרים כדברים פרטיים שלך, אזי יעמדו בדרכך מכשולים, תסבול, תהיה טרוד ותאשים הן את האלים והן את בני האדם. ואולם, אם תחשיב כשלך רק את מה שהוא שלך בלבד ואת מה שתלוי באחר — בהיותו אכן כך — כתלוי באחר, אזי איש לא יטרידך לעולם, לא יעכבך, לא תמצא עצמך מאשים שום אדם, לא תוכיח אף לא אחד, לא תעשה בניגוד לרצונך אף לא דבר אחד, לא יאשימך איש, לא יהיה לך אויב, שהרי ממילא לא תסבול איזשהו נזק."
כמה זה דומה ל'תפילת השלווה' הידועה, שאומצה על-ידי קבוצות האלכוהוליסטים האנונימיים? –
בכל אופן, זה עיקר המחשבה הסטואית, הממשיכה ומפורטת במאמרים קצרים בספר זה, וכן בספרים אחרים – של סנקה, מרקוס אורליוס ועוד.
לא מזמן הרהרתי בכך שלמדתי הרבה מפילוסופים שונים, אך על פילוסופים מעטים מאוד אני יכול לומר שאני מסכים עם כל דבריהם, או עם הרוב המוחץ של דבריהם. מבין הפילוסופים הנדירים, שאני מסכים עם עיקר דבריהם, מצויים הפילוסופים הסטואים האלה. לדעתי זו גישה בריאה לחיים, כזו שכדאי לאמץ, או לפחות להעמיד כמודל חיובי. אני גם חושב שגישה זו קרובה לעקרונות בולטים במסורת היהודית – וכתבתי על כך בעבר.
לצורך זה, ספר קטן מידות זה אכן יכול להיות מדריך מצוין.
נ.ב. בהמשך קראתי גם את 'על קוצר החיים' של סנקה, גם כן בהוצאת נהר, ו…איך נאמר – אפיקטטוס (הזה) עדיף.
פיידון, מאת אפלטון. תרגום שמעון בוזגלו. ידיעות ועליית גג, 2005, 170 עמ'.
דיאלוג נוסף של אפלטון, והפעם – אחד החשובים שבהם, אך גם כן – אחד המורכבים. הנושא – נצחיות הנפש, או הישארות הנפש. כמובן, לא אוכל להכיל כאן את כולו, ולכן שוב אצרף את מה שכתבתי בתמצות רב על הספר בספרי "אפלטון והתנ"ך", ללא החלק המתייחס לתנ"ך, ואז אוסיף כמה דברים – — אפלטון בדיאלוג "פידון" דן במושג הנשמה. תחילה הוא מדבר נגד ההתאבדות, אף כי הוא טוען שהפילוסופים רוצים למות, או ליתר דיוק – הפילוסוף לא עסוק בגופו אלא בנשמתו ועל-כן הוא אינו פוחד מהמוות. וממשיך בהוכחה לקיום הנשמה – הדברים מתהווים מתוך היפוכיהם, החיים מהמוות והמוות מהחיים. הנשמה בלתי נראית ונצחית והיא מתגלגלת שוב בעולם בבעלי חיים בהתאם לפעולותיו של האדם, "ואילו להגיע לדמות אלים – לא ניתן לאדם שלא עסק בפילוסופיה, ושלא נסתלק בטהרה גמורה, אלא לחובב החכמה בלבד" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 42). מנגד נשמע פקפוק בקיום הנשמה, אין הוכחה ועל-כן יש לחשוש לאובדן גמור. ונענה – רק שלא נהפוך מיסולוגים – שונאי שיחות פילוסופיות, שלא לומר מיזנטרופים – שונאי אדם. ומתחיל דיון, האם הנשמה היא הרמוניה (בתרגום החדש – כוונון) – ומסקנה שלא. ודיון אודות הסיבה, ועל ניגודים שאינם עולים בקנה אחד. עד המסקנה: "החי יחיה בהיכנס אל גופו – מה?" – "נשמה" (עמ' 74). והנשמה לא תקבל אף פעם את ניגודה – המוות. ועוד – יש דרכים רבות להגיע לשאול ולא אחת, שהרי יש מורי-דרך. הארץ עגולה ולא נשענת על דבר (עמ' 79). ומפליג בתיאור הארץ שמבעד לשמים, שהיא כיחס הארץ לקרקעית הים, כלומר – אי-אפשר לדמיינה, ולשם מגיעים המתים – מעין גן-עדן שבעולם הבא.
לבסוף, הניאו-אפלטוניסטים היהודים הסתמכו על ספר זה, וכן הפילוסוף היהודי המשכיל משה מנדלסון כתב בהסתמך על דיאלוג זה את ספרו "פעדאן" על הישארות הנפש. — עד כאן דברי שם. לכך יש להוסיף שבעצם השמטתי כאן נימוק אחד של סוקרטס להישארות הנפש – נימוק ההיזכרות. כנראה הוא הושמט כאן מפני שהוא נידון קודם לכן בדיאלוג 'מנון' (שאני מקווה להגיע גם אליו, שהרי גם הוא תורגם מחדש).
אם כך אלה שלושת הנימוקים של סוקרטס להישארות הנפש – 1. הנימוק מן המחזוריות – דבר נובע מתוך היפוכו, החיים מהמוות והמוות מהחיים. 2. טיעון ההיזכרות – כשאדם לומד משהו הוא לא היה מבין כלום אם לא היה יודע כבר את הדברים, לכן יש לומר שהוא רק נזכר. טיעון זה מפותח גם בדיאלוג מנון, ולהלן יופיע בציטוט. 3. טיעון הדמיון – דמיונה של הנפש לדברים האלמותיים.
כמובן, אלה רק כותרות. את פרטיהן יש לקרוא בטקסט עצמו. וכן – כל המשכו הוא בעצם דיון מעמיק בדברים האלה. כאן מופיעים טיעונים מורכבים שלא אוכל להציג כאן. אציין רק כי סיפור המסגרת, המופיע בהתחלה ובסוף, הוא סיפור על אופן מותו של סוקרטס. קטע הסיום הובא גם בספר 'חייו ומותו של סוקרטס', שסקרתי לא מזמן. ולספר זה נוסף קטע מ'חיי הפילוסופים' של דיוגנס לארטיוס, בו הוא מספר על חייו של סוקרטס, וגם – בקיצור רב – על המשתתפים האחרים בדיאלוג. כמו כן, כאן ניתן למצוא דיון נרחב ברעיון האידאות של אפלטון.
אוסיף רק דבר אחד – תורת ההיזכרות של סוקרטס ודאי מזכירה לרבים את הסיפור התלמודי על התינוק הלומד את כל התורה כשהוא בבטן אימו, אך שוכח אותה עם לידתו. לכך תוסיפו את השאילה של רעיון הנסירה, שהזכרתי בפעם הקודמת, וכן רעיונות נוספים, כגון חלוקת העולם לארבעה יסודות ועוד (שלא להזכיר את רעיון הישארות הנפש המופיע בדיאלוג שלפנינו). ועתה נצטרך לשאול – האם אתונה וירושלים הן אכן שתי דרכים מנוגדות בתכלית, כפי שיש הטוענים, או שמא אין הדברים מוחלטים כל-כך? אתן לכם להרהר בדבר ולהכריע.
לסיכום, דיאלוג מופתי, אם יש צורך לציין זאת. — אסיים בכמה ציטוטים מהספר –
"רוב האנשים אינם יודעים כי אלה העוסקים בפילוסופיה בדרך הנכונה אינם אלא מתאמנים במיתה ובמוות. ובכן, אם זו אמת, ברור שיהיה זה מגוחך לשאוף כל החיים רק אליו, אבל להתרעם כשהוא מגיע סוף־סוף – הדבר אשר אליו הם שאפו ולקראתו הם התאמנו זמן רב." (עמ' 37).
""יש טיעון אחד", אמר קבס, "טיעון יפהפה: כשבני-אדם נשאלים – אם מישהו שואל אותם היטב – הם עונים בעצמם על כל דבר כפי שהוא, והרי לא היו יכולים לעשות זאת אילו הידיעה וההסבר הנכון לא היו מצויים בתוכם. ההוכחה המוצקה ביותר לכך מתקבלת כאשר מעמידים אותם מול תרשימים" וכיוצא באלה." (עמ' 55).
"ואם כך, האין היא מסתלקת אל מה שדומה לה, אל הבלתי- נראה, האלוהי, האלמותי והנבון, אשר בהגיעה אליו היא זוכה להיות מאושרת, הואיל ושוחררה מתעייה, מטיפשות, מפחדים, מתאוות פראיות ומשאר רעות חולות אנושיות? האין היא מסתלקת אל המקום שבו היא באמת מבלה את שאר הזמן בחברתם של האלים, כמו שאומרים על אלה הבאים בסוד המסתורין? קבס, האם זוהי טענתנו?" (עמ' 70).
"כי שום דבר רע יותר אינו יכול לקרות לאדם מאשר להפוך לשונא-טיעונים. שנאת הטיעונים ושנאת האדם נולדות באותה דרך: שנאת האדם מתחילה כאשר מישהו בוטח באדם אחר בהפרזה ובלי הקפדה, ומאמין שהוא אמיתי, הגון ואמין, ואז אחרי זמן קצר הוא מגלה שהוא נוכל ולא אמין, והסיפור חוזר על עצמו עם מישהו אחר. כשזה קורה לו פעם אחר פעם, ובמיוחד עם האנשים הקרובים ביותר אליו ועם החברים הטובים ביותר שלו, סופו שמרוב פגיעות וחבטות הוא שונא את כולם וחושב שאף אחד איננו הגון משום בחינה שהיא. לא הבחנת מעולם איך זה קורה?" "בוודאי", אמרתי. "נו, זה לא מביש? האם לא ברור שהוא ניסה להתעסק עם בני אדם בלי הקפדה ביחסי אנוש? אילו היה מתעסק איתם מתוךהקפדה, היה בוודאי מגיע למסקנה שהטובים מאוד והרעים מאוד מעטים, והרוב נמצא ביניהם." (עמ' 86).
פיידרוס, מאת אפלטון. תרגום מרגלית פינקלברג. הוצאת חרגול, 2010, 156 עמ'.
דיאלוג נוסף בהוצאת חרגול, וגם הוא על אהבה. הפעם השאלה היא – האם עדיפה ידידות בלי תשוקה? אצרף גם הפעם את הסיכום הקצר שעשיתי בספרי "אפלטון והתנ"ך", הפעם בלי החלק התנ"כי, ואז אוסיף כמה דברים: . בדיאלוג של אפלטון "פידרוס" מובא נאום הנואם הגדול ליסיאס על המאהבים, בו הוא טוען, כי תיתכן ואף עדיפה ידידות אמיצה מבלי תשוקת אהבה, המשבשת את הדעת. סוקרטס מצדו מספר סיפור על אוהב שנראה כלא אוהב ושכנע את אהובו שיש להיענות לשאינו אוהב, כי – "המאהבים מעוררים איבות עצומות בשל סיבות פעוטות, והם נוהגים באהוביהם בצרות עין וגורמים להם כאב" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 373). אך אז מתחרט סוקרטס ואומר, כי הארוס אלוהי הוא. ולהפך – אותו שיגעון הוא מתת אלוהים, המביא לנו טובות. ואומר – האוהב הריהו מצמיח נוצה. וכאן נותן משל לנשמה, שהיא כרכב ושני סוסים, אחד טוב ואחד רע. והוא נמשל לשכל, שצריך לשלוט ולנתב את היצר הרע ואת זה הטוב והמתוקן. ואחר-כך ניסוב הדיון על הרטוריקה וההרמוניה הדרושה לה. . עד כאן דברי שם. עתה אוסיף ואומר שהספר בעצם מחולק לשלושה נאומים ועוד קטע עיוני על ריטוריקה. ומכיוון שהמסגרת כאן היא המלצת קריאה, אני מחויב לומר שהדיאלוג הזה הרבה פחות מלהיב מהדיאלוגים הקודמים שסקרתי – האפולוגיה, המשתה וכו'. ליתר דיוק – שני הנאומים הראשונים לא מרשימים, ורק הנאום השלישי, שהוא השני של סוקרטס, מרשים מאוד – ואכן ממנו אביא בהמשך את רוב הציטוטים. הקטע המסיים, העיון ברטוריקה, אף הוא לא מאוד קומוניקטיבי, אך בסופו בכל-זאת יש רעיון חשוב ויפה – שאביאו בציטוט בהמשך. זה יכול להישמע דבר מופרז לומר, ולומדי הפילוסופיה המיומנים ודאי צריכים לקרוא את הטקסט כולו, אך אפשר שהדבר לא לגמרי מופרך. שהרי הטקסט עצמו, מפי סוקרטס, מבקר את שני הנאומים הראשונים. זאת ועוד – את הקטע המסיים, העוסק ברטוריקה, אפשר לראות כדיון מושכל בדיוק בזה – באיכות של שלושת הנאומים שהובאו זה עתה. בין כך ובין כך, לקורא הממוצע אוכל להמליץ רק על הנאום השלישי, ובעיקר על משל הרכַב והסוסים בו.
משל זה הוא מפורסם מאוד, והוא השפיע גם על פרויד, כפי שכותב פנחס נוי –
"ניתן לדמות את היחסים שבין ה'אני' לבין ה'סתם' לאלה שבין הרוכב לסוסו. הסוס מספק את האנרגיה התנועתית, והרוכב את היתרון של קביעת המטרה והכוונת בהמת הרכיבה לקראתה. אלא שלעיתים קרובות למדי אנו מוצאים ביחסים שבין ה'אני' וה'סתם' התגלמות של מצב אידיאלי פחות, לפיו נכפה על הרוכב להוביל את סוסו לכיוון שאליו רוצה הסוס ללכת" (פנחס נוי, פרויד והפסיכואנליזה, עמ' 200).
ואם לציין רק מקבילה תנ"כית אחת שכאן מתבקשת, אפשר שכל זה נרמז בפסוק מתהילים לב 9: "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום בל קרב אליך". . גם הפעם הספר מלווה בהערות ובשלושה מאמרי הרחבה. מהם למדתי על מספר ספרים חשובים שמתייחסים לדיאלוג זה – ז'אק דרידה – בית המרקחת של אפלטון. רולאן בארת – שיח האהבה. ג'וליה קריסטבה – סיפורי אהבה.
אם תשוו בין שלושת הספרים האלה תהיה בידכם עבודה אקדמית קטנה ומעניינת, אך אני מזהיר מראש שזו לא תהיה מלאכה קלה.
להם אולי רצוי להוסיף את הספר הפופולרי – זן ואמנות אחזקת האופנוע – שגם כן מתייחס לדיאלוג זה, ושגיבורו נקרא 'פיידרוס'. הנושא שלו, כזכור, הוא ה'איכות'. . ועתה לכמה ציטוטים בולטים –
"והסוג השלישי של דיבוק ושיגעון מקורו במוזות. הוא תופס נפש עדינה וטהורה ומעורר בה התלהבות חסרת רסן המוצאת את ביטויה בשירה לירית ובשירה אחרת, ובדרך זו מפאר מעשי קדמונים רבים מספור, ומחנך את הדורות הבאים. אך אם מישהו מאמין שדי במומחיות להפוך אותו למשורר הגון, ונכנס בשערי השירה ללא שיגעון המוזות, איש כזה לעולם לא יגשים את שאיפתו, ושירתם של אחוזי שיגעון תמחוק כליל את שיריו של אדם שקול.
כל אלה אם כן הן ברכות שנובעות משיגעון שבא מן האלים, ויכולתי למנות רבות נוספות. הבה לא נחשוש איפוא מפני השיגעון הזה, לפחות, ולא נרשה לשום נאום המנסה לטעון כי יש להעדיף ידיד שקול על פני משולהב להבהיל אותנו"
(הטרמת רעיון המניע הבלתי מונע של אריסטו) – "כל נפש היא בת אלמוות. כי מה שנמצא תמיד בתנועה הוא בן אלמוות, ואילו מה שהוא גם מניע וגם מונע על-ידי דבר אחר חדל להיות חי ברגע שהוא חדל לנוע. רק מה שמניע את עצמו, מאחר שאינו נוטש את עצמו, לעולם אינו מפסיק לנוע, והוא גם מקור וראשית תנועה לכל הדברים האחרים. והראשית היא מה שאינו נוצר. כי כל מה שנוצר מן ההכרח שייווצר מתוך הראשית, ואילו הראשית אינה נוצרת משום דבר. כי אילו נוצרה ממשהו אחר, לא היתה יכולה להיות ראשית. וכיוון שאינה נוצרת, בהכרח גם אינה מתכלה. כי אם הראשית תתכלה, לעולם לא תיווצר עוד לא היא עצמה ממשהו אחר וגם לא משהו אחר ממנה – אם אמנם על הכל להיווצר מתוך ראשית. וכך יוצא שמה שמניע את עצמו הוא ראשית התנועה. ואי-אפשר שהיא תכלה או תיווצר, אחרת השמים והארץ יעמדו מלכת ויקרסו, ולעולם לא יהיה עוד מקור שיניע אותם שוב ".
(ראשית משל הרכב וסוסים) – "נדמה אותה לכוח משולב של רַכָּב ושל צמד סוסים מכונפים רתומים למרכבה. אצל האלים, הסוסים והרַכּבים הם גם טובים וגם מגזע טוב, ואילו אצל כל האחרים גם הסוסים וגם הרכבים מעורבים. ראשית כל, במקרה שלנו, בני-האדם, על הרכב לשלוט בצמד הסוסים, ושנית – אחד מהם אציל ומגזע אצילים, ואילו השני הפוך ממנו בטבעו ובמוצאו. ולפיכך הנהיגה בהכרח קשה ולא נעימה במיוחד."
(מהחלק המסיים את הספר) – "סוקרטס: כי הכתיבה, פיידרוס, יש לה מעין תכונה מוזרה, שבעטיה היא דומה לציור. שהרי גם צאצאיו של זה האחרון אמנם ניצבים מולנו כאילו היו יצורים חיים, אבל אם תשאל אותם דבר-מה ישמרו על שתיקה אפופת הדרת כבוד. כך גם החיבורים: מצד אחד אתה עשוי לחשוב שהם מדברים כאילו היו יצורים חושבים, אך אם, מתוך רצון ללמוד, אתה שואל אותם משהו בנוגע למה שהם אומרים, הם תמיד מסמנים את אותו דבר עצמו ותו לא. וכל חיבור, מן הרגע שהועלה על הכתב, מתגלגל בכל מקום ומגיע במידה שווה לאלה שיודעים במה מדובר ולאלה שאינם קשורים אליו כלל, והוא לא יודע איך לפנות למי שצריך לפנות אליו ואיך לא לפנות למי שלא צריך לפנות אליו. וכשמתעללים בו ומגדפים אותו שלא בצדק הוא נזקק כל הזמן לאביו שיעזור לו, שהרי הוא עצמו אינו מסוגל לא להתגונן ולא לעזור לעצמו."
לבסוף, אוסיף ציטוט מתוך מאמר ההרחבה הראשון בספר, למרות שהוא מביא מדיאלוג אחר של אפלטון. הוא תפס אותי מכיוון שהוא מציג את הנבואה כאי-רציונליות, ממש בצורה הפוכה לאופן שבו הרמב"ם מציג אותה, אך באופן שעולה בקנה אחד וממשיך את הדברים שנאמרו בדיאלוג שלנו –
"והנה ההוכחה שהאל נתן את הנבואה לחוסר הדעת של האדם. שכן איש אינו מתקרב לנבואת אמת שבאה מן האלים כל עוד הוא שפוי אלא משום שהוא עבר שינוי – או בשל שינה, כאשר כוח השיפוט שלו כבול, או תוך כדי מחלה, או כתוצאה מדיבוק כלשהו. אך כששיקול הדעת חוזר אליו, עליו להבין דרך היזכרות את מה שנאמר לו בחלום או בחזון בהקיץ על-ידי היסוד הנבואי והאלוהי, ולנתח בהיגיון ובשכל את כל החזיונות שנגלו לו… ('טימאיוס' 72)".
המשתה, מאת אפלטון. תרגום מרגלית פינקלברג. הוצאת חרגול, 2001, 144 עמ'.
כשחיפשתי באתר 'עברית' את התרגומים של אפלטון שיצאו בהוצאת עליית גג, מצאתי שני תרגומים נוספים שלא שמעתי עליהם, בהוצאת חרגול – המשתה ופיידרוס. על המשתה אכתוב עכשיו, ועל פיידרוס אני מקווה שבהמשך. המשתה הוא אחד הדיאלוגים הידועים והמשפיעים ביותר של אפלטון, והוא גם לא מסובך במיוחד וספרותי מאוד. התרגום הישן גם הוא טוב, אך נראה שהחדש נוח יותר, והוא גם כולל הערות מאירות עיניים, וכן שלושה מאמרי הרחבה. יתרון נוסף – הוא מצוי בגרסה דיגיטלית, במחיר השווה לכל נפש. כל זה מסתכם למסקנה אחת פשוטה – כדאי מאוד לקרוא! עונג צרוף. מכיוון שכתבתי כבר על הדיאלוג הזה בספרי "אפלטון והתנ"ך" (שנכנס אח"כ לספרי הנרחב יותר – "פילוסופיה והתנ"ך"), אביא כאן שוב את מה שכתבתי שם – . אפלטון והתנ"ך: ארוס
שיר השירים ז7: "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים"
שיר השירים ח4: "השבעתי אתכם בנות ירושלם מה תעירו ומה תעררו את האהבה עד שתחפץ"
שיר השירים ח6: "שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה"
שיר השירים ח7: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו".
בדיאלוג של אפלטון "המשתה" דנים בארוס, הוא אל האהבה, או התשוקה, והנוכחים נואמים את נאומיהם אודותיו:
פידרוס אומר, שארוס הוא העתיק והנכבד שבאלים.
פאוסאניאס אומר, שתמיד נמצא ארוס בצד אפרודיטי, אלת האהבה, וכי יש שני סוגים מכל אחד – שמימי וארצי. הוא מדבר על מאהבים נערים ועל אגודות רעים מרוח הארוס וטוען, כי יפה להיענות לטובים בדרך טובה.
אריכסימאכוס אומר, כי ארוס נמצא בכל ויש ארוס לבריא ולחולה.
אריסטופאנס אומר, כי פעם היה גם מין שלישי מעורב מזכר ונקבה – אנדרוגינוס. צורת האדם הייתה עגולה ולו 4 ידיים ו-4 רגליים ושני פרצופים שווים לצדדים שונים בראש אחד. הם נלחמו באלים וזאוס החליט לחצותם לשניים. כל חצי התגעגע לחציו השני. רוב המנאפים מהמין הזה. הנחתך מאישה נמשך לאישה והנחתך מגבר נמשך לגבר. והתשוקה לשלמות זו נקראת ארוס. "המין האנושי יהיה מאושר אם נביא את האהבה לכלל שלמות" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 116).
אגאתון אומר, כי ארוס מאושר, צעיר וענוג. הוא אינו עושה עוול ולא נגרם לו עוול והוא אינו נזקק לאונס בפעולותיו. גדול ביותר חלקו בישוב הדעת, כי הוא גובר על התאוות. וכן הוא אמיץ לב וחכם. הוא הופך אנשים למשוררים וכן כוחו באומנויות.
סוקרטאס אומר, כי יאמר את האמת על ארוס, כפי ששמע מפי אישה חכמה בשם דיוטימה. ארוס הוא אהבת משהו ולא לא-כלום והוא משתוקק למה שחסר לו – הוא אהבת יופי, החסר לו, וכן הטוב. אך אין זה אומר שהוא רע ומכוער, כי יש אמצע – הסברה הנכונה. ארוס הוא דימון גדול, בין אל ובן-תמותה. הוא בנם של שפע (בתרגום החדש – תושייה) ועניות. הוא עוסק בחכמה, שבה עוסקים מי שנמצאים בין הכסילות והחכמה. הוא שואף להולדה ופרייה ביפה, משום שזה האלמוות לבן התמותה.
אלקיביאדס שהגיע מאוחר מדבר על סוקרטס, שאינו דומה לאיש, אלא לסילינים ולסאטירים. דבריו נראים מגוחכים בתחילה, אך הם עמוקים. הוא מערים ולמעשה תחת אשר יהיה מאהב הוא נעשה לאהוב.
אנו רואים, אם כן, כי הארוס נתפש ככוח גדול, אשר אינו מדבר רק על אהבה רומנטית, אלא אף על אחוות רעים, יותר מזה – על כל התחברות בטבע, ויותר מזה – על אהבת החכמה. בתנ"ך, הספר שמתאר את האהבה בצורה המובהקת ביותר הוא שיר השירים, המצוטט למעלה, וגם אותו פירשו חכמים כמדבר על אהבתם של ה' וכנסת ישראל, כלומר – במשמעות מורחבת יותר. ואכן, מי שיבדוק ימצא את המילה אהבה בתנ"ך כמתארת הן יחסי רומנטיקה ורעות והן יחסים בין אדם ואלוהיו – וזאת הן ביחס בין האדם לאלוהים, ככתוב – דברים ו5: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", והן ביחס בין אלוהים לאדם, ככתוב – מלאכי א2: "אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו הלוא אח עשו ליעקב נאם ה' ואהב את יעקב".
עוד יש לציין, כי בחכמת הנסתר היהודית, בקבלה, ידוע הרעיון אותו מבטא אצל אפלטון אריסטופאנס, בדבר חציית האדם המחובר משניים לשני חלקים, ורעיון זה נקרא 'הנסירה'. מוצאו מפירוש המילה "צלע" המוזכרת בתיאור בריאת האישה כצד ולא כאיבר זה.
ועוד יש לציין, כי המבדיל על כל פנים בין שני הטקסטים הוא היחס לאהבה החד-מינית, שמקבלת לגיטימציה אצל היוונים, אך לא אצל היהודים, אף על פי שגם כאן מופיעים יחסים הדוקים חד-מיניים כדוגמת אהבת דוד ויהונתן, אך לא נכתב שהייתה זו אהבה מינית ועל-כן יש לראותה כ… נו טוב – אפלטונית. . עד כאן הסיכום שכתבתי בעבר. עכשיו עולה בדעתי ששכחתי דבר אחד – דבר מקובל במחקר הוא שסעודת ליל הסדר בנויה על מתכונת הסימפוזיון היווני-רומי. יש הרבה מאפיינים דומים – למן שתיית היין (ארבע כוסיות), דרך ההסבה, ועד מנהג האפיקומן, שאינו אלא ביטוי ומנהג יווני שמשמעו 'אחרי האוכל' (יש גם סברות אחרות). אם כך, המשתה של אפלטון הוא דגם מוקדם של מנהג זה. כאן דנים באהבה, וכאן – ביציאת מצרים, או אם תרצו – בחירות.
אוסיף עוד שאני רואה בדברי סוקרטס כאן ניצנים של מחשבה אבולוציונית (גם אם רק באופן ראשוני) – בהתרכזות בהולדה, וכן של מחשבה פמיניסטית (אף כי קודם בספר גם ביטויים שוביניסטיים) – שכן את גולת הכותרת של הספר מגלמת דיוטימה, שלימדה את סוקרטס. בכל אופן אינטואיציות מרשימות. . לבסוף, אחתום בכמה ציטוטים מתוך התרגום החדש (חלק עם נגיעה אקטואלית, כן) –
"שכן לדעתי לא נוח הדבר לרודנים שנתיניהם יהיו חופשיים במחשבתם או יקשרו קשר אמיץ של ידידות או שותפות, והרי אלה הם בדיוק הדברים שהאהבה מובילה אליהם. " (נאום פאוסטניאס)
"שהרי לא כוח הזרוע הוא שגורם לאדם לסבול מן האהבה, אם הוא סובל ממנה, ולא הוא שמעורר את האהבה, אם היא מתעוררת, כי כוח הזרוע ואל האהבה זרים לחלוטין זה לזה." (נאום אגתון)
"וכך נראה לי, פיידרוס ידידי, שארוס גופו היה מלכתחילה היפה והטוב ביותר, ושלאחר מכן הוא גורם לאחרים להיות כמותו. ועתה מתחשק לי להוסיף דבר שיר האומר כי ארוס הוא העושה
שלום בין בני־האדם, בים שלווה ללא רוח, משקיט את הרוחות ומרדים את הדואג.
הוא מרוקן אותנו מזרוּת וממלא אותנו קירבה, כי הוא הסיבה לכל אותם מפגשי הרֵעים בחגים, בריקודים ובזבחים. הוא מביא רכוּת ומסלק פראוּת; מהיר לעורר אהדה, איטי ללבות שינאה; רחום ועדין; פלא בעיני החכמים, תדהמה לאלים; חסרי המזל חושקים בו, בעלי המזל מחזיקים בו; אבי כל התענוגות, כל ההנאות, כל המותרות, כל היופי וכל התשוקה; עושה את הטוב, מתעלם מהרע; בעמל, בפחד, בתשוקה, בדיבורים הוא קברניט, נווט, חבר ומושיע, לכל האלים והאנשים קמע; הטוב והיפה במנהיגים, אחריו ילך כל איש, לקחת חלק בשירתו המהלכת קסם על האלים ובני־האדם.
"וזה, פיידרוס ידידי," אמר, "נאומי, ואותו אעלה מנחה לאל. עשיתי כמיטב יכולתי שיתמזגו בו הרציני והמשעשע גם יחד." (נאום אגתון).
""אם אתה באמת מאמין," אמרה, "שארוס לפי טבעו אינו אלא השתוקקות לדברים שעליהם הסכמנו כבר יותר מפעם אחת, אין לך מה להתפלא. כי גם בעניין זה, כמו אצל בעלי־ החיים, טבענו בן־התמותה מבקש לחיות לנצח ולזכות ככל האפשר באלמוות. והוא אינו מסוגל להשיג את מבוקשו אלא באמצעות ההתרבות. … ""ואלה שהריונם בגוף," אמרה, "נוטים יותר לפנות לנשים ומזוהים עם ארוס מן הבחינה הזאת. שכן לדעתם הם מבטיחים לעצמם באמצעות הרבייה חיי נצח וזיכרון ואושר לדורי דורות. ואילו אלה שהריונם בנפש – והרי יש שמתעברים בנפש יותר מאשר בגוף – הרים ויולדים את מה שמתאים לנפש. ומה מתאים לנפש להרות וללדת? את התבונה ואת שאר המידות הטובות שיוצרים המשוררים ואלה מבין בעלי־המלאכה המכונים ממציאים. … ""אך החלק החשוב והיפה במיוחד של התבונה," אמרה, "היא אותה יכולת הכוונה בנוגע לענייני ערים ויישובים הנקראת יישוב־הדעת וצדק. וכאשר אחד מאלה מתעבר בנפשו מגיל צעיר, הוא משתוקק, בהגיעו לפרקו ומשאוחז בו אל, ללדת ולהוליד. גם הוא, כמדומני, הולך ומחפש את היפה שבתוכו יוכל ללדת, כי לעולם לא תלד בתוך משהו מכוער. ומכיוון שהוא מעובר הוא מחבב בעלי גוף יפה ומעדיף אותם על פני בעלי גוף מכוער, ואם הוא נתקל בנפש יפה ואצילית ומחוננת, הוא מחבב מאוד גם את גופו של האיש וגם את נפשו, ובנוכחותו הוא מוצא את עצמו שופע דיבורים על אודות המידה הטובה, ועל איזה מין אדם צריך האדם הטוב להיות, ומה דאגותיו, והוא מנסה לחנך. ולדעתי מכיוון שהוא נוגע ביפה ומתרועע עימו הוא יולד ומוליד את הדברים שנֶהרו בו כבר מזמן, וזוכר אותו בנוכחותו ובהיעדרו, ומגדל יחד איתו את הנולד, כך שבסופו של דבר השותפות בין השניים חזקה בהרבה משותפות בגידול ילדים, וידידותם יציבה בהרבה, מן הסיבה הפשוטה שהילדים שבהם הם שותפים יפים ובני־אלמוות יותר מאשר סתם ילדים."
מחשבות על קנדיד קנדיד, או האופטימיות, מאת וולטר. תרגום מצרפתית – דורי מנור. פן וידיעות, 2006, 167 עמ'.
אתמול קראתי את קנדיד, שהקריאה האחרונה שלי בו הייתה לפני למעלה מעשרים שנה. כבר נאמר – זו יצירת מופת ספרותית-פילוסופית שלא נס לחה. הספר מספר על קנדיד, צעיר המשרת בטירה (בתחילה), שלו מורה-פילוסוף בשם פנגלוס, המחזיק בתפיסת העולם של לייבניץ. לייבניץ, בן דורו של וולטר (המאה ה-18), כתב בתיאודיציה שלו – בעברית: צידוק האל – שעולמנו הוא הטוב שבעולמות האפשריים, ווולטר לועג לו בספר זה על-ידי כך שהוא מעביר את גיבורו, וכן גם את הדמויות האחרות, שורת מאורעות חיים נוראיים בצורה מוגזמת ומוקצנת, אך עדיין פנגלוס ואחריו קנדיד סוברים שזה העולם הטוב ביותר, ושהכול קורה לטובה. הקריאה בספר משעשעת. בעשרות העמודים הראשונים ממש פרצתי בצחוק מדי כמה פסקאות. כמה שנון! בהמשך כבר הסכנתי לרעיון והצחוק הפך פשוט לעניין. כי גם העלילה כפי שהיא, על נפתוליה הרבים, מרתקת. וכן משולבים בה מספר תמונות מרתקות כשלעצמן. מתוכן ראוי להזכיר את הביקור באלדורדו – גן עדן עלי אדמות, שגם הוא מתואר בצורה מופרזת. אך כמובן מקום כזה לא קיים בעולם, והוא רק מעמיד את התפיסה של לייבניץ באור מגוחך נוסף. כמו כן, קנדיד נפגש עם איש מכובד, שמבקר באוזניו שורה ארוכה של ספרי-מופת. זה קטע מרתק. והשאלה היא האם האיש הזה, שכביכול יש לו הכול, אלא שהוא כל-כך ביקורתי – האם הוא מאושר? וכן ראוי להזכיר את המפגש עם ששת המלכים בפונדק בוונציה, מלכים שירדו מגדולתם ומראים שגם הפוזיציה החברתית הגבוהה ביותר אינה מבטיחה דבר. המאורע המפורסם ביותר המתואר בספר, על כל פנים, היא רעידת האדמה הנוראה שהחריבה את רוב ליסבון. עליה כתב וולטר גם שיר-קינה מפורסם, שגם בו מחשבות נגד צדקת האל.
מעבר לכל הדברים האלה, וולטר הוא מלומד גדול, וזה ניכר בכל שורה ושורה שלו. תענוג גדול. וההערות המחכימות של המתרגם רק מוסיפות לעניין. סוף הספר ידוע לכל – קנדיד עובד בגינה הקטנה שבצד ביתו. מוסר השכל גדול.
אז כמובן, אני ממליץ מאוד על הקריאה בספר צנום ורב-איכות זה. ואם להשתמש במילות הספר עצמו (שכן אני מאמין שפעמים רבות ניתן למצוא בספר עצמו את הגדרתו) – " הרי זו יצירת־מופת של הצדק והתבונה!".
ועתה למחשבות נוספות – ראשית, כמובן נושא הצדקת האל הוא נושא נרחב. ביהדות הנושא מופיע, למשל, למן ספר איוב, דרך דמויותיהם של נחום איש גמזו ותלמידו רבי עקיבא, שטענו כי 'הכול לטובה', ועד דיונו המסועף של רמח"ל בספרו 'דעת תבונות'. וזה רק חלק קטן מהדיון.
שנית, מיד כשסיימתי את הקריאה בספר, הצצתי בטוויטר, ושם קראתי תיאור קצר של חייה של ניצולת שואה שנפטרה לאחרונה. מה אגיד לכם, כמה שוולטר ניסה להקצין את הזוועות שעוברים גיבוריו עד קצה גבול הדמיון, עדיין סיפורה של אישה צנועה זו הוא נורא יותר! וכמוה יש מיליוני סיפורים אחרים מתקופה זו. דבר האומר דרשני. ועדיין, היא הצליחה להתגבר על הדברים הנוראיים שעברה, עלתה לארץ, הקימה משפחה, ושמחה במנת הטוב שניתנה לה. אם כך בכל זאת יש טוב בעולמנו. אף כי עדיין מוגזם בעיניי לטעון שזהו העולם הטוב ביותר. בכל אופן יש עוד הרבה מה לתקן בו, ועלינו הדבר.
שלישית, את בוקר יום אתמול התחלתי בקריאת פרק בסומה תיאולוגיה של תומס אקווינס. יש מישהי חביבה שמתרגמת כל יום פרק בדף פייסבוק שנקרא 'הסעיף היומי'. והנה, תומס אומר כי בריאת האל כולה טובה, 'הכול טוב', ומה שנראה רע אינו אלא היעדר טוב – אם לציין רק נקודה אחת מתוך דבריו, אותה הוא שאב מאריסטו. לי נראה שיש קו ברור המחבר בין מחשבתו של תומס ובין זו של לייבניץ, ואצל שניהם מדובר בטעות. כשכואב לי לא מעניינת אותי ההגדרה – האם זה רע או היעדר טוב. לי זה פשוט כואב – וזה רע! אגב, אקווינס – ביום הקודם הוא דיבר על כך שקטגוריית הקיום קודמת לקטגוריית הטוב (הטוב הוא הנושא עכשיו) – ובכך בעיניי הקדים את אמירתו של סארטר כי הקיום קודם למהות (שהרי טוב הוא מהות). ואילו היום הוא טוען כי הטוב הוא סיבה תכליתית – ובכך נראה לי שהוא מקדים אספקט זה בתורת המוסר של קאנט. בעיניי מרהיב הדבר כיצד ניתן למצוא את ניצני הפילוסופיה המתקדמת יותר בדבריו של פילוסוף קודם. זה מראה כיצד פילוסופיה צומחת.
אסיים במספר ציטוטים מהספר –
""עובדה מוּכחת בעליל היא," נהג תמיד לומר, "שהדברים אינם יכולים להיות שונים מכפי שהם: שהרי הכול נוצָר לשם תכלית מסוימת, ולכן נוצָר הכול בהכרח לשם התכלית הטובה ביותר. למשל, האפים נועדו לשאת משקפיים: ולכן יש לנו משקפיים. הרגליים נוצרו בעליל לגרביים: ואכן אנו גורבים גרביים. האבנים נעשו כדי שיסַתתו אותן ויבנו בהן ארמונות: והנה, להוד מעלתו יש ארמון נהדר. שהרי הברון האדיר ביותר בפלך מוכרח להתגורר במפואר שבארמונות. החזירים נועדו להיאכל, ולכן אנחנו אוכלים חזירים כל ימות השנה. ומכאן שטעות בפיהם של אלה הטוענים שהכול לטוֹבה: אדרבה, עלינו לומר שהכול מושלם."
"פעמים אין־ספור רציתי לשים קץ לחיי, ובכל זאת לא חדלתי לאהוב את החיים. חולשה אווילית זו היא אולי האומללה שבכל הנטיות הטבועות בנו. וכי יש דבר טיפשי יותר מאשר לשאת באורך רוח נטל נורא שאנו מתאווים להסיר מעל כתפינו? לסלוד מהחיים ואף על פי כן להיצמד אליהם? להתרפק על הנחש המכיש אותנו בלי הרף, ולהניח לו לבלוע את ליבנו?!".
""אם כן," תהה קנדיד, "לשם מה נוצר העולם?" — "כדי להוציא אותנו מדעתנו," השיב לו מרטין. "
""אתה חושב", שאל קנדיד, "שתמיד הרגו בני האדם זה את זה כמו בימינו? שתמיד היו שקרנים, רמאים, נוכלים, גזלנים, חלשים, הפכפכים, פחדנים, קנאים, רעבתנים, שיכורים, קמצנים, שאפתנים, רצחניים, מלשינים, מושחתים, קיצוניים, צבועים ומטומטמים?" — "בכל פעם שנץ רואה יונה, הוא טורף אותה," אמר מרטין. "אתה חושב שתמיד היה זה כך?" — "כן, בוודאי," ענה קנדיד. — "ובכן," פסק מרטין, "אם טבעו של הנץ לא השתנה, מדוע אתה סבור שטבעו של האדם אמור להשתנות?".
"השוטים מעריצים כל דבר שסופר חשוב הוציא מתחת ידיו, ואילו אני קורא להנאתי בלבד, ואוהב רק את מה שמהַנה אותי." (דברי אנין הטעם שהוזכר לעיל).
אני כמעט לא רואה טלוויזיה. אין מה לראות. עד לפני כמה חודשים הייתה תוכנית אחת ויחידה שראיתי בקביעות – גב האומה עם ליאור שליין. אבל הורידו אותה. כנראה היא הייתה חדה מדי ויצרה רעש. הורידו אותה ואפילו לא אמרו שהורידו אותה, אפילו בזה לא היה להם אומץ להודות. גם היום יש תוכנית אחת ויחידה שאני רואה בקביעות – היהודים באים. אז כמובן, איך לא, עושים הפגנה נגדה ויש סכנה ממשית שתרד. שמעו, לכם יש לוח שידורים שלם, עם הישרדות כל יום בערוץ אחד, ועם תוכנית אוכל כל יום בערוץ שני – תוכניות שמעולם לא ראיתי פרק שלם שלהם, וגם פחות מזה לא ממש. שיבושם לכם. אבל באמת אתם לא יכולים לאפשר תוכנית אחת לקהל יעד קצת שונה? נראה שלא. מה שמלמד שאנו חיים בחברה פוריטנית, בורגנית, משעממת, ותסלחו לי – גם מטומטמת. חברה שלא מוכנה שיציבו מראה מולה, וממילא היא מבוססת על שקר. וככה באמת היא נראית. אבל כבר אמרו חכמינו – 'ואין תוכחה'.
ביקורות ספרים ומאמרים 