הקיבוץ כמשל

כבר כמה ימים מסתובב פה סיפור על נחל האסי. בהתחלה לא התעניינתי בזה כלל. יש לכם סכסוך מקומי? קחו אותו לבית משפט ותראו מה החוק אומר על כך, מה אתם רוצים ממני? חוץ מזה, מי קורא לנחל אסי? מה הוא חבר שלכם?…
אבל אז ראיתי שלא מרפים מהנושא אז התחלתי לברר. תושבי בית שאן רוצים להיכנס למקטע הנחל שנמצא בקיבוץ והקיבוץ מסרב. תחילה חשבתי – יש פנים לכאן ולכאן. כן, הנחל שייך למדינה, אך הוא עובר בתוך מקום פרטי. מה גם שהם טיפחו אותו להפליא והפיכתו להמוני תהרוס אותו. מה גם שעולה כסף לטפח את המקום ולכן הגיוני לבקש תשלום בכניסה, כמו שמבקשים בסחנה, למשל. טוב, ברור מכאן שהכף נוטה לכיוון הקיבוץ, אבל גם לצד השני יש טענה כלשהי.
אבל ראיתי שהעניין שלא שוכך, ואדרבא – הרוחות מתלהטות, כי זה הפך גם לעניין ימני-שמאלני וגם לעניין מזרחי-אשכנזי. תושבי בית שאן הם הימנים המזרחים ואנשי הקיבוץ הם השמאלנים האשכנזיים. ובמונחים של אבישי בן חיים – ישראל הראשונה מול ישראל השנייה.
כשראיתי שהבן הסורר של ראש הממשלה מתבטא בנושא התחלתי לחשוד, אבל רק היום פתאום נפל לי האסימון –
לפני מספר ימים לא רב ראש הממשלה התחיל לשכור את שירותיו של איש השיווק המוכשר כשד והארסי כנדל – קלוגהפט. ובכן, כמעט ברור מאליו שזו העבודה הראשונה שלו! ונתן כאן עבודה טובה – במקום לדבר על ההפגנות נגד ראש הממשלה, על משבר הקורונה, או על כל נושא בוער האחר, כולם מדברים על נושא שולי שאין לו רלוונטיות לחיים כאן באופן כללי ואט סו אבר, אבל כן הוא נושא נפיץ מאוד, כן הוא נושא שמעורר אמוציות, בעיקר של שנאה הדדית יוקדת, ועל כן כן הוא משרת את האינטרס של הבוס שלו.
אין מה לדבר, קלוגהפט הוא איש ציבור מבריק! והציבור הישראלי – אפעס, לא כל-כך. האם העובדה שחשפתי אותו פה תועיל? לא – כי אין לי קהל גדול מספיק.
אבל הנקודה המדאיגה באמת היא שפני הקמפיינייר (ואכן מדברים על בחירות קרובות) היא כפני שולחו – אמן השיסוי וליבוי השנאה בחברה הישראלית. זה כמובן משתלם לו, כי הרי הוא נבחר שוב ושוב, השאלה האם זה באמת טוב לנו כחברה? כמובן שלא! האם נשכיל להבין זאת ולרסן את השנאה? דבר דמיוני זה אפילו לא נראה באופק.

הרמב"ם והמדרש אודות ההשגחה

במורה נבוכים חלק ג' פרק נא', בפרק הראשון מארבעת הפרקים שסוגרים את הספר, לאחר שהרמב"ם מספר את משל הארמון המפורסם, הוא מוסיף הערה ארוכה בה דן במספר דברים, תחילה בהתרכזות במחשבה אודות האל, אותה הוא מכנה 'תרגול', ושהייתה לה השפעה על המיסטיקה מאוחר יותר. תומר פרסיקו, למשל, בספרו על המדיטציה היהודית, רואה פרק זה כניצנים של אותה מדיטציה יהודית. כמו כן, הרמב"ם משתמש במילה 'התבודדות', ממש כמו הפרקטיקה הידועה של רבי נחמן מברסלב.
אבל לא על זה רציתי לדבר, אלא על הנושא העוקב והוא חזרה לעניין ההשגחה, שהרמב"ם עסק בו בהרחבה בתחילת חלק ג' של המורה. עכשיו הוא אומר שעלה בדעתו רעיון מקורי חדש, והוא – שההשגחה היא בזמן שחושבים על האל, ולא בזמן שעוסקים בדברים אחרים, גם אם העוסקים משכילים. ובכך ניתן להבין כיצד 'דברים רעים קורים לאנשים טובים. יפה.
אני זוכר שקראתי שפרק זה יצר פולמוס גדול (או אולי זה היה פרק אחר מהסיום?), שכן בו כביכול הרמב"ם אומר דברים שלא עולים בקנה אחד עם מה שאמר קודם לכן על ההשגחה. כך למשל מופיע באגרתו של בן תיבון על הנושא. ראו בספר של האונ' הפתוחה המוקדש להוגי ימי הביניים. ואולם, עכשיו כשקראתי בפרק לא מצאתי בו דבר חריג כלל.
אבל גם לא זה מה שרציתי לומר, אלא – שלא רק שהרעיון של הרמב"ם אינו חריג, אלא שלמעשה הוא גם אינו חדש. למען האמת הוא חוזר בדיוק מופתי על דברי המדרש שמופיע בגמרא, אלא שבמדרש הדברים מופיעים בצורה ציורית ועממית, וכאן הדברים מובאים ומובארים בצורה פילוסופית.
ובכן, הנה המדרש הידוע, ושפטו בעצמכם –

(בבלי שבת ל ע"א-ע"ב, מתורגם לעברית ומבואר):

כל יום השבת היה יושב (דוד) ולומד כל היום. ביום שהיה צריך למות בא מלאך המוות אליו ולא היה יכול לו (להרגו), שלא פסק פיו (של דוד) מלימודו. אמר (מלאך המוות) מה אעשה לו? היה לו (לדוד) גן מאחורי ביתו, בא מלאך המוות והרעיש בין האילנות, יצא (דוד) לראות. כאשר ירד במדרגות (לגן) נפלה מדרגה תחתיו, השתתק ונחה נפשו. 

שלח שלמה לבית המדרש: אבא מת ומוטל בחמה, וכלבים של בית אבא רעבים, מה אעשה? שלחו לו: חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך – הנח עליו כיכר או תינוק וטלטלו. ולא יפה אמר שלמה 'כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת'?

נזיד עדשים, מאת כרמה בן יוחנן

נזיד עדשים, מאת כרמה בן יוחנן.
תפיסות הדדיות של נוצרים ויהודים בעידן הפיוס.
אונ' ת"א, 2020, 460 עמ'.

כרמה בן יוחנן בוחנת (לאחר סקירה היסטורית קצרה) את התייחסותם של נוצרים ויהודים זה לזה מאז פורסם המסמך המכונן של הכנסייה הקתולית – הנוסטרה אטטה (בעת הזאת) – בשנת 1965.
במסמך זה הכנסייה ניסחה מחדש את יחסה ליהודים, הרבה בעקבות מאורעות השואה שזיעזעו אותה.
ראשית, היא קבעה שלא היהודים אחראיים למות ישו, בניגוד למה שנאמר בעבר. על כל פנים אין להאשים בכך את כל היהודים ולא את היהודים היום.
שנית, בדוגמה הנוצרית הישנה קיים עקרון החלופה – הנוצרים הם ישראל החדש, ישראל שברוח. במסמך זה ובדיוניים שנסמכו עליו בעתיד העיקרון הזה נוסח מחדש. היהודים הם 'האח הבוגר' של הנצרות ויש תוקף לאמונתם.
כמו כן נידונו עניינים נוספים. לפי העיקרון הנוצרי 'אין ישועה מחוץ לכנסייה', ואילו כאן בהמשך ריככו ניסוח זה. על כל פנים ריסנו את המגמה המיסיונרית, וכמובן – התחייבו למלחמה באנטישמיות.
אלה מקצת הדברים, ועיקרם. וכרמה בן יוחנן עוקבת אחר הדיונים המסועפים של ראשי הכנסייה בעניינים אלה לאורך העשורים הבאים. יש ביניהם ויכוחים וגישות נועזות יותר או נועזות פחות, אבל כללית הגישה היא תמיד ללכת כברת דרך לכיוון היהדות, עד כדי שינוי עקרונות יסוד.

בחצי השני של הספר בן יוחנן בוחנת את המצב באורתודכסיה היהודית, וכאן המצב שונה מהותית.
ראשית, הלכתית, מבחינה היסטורית הוצגו גישות שונות, כשבצד האחד גישתו המחמירה של הרמב"ם, שראה בנצרות עבודה זרה לכל עניין, ובצד השני המאירי, שלא ראה אותה ככזו, מכיוון שהם גדורים בחוקים. בתווך הייתה דעת בעלי התוספות, שהנצרות היא עבודה 'בשיתוף', כלומר לאל האמיתי, אך לא בצורה מושלמת, וזו אמנם אסורה לישראל, אך מותרת לגויים. לאורך הגלות נראה שזו הייתה הגישה המובילה, והיו לכך גם טעמים פרקטיים.
והנה בעת המודרנית הגישה הוקשחה, ורוב הפוסקים מתייחסים לנצרות כעבודה זרה, באופן הנוקשה.
שנית, מבחינה מחשבתית – בן יוחנן סוקרת את הגותם של הרב קוק האב והבן, ממשכיו הפרנקופונים – מניטו, הרב שרקי, הרב אבינר, ומהאורתודוקסיה המודרנית – הרב סולובייצ'יק המשפיע וממשיכיו, ועוד. כמעט תמיד הגישה של ההוגים קשוחה ולא מתפשרת.

יש כאן אי-סימטריה ברורה בגישה של הדתות זו לזו, שאולי ניתן להבין אותה – הנצרות לאורך ההיסטוריה הרעה ליהודים והשאירה אותם טראומטיים. עניין נוסף הוא הקמת מדינת ישראל, שמאפשרת ליהודים לראשונה להתבטא מעמדת כוח.
להקמת ישראל יש גם רלוונטיות הלכתית ומחשבתית. הלכתית – יש קטגוריה מיוחדת של 'יד ישראל תקיפה', אף כי ניתן לטעון שעדיין עלינו להתחשב במשפחת העמים שאנו חיים בתוכם. אך מבחינה רעיונית הדבר חריף יותר, שכן התיאולוגיה הנוצרית ראתה את היהודים המושפלים בגלות כאות לכך שאלוהים זנח אותם, ואילו עכשיו הם צריכים לעדכן את המחשבה שלהם. ניסיון אחד לעדכון כזה מתבטא אולי בגישה האוונגליסטית – שבן יוחנן מתייחסת גם אליה בקצרה בסוף ספרה.

אלה עיקר הדברים שנידונים בספר מרתק זה, ואני מקווה שלא טעיתי בפרט זה או אחר, ובכל מקרה אין להסתמך על סקירה קצרה זו כמקור. אני ממליץ לכולם, ובמיוחד למי שזה עיסוקו, לקרוא בספר. הוא רב ידיעות וכתוב באופן מופתי. למעשה, בעקבות הקריאה המרתקת בו החלטתי לקרוא יותר ספרים בהוצאות אוניברסיטאיות.

החיסרון היחיד בו, עם זאת, הוא שהוא לא מתייחס לפרוטסטנטיות הנוצרית ולרפורמים והקוסרבטיבים היהודים. אולי בספר המשך.

לבסוף – מן הסתם אשאל על זה, אז אומר כבר עכשיו – על הכריכה תמונתו המדהימה של עדי נס 'יעקב ועשיו' (משל ליהדות ולנצרות) – בחירת עיצוב קולעת.

בעקבות הארכת זמן התקציב

מדינה בהפרעה.
צפיתי היום בכתבה בערוץ 13 לפני החדשות. בעל עסק עצמאי, שצולם לא מזמן שוכב על הרצפה אחרי שנתנו לו דו"ח, עוזר עכשיו לבעלי עסק אחרים שבמשבר, הכול בהתנדבות. חלקם אומרים לו שהם לפני התאבדות והוא עוזר להם. נקרע הלב. אבל הפקחים ממשיכים לתת דו"חות גם על דברים שטותיים. הוא אומר שבקצב כזה העצמאים יחוסלו. זה מצד אחד.
ואז מתחילות החדשות. ביבי עושה תרגיל לגנץ ורוצה להעביר תקציב חד שנתי. גנץ רוצה תקציב דו שנתי. האם זה עד כדי כך חשוב? לא נראה לי. אז כמובן ביבי חתם על הסכם והוא צריך לעמוד בו. כמובן. אבל הטענות שלי הם לשני הצדדים. גנץ, ביבי סידר אותך? מי שהולך לישון עם עקרב שיתכונן לעקיצות. זה חלק מעסקת החבילה. עכשיו, אמרת שמה שמעניין אותך הוא להתמודד עם משבר הקורונה? אז תעמוד לפחות בזה ותתפשר איכשהו. או לחלופין תגדל ציפורניים פתאום ותתמוך בחוק של לפיד.
אבל מה קורה במקום? מסכימים כנראה להצעה של הנדל והאוזר, שמשון ויובב, להאריך את הזמן של התקציב, כלומר להיות בינתיים בלי תקציב – וזו האפשרות הגרועה ביותר! כלומר, לאגו של ביבי וגנץ זה טוב, אבל לאזרחים זה רע מאוד!
אז מצד אחד יש אנשים שסובלים סבל אמיתי, ומצד שני המנהיגים משחקים משחקי אגו לא רלוונטיים. וזו, רבותיי, ההגדרה של מדינה בהפרעה.
וברקע, כמובן, הקיטוב, השנאה, וכל היתר.
בשורות טובות.

על חירות ואחריות, מאת רועית דהן

על חירות ואחריות, מאת רועית דהן.
רסלינג, 2019, 220 עמ'.

לאחר שבספרה הקודם עסקה ד"ר רועית דהן בקאנט ופרויד – בספר שסקרתי בעבר – עתה היא מרחיבה את התמונה ועוסקת בקאנט, הגל, פרויד, סארטר, וגם מרקוזה, בהקשר של חירות ואחריות.
שני מושגים אלה קשורים הדוקות זה לזה, שכן אי אפשר לדרוש מהאדם אחריות למעשיו אם אין לו חירות אישית כתנאי מקדים, וכל אחד מההוגים האלה רואה את הדברים באופן המיוחד לו. לפעמים הדברים נבנים על דברי ההוגה הקודם, ולפעמים מובאים בניגוד לו.

כדי לא להסתבך בניסוחים פילוסופיים לא מדוייקים, להלן אביא מספר ציטוטים מן הספר. הפעם הם די רבים, ואני מקווה שזה בסדר מבחינת כל הצדדים. עדיין, צריך לזכור שהם רק מציגים את התפיסה הבסיסית של כל הוגה, וכדי להיכנס לנבכי דבריו חייבים לקרוא את הספר עצמו.

כמו ספרה הקודם של דהן, הספר עצמו ברור מאוד וממש תענוג לקרוא בו. בעיניי, נהירות של ספר, ובפרט ספר פילוסופי, היא מעלה גדולה, ואני מציע לכל מי שרוצה לכתוב ספר דומה שיציץ בספר זה וילמד איך עושים זאת נכון. כל ספר שכותבת זאת תכתוב יותר מאשמח לקרוא.

ובכן, מספר ציטוטים –
הפעולה המוסרית לפי קאנט –
"רק פעולה שנעשית מתוך הכרת החובה המוסרית והוקרתה היא פעולה מוסרית, שכן המקור שלה הוא במניעים טהורים של התבונה. במקרה זה, הדבר היחיד שקובע ומניע את הרצון הוא החוק המוסרי, מהצד האובייקטיבי, והכרת כבוד טהורה לחוק זה, מהצד הסובייקטיבי. כך, הכרת כבוד לחוק אינה אלא תנאי סובייקטיבי, בבחינת הרגש המוסרי, הכן, האחד והיחיד, אשר מניע את האדם לפעולה המוסרית.

הגדרה זו תובעת מהאדם, בבחינת מדיניות כללית (כלומר, כלל מעשי), לקיים את החוק המוסרי (שהוא כללי ומעין הכרחי) גם אם חוק זה מנוגד לכל נטיותיו האישיות. במובן זה, האדם מצוי במאבק תמידי ברגעי ההכרעה המוסרית שלו בין התבונה לבין הנטיות. אין לו "רצון קדוש", כלומר כזה שמניע לפעולה מתוך החובה בלבד. הקדושה אינה אלא אידיאל מכוון, שאליו אפשר להתקדם תוך כדי מאבק פנימי.

באמצעות תפיסה זו מעצב קאנט דמות של אדם שמודע לעצמו, וככזה נדרש להעריך הן את פעולתו והן את פעולת הזולת באמצעות החוק המוסרי שמקורו בתבונה. על האדם לבדוק האם המניעים של פעולתו תואמים את החוק המוסרי שבקרבו. בדיקה כזו אמורה להפנות את דעתו של האדם הן אל החוק המוסרי והן אל רחשי הלב בבחינת הכוונה שנמצאת ביסוד הכלל המעשי שהניע אותו לפעולה. מי שיתמיד בפעילות זו יטפח את תבונתו, וכך ייעשה לסובייקט חופשי ואחראי (קאנט, 1986: 150)".

"קאנט: דטרמיניזם וחירות

ההנחה של קאנט כנקודת מוצא לדיון באפשרות החירות היא שהאדם הוא בו־זמנית אזרח עולם הניסיון וככזה כפוף לחוקי הטבע, ואזרח העולם המושכל וככזה נתון לחוקיות אחרת שמקורה בתבונה. הנחה זו בדבר אופיו הכפול של האדם מורה על כיוון החקירה בתורת המוסר, ומעידה על פתרונו של קאנט בדבר אפשרות הפיוס בין חירות ודטרמיניזם. הנחה זו מעידה על מעמדו הכפול של האדם בעולם: בהיותו חלק מההוויה הדטרמיניסטית הוא כפוף לחוקי הטבע, ובהיותו סובייקט תבוני הוא יכול לחלץ את עצמו מטור הסיבתיות של הטבע ולכונן הוויה חופשית (דהן, 2016).

בהתאם לכך, פעילות האדם בכפוף לסיבתיות שעל פי חוקיות הטבע אינה היחידה. לדברי קאנט בביקורת התבונה הטהורה, בדיון על האנטינומיה השלישית, ניתן להניח חופש רצון אצל האדם (בבחינת היותו סובייקט) מבלי שהנחה זו תסתור את הנחת הדטרמיניזם בטבע. שתי אלה אפשרויות שנובעות מההבחנה בין עולם התופעות ועולם הדברים כשהם לעצמם.

בהתבסס על הבחנה זו קאנט טוען בפתרון לאנטינומיה השלישית, שהן הטענה שלפיה לצד החוקיות של הטבע יש להניח סיבתיות מתוך חירות, והן הטענה הנגדית, שלפיה לא קיימת שום חירות והסיבתיות היחידה הקיימת היא זו שלפי חוקי הטבע, עשויות להיות נכונות, אלא שלכל אחת מהן תחום חלות שונה. הנחת החירות מתייחסת אל העולם המושכל ואילו הנחת חוקיות הטבע מתייחסת אל הניסיון ואל עולם התופעות. לפיכך, ניתן לומר ללא סתירה שבעולם הרוח קיימת סיבתיות מתוך חירות ובעולם התופעות קיימת סיבתיות מתוך חוקי הטבע בלבד (קאנט, 1996).".

"כך קאנט מטרים את עמדת פרויד שלפיה הפעילות המוסרית, התרבותית, היא ביטוי לסיפוק עקיף של יצר. המוסר והתרבות עבור האדם הם במחיר סיפוק ישיר של יצריו; האדם מפסיד דבר־מה מטבעו על מנת להרוויח חיי צוותא שיש בהם ביטחון, מוסר וכדומה (דהן, 2016)."

"טענה ראשונה: היעדר היקבעות קונקרטית – לדברי הגל משמעות הטענה של קאנט שלפיה אדם שבחר, בבחירה הראשונית והבסיסית שלו, לעשות את הטוב – כלומר, להכפיף את עצמו מבחינת מדיניות כללית של פעולה לחוק המוסרי – הוא אדם חופשי ולפיכך אחראי, היא הכפפה לחוק הסתירה שאינו אלא חוק לוגי פורמלי. הכפפה כזו, לפי עמדת הגל, אינה מציבה את האדם כחופשי ואחראי. הטענה הביקורתית הראשונה שלו היא אפוא שהתבונה המעשית שמחוקקת את החוק לעצמה אינה אלא ביטוי של החופש בצורה הראשונית שלו, הלא־מפותחת, ולפיכך (עדיין) לא ממשית."

"הגל טוען, שהתנאי של קאנט שלפיו ההכרה הרפלקטיבית של הרצייה, באמצעות עקרון הכלליות, הוא המניע היחידי לפעולה מוסרית, מותיר את האדם אדיש לחוק המוסרי ואינו מניע אותו לפעולה. הרצון ככזה, לדעת הגל, הוא רק אפשרות הבחירה ולא ההכרעה הממשית לפעולה, ולפיכך הוא עצמו ריק, צורני ומרוחק (זר) לממשות שבה הכרחי להכריע ולפעול (סיגד, 1975). הגל טוען שהרצון הפרטי הוא אחר מהרצון הכללי, ואינו יסוד קבוע ובסיסי. ".

"הנטיות האישיות, שהן חלק אינהרנטי של הכוונה, מעוררות את האדם לפעילות כללית הלכה למעשה. האדם במימוש אפשרויותיו נעשה, לפי הגל, לאישיות (person) כזו או אחרת, ומעשיו – ולא כוונותיו בלבד – נדונים על פי השיפוטים הכלליים. לדידו, הרצון אינו יכול להישאר ריק וצורני אלא אמור להכריע ולהגשים במעשה אפשרות מסוימת מבין כל האפשרויות שעומדות בפניו. ההחלטה של האדם לבצע מעשה קונקרטי מגשרת על הפער שבין מהותו החופשית לבין הגשמתה האובייקטיבית של מהות זו.".

"הגל טוען שניתן לעצב את היצרים והנטיות הטבעיות של האדם ולעשותם רציונליים, וזאת על מנת ליצור כוח מניע לפעולה. בפילוסופיית המשפט, סעיפים 141, 142 ואילך, הוא דן במעבר מה"מוסריות" ל"חיים האתיים" וקובע, בניגוד לקאנט, שהרציונליות אינה מונחת (או כפויה) מבחוץ על הנטיות ואינה נותרת זרה לטבע האדם. לדבריו, באמצעות תהליך החינוך ניתן לגשר על הפער שבין הרצון הפרטיקולרי והרצון הכללי.".

"יתרה מזאת, לדבריו של מרקוזה ניתן להצביע בתרבות על תנאי הדיכוי אולם גם על תנאי השחרור משלטון היצרים. לשם כך הוא מבחין בין הדחקת יסוד, שהיא נדרשת לבלימת היצרים, לבין הדחקת יתר בבחינת דיכוי. על סמך הבחנה זו ייתכן שמוצדק ארגון מגביל של היצרים באופן שעקרון המציאות יבלום במידה סבירה את עקרון ההנאה – ובכך תיווצר הדחקת יסוד שכאמור הכרחית להתפתחות האדם – אולם אין זה מוצדק שהתרבות תמשיך ותתקדם תוך כדי שליטה מוגברת ומאורגנת ביחיד באופן שיוצר הדחקת יתר. הסכנה בהדחקת יתר היא בעוצמת התוקפנות וההרס שגלומה בה (מרקוזה, 1978)."

"משמעות הדבר היא שהעל־אני אמנם אינו נשא החירות, אולם הוא תופס מקום מרכזי במוקד הפעילות המוסרית או הכביכול־מוסרית של האדם ובכך נעשה לגורם מכשיל בדרך להשגת שלטון התבונה, שלטון המצפון הרציונלי; או במושגיו של מרקוזה, בדרך להשגת שחרור מהתנאים הדכאניים שבתרבות (שחוברים יחדיו אל אני עליון מחמיר ודכאני).

תהליך זה מתקיים הן ברובד האונטוגנטי, שבו ההורים והמחנכים דורשים מהילד להישמע לחוק ולסדר ובכך מלמדים אותו להישמע (ולהיכנע) לעקרון המציאות, והן ברובד הפילוגנטי, ובו האב הקדמון כובש לעצמו מונופול של כוח והנאה וכופה על הבנים את הוויתור עליהם. "

"אם כך, החירות השלילית באה לידי ביטוי באמירה של פרויד שהאני התבוני של האדם יבין ויחשוף את הלא־מודע ובכך יסייע בשחרור האדם מהכבלים של ההדחקה, האימפולסים וכדומה. החירות החיובית באה לידי ביטוי ברעיון שלפיו האדם יוכל לקבוע בעצמו את בחירותיו ואת העדפותיו (Gay, 1979). כך נראה שביחס לשאלת החירות פרויד אינו מאמץ את העמדה שלפיה חירות ספונטנית מלאה היא אפשרות ריאלית עבור האדם, אלא רואה באפשרות זאת מיתוס יותר מאשר אידיאל (פרויד, 2005).".

"החירות לפי סארטר היא אפוא עמדה קיומית בסיסית של האדם בעולם ומתקיימת עם הפעולה השוללת של כל מה שחיצוני לאדם בבחינת היותו "בשביל עצמו": את האובייקטים, הסיטואציה ההיסטורית והישות כשלעצמה, כלומר – העבר של הפועל עצמו. החירות מופיעה ברגע שהאדם מנתק את עצמו מהעולם שבו היה משוקע, ונעשה מודע לעצמו כתודעה. היכולת להתנתק מהמציאות ולהתבונן עליה עשויה להתרחש לאור מצבי מציאות קשים, התמודדות עם מוות ו/או באנליזה. ".

" ההשלך הוא מימוש יכולתו של האדם, באמצעות הסתירה הפנימית שלו, לבטל את עצמו, כלומר את הישות כשלעצמה, שהיא לדידו מקרית וחסרת ביסוס, ולהטיל את עצמו אל עבר משמעות חדשה, שאותה הוא מעניק באורח חופשי לסיטואציה קונקרטית. האדם, באמצעות שרשרת כזו של בחירות חופשיות, יוצר את הערכים ואת העולם שבו הוא חי ומעניק משמעות לחייו.".

"האבסורד במציאות קונקרטית – האבסורד של קיום האדם אינו מתקיים רק נוכח האיון הבלתי פוסק של הישות כשלעצמה אל עבר ישות שעדיין איננה, אלא גם נוכח ההנחה של סארטר שלפיה האדם, בשל מבנה התודעה שלו, יוצר את המציאות שבה הוא חי ועם זאת הוא עצמו נזרק למציאות מקרית שאינה נובעת ממנו עצמו. האדם, בבחינת היותו ה"בשביל עצמו", מוצא את עצמו במציאות עובדתית נתונה מראש. הישות בשביל עצמה כאין צריכה לשלול בהכרח ישות עובדתית ומצב נתון ".

"ראשית, מרקוזה מבקר את המגמות בפסיכואנליזה שמצביעות על יכולת של שחרור גם בתנאים שבהם יסודות המציאות האנושית אינם מאפשרים בפועל שדה אפשרויות פתוח לבחירה. לדבריו, הסיטואציה הסוציו־היסטורית של האדם קובעת הן את מידת החופש ואת תוכנו והן את טווח הבחירה שלו. מעצם השתייכותו של האדם לתרבות ובשל אופייה הדכאני של התרבות, נראה שאין להתעלם מכך שמושגים פסיכואנליטיים כמו עידון, הזדהות, הדחקה וכדומה, כוללים בהגדרתם לא רק תוכן נפשי אישי, אלא גם תוכן חברתי, ולפיכך השגת חירות הפרט תלויה גם באפשרות השחרור של התרבות מהתהליכים הדכאניים שבתוכה, שכוללים בין השאר מונופולים כלכליים ושלטונות פוליטיים (מרקוזה, 1978).

בנוסף לכך, מכיוון שמרקוזה מזהה את התבונה גם כיסוד לארגון דכאני של עקרון המציאות, ובפרט של עקרון הביצוע, הוא אינו מצביע על התבונה ככוח המנטלי של האדם, שבאמצעותו יש להשיג תודעה חופשית. לשון אחר, בשלב היסטורי מתקדם זה, בחברות המתועשות באורח מפותח, בחברה הקפיטליסטית־מאוחרת, התבונה לפי מרקוזה אינה יכולה להוות אמצעי לשחרור האדם והתרבות, מכיוון שהיא עצמה מהווה כלי מרכזי למנגנון השליטה, שבאמצעותו ממשיך תהליך העידון, תחת עקרון הביצוע, ותוך צמצום פעילות הארוס."

"לדידו, אפשר לקיים מציאות אחרת שבה אפשר לתווך בין החושניות לתבונה, וכפועל יוצא בין הנאה לחירות (כשני תחומים של הקיום האנושי שהופרדו זה מזה על ידי עקרון מציאות דכאני), ובכך להשיג אלטרנטיבה לדיקטטורה של התבונה עד כדי שחרור הדחפים משליטתה הדכאנית (של התבונה). ".

שירת ההשכלה העברית – ביקורת בשיר.

שירת ההשכלה העברית – מבחר.
עורכים – יהושבע סמט שינברג ויהודה ויזן.
דחק, 2020, 773 עמ'.

שִׁירַת הַהַשְׂכָּלָה
160 מְשׁוֹרְרִים
כָּאן יַחְדָּיו אֲגוּדִים וּצְרוּרִים
כֻּלָּם מַשְׂכִּילִים וּנְאוֹרִים
כֻּלָּם הוֹגִים, חֶלְקָם מוֹרִים

הֵם מִתְּקוּפַת הַהַשְׂכָּלָה
שֶׁכְּמוֹ נִבְלְעָה בָּאֲפֵלָה
שָׁכַחְנוּ אֶת טִיבָהּ וּצְלִילָהּ
וְלֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה זֶה לָהּ

כָּאן עַכְשָׁו קוֹלָם חוֹזֵר
וְנֶאֱסַף מָה שֶׁהִתְפַּזֵּר
לְשִׁפּוּר יְדִיעוֹתֵינוּ זֶה עוֹזֵר
וְאֶת הַהִיסְטוֹרְיָה שֶׁלָּנוּ שׁוּב שׁוֹזֵר

כִּי לָנוּ בַּהַשְׂכָּלָה יֵשׁ חֹר
וְיֵשׁ כָּאן נִסָּיוֹן לְמַלֵּא אֶת הַבּוֹר
נִרְאֶה לִי שֶׁשָּׁכַחְנוּ דּוֹר
שֶׁיָּדַע לְשׁוֹרֵר וְלִיצֹר

כָּל הַמְּשׁוֹרְרִים בְּקִיאִים בִּלְשׁוֹן בְּנֵי עֵבֶר
חֶלְקָם הִתּוּלִיִּים, חֶלְקָם חֲמוּרֵי סֵבֶר
יֵשׁ גַּם מְעַט נָשִׁים, אַף כִּי הָרֹב הוּא קוֹל גֶּבֶר
חֶלְקָם טוֹבִים מְאוֹד, חֶלְקָם עוֹד יִשְׁתַּפְּרוּ, בְּלִי נֶדֶר

אֲבָל כֻּלָּם בְּקִיאִים מְאוֹד בַּמְּקוֹרוֹת
דָּבָר שֶׁהַיּוֹם נָדִיר מְאוֹד לִרְאוֹת
וְגַם כֻּלָּם חוֹרְזִים אֶת הַשּׁוּרוֹת
וְאִלּוּ הַיּוֹם אֶצְלֵנוּ בַּשִּׁירוֹת –

יֵשׁ שָׂפָה רָזָה
בְּלִי חֲרִיזָה
שֶׁעַל עַצְמָהּ מַכְרִיזָה
כְּמוֹ אֲוָזָה

וְהֵנָּה לֹא בֶּן יְהוּדָה הִמְצִיא אֶת הַשָּׂפָה, גַּם לֹא בְּיָאלִיק
וְלֹא מֵהַיָּם נוֹלָד אַלִיק
כִּי שְׂפַת אֱמֶת זוֹ תָּמִיד הָיְתָה לִי
גַּם אִם נִדְרָשׁ לְשַׁפְשְׁפָהּ לְגָוֶן מֵטָלִי

עַל כֵּן טָעַמְתִּי וְרָאִיתִי כִּי טוֹב
וּמְאוֹד נֶהֱנֵיתִי לִקְרֹא אֶת הָרֹב
וּלְאוֹסְפֵי הַמָּאֳגָד אֲנִי חָשׁ שֶׁיֵּשׁ לִי חוֹב
עַל שֶׁלֹּא הִתְעַצְּלוּ וְנִכְנְסוּ אֶל הַגֹּב

הָיִיתִי מַגְדִּיר זֹאת כַּ'מַעֲשֶׂה רַב'
וּמַשֶּׁהוּ שֶׁאָדָם מַשְׁאִיר אַחֲרָיו
נִגַּשׁ לִמְלָאכָה כְּמוֹ לִשְׂדֵה קְרָב
וְיוֹצֵא כְּשֶׁהַדֹּב בְּיָדָיו

עַל כֵּן לְעוֹשִׂים בַּמְּלָאכָה
תָּבוֹא הַבְּרָכָה
בְּשָׂשׂוֹן וּבְשִׂמְחָה
בִּרְכָתִי שְׁלוּחָה.

* וְעוֹד דָּבָר – חֶלְקָם אָהֲבוּ לְעַשֵּׁן
וְלֹא פָּחֲדוּ פֶּן תַּצְהִיב לָהֶם הַשֵּׁן
כַּמּוּבָן, הֵם עוֹד לֹא יָדְעוּ שֶׁזֶּה מְסַרְטֵן
וְכָךְ אֶת מִקְטַרְתָּם אָהֲבוּ לְדַשֵּׁן.

חייו ומותו של סוקרטס, מאת אפלטון

חייו ומותו של סוקרטס, מאת אפלטון.
תרגום שמעון בוזגלו.
ידיעות וספרי עליית גג, 2001, 149 עמ'.

האם אפלטון צריך המלצה? למה לא.
את הדיאלוגים האלה, כמו גם דיאלוגים אחרים, כבר קראתי בתרגום הקודם של ליבס, שנמצא בביתי, אך רציתי לקרוא גם את התרגום החדש יותר של שמעון בוזגלו. זה אכן תרגום יותר נוח ומעודכן, וגם מבחינה גרפית הוא הרבה יותר נוח לקריאה. כמו כן, מצורפות כאן הערות מאירות עיניים לאורך הטקסט.

ספר זה כולל שלושה דיאלוגים – אותיפרון, נאום ההגנה של סוקרטס (האפולוגיה), קריטון – וכן הסיום של פיידון.

באותיפרון, אותיפרון בדרכו לבית המשפט להעיד נגד אביו, שהרג אדם, שבעצמו רצח עבד. כך שניהם דנים במקרה זה ובמושג 'קדושה' באופן כללי, ועל הדרך מוזכר שגם סוקרטס מואשם עכשיו. הדבר הזכור ביותר מדיאלוג זה היא 'שאלת אותיפרון' שהיא השאלה ששואל אותו סוקרטס – האם דברי הקדושה טובים מפני שהם רצויים בפני האלים (כפי שאותיפרון טוען), או שהם רצויים בפני האלים מפני שהם טובים, הווה אומר – טובים כשלעצמם? זו היא שאלה עמוקה מאוד.

באפולוגיה סוקרטס מרצה את טענותיו בפני בית המשפט, וכאן מופיעה הטענה הידועה, כי כששאלו את האורקל מדלפי מי האיש החכם ביותר, היא אמרה שזהו סוקרטס. אולם הוא השתומם על כך, משום שלדעתו אינו חכם כלל. אז החל לחקור אנשים וגילה, כי למרות שהם חושבים שהם חכמים הם אינם כאלה. זהו אם כך יתרונו ומכאן חוכמתו – כי בעוד הם לא יודעים, אבל חושבים שהם יודעים, הוא לא יודע ויודע שאינו יודע. וזוהי בעצם תמצית נקודת המוצא של החקירה הסוקרטית המופיעה בדיאלוגים של אפלטון.
בהמשך, כשהוא מורשע, ניתנת לו האפשרות להציע עונש אחר חוץ ממוות. הוא יכול היה להציע גלות, למשל, אך תחת זאת הציע שיינתנו לו ארוחות חינם מטעם העיר, כי הוא אינו 'מקלקל את הצעירים' כמו שמאשימים אותו, אלא דווקא מועיל להם. הצעה זו כמובן נדחית והוא נידון למוות.

בקריטון חבר מציע לו שיבריחו אותו מהכלא לעיר אחרת, אך סוקרטס מסרב לזאת, משום שכל חייו הטיף שיש לכבד את החוק, לכן גם עכשיו יכבד את החוק, למרות שנעשה לו עוול והוא ישלם על כך בחייו. זהו מעשה הירואי של סוקרטס.

ובסוף הדיאלוג פיידון, סוקרטס נמצא לפני מותו. הסובבים אותו מגיבים בבכיות, אך הוא שומר על קור רוח.

זהו, אם כך, סיפורו המופלא של סוקרטס, סיפור של מרטיר פילוסופי, שהסכים למסור את חייו בעבור משנתו ואמונתו, בדיוק כמו שקדושים ומרטירים אחרים עשו במהלך ההיסטוריה. אולי זו הדרך לייסד דרך. כאן – יוסדה הפילוסופיה, כמו שבמסירת חייו של ישו, למשל – נוסדה הנצרות.

אם כך ואם אחרת – זהו ספר מופת פילוסופי, אף שכאן אגודים בדרך כלל הדיאלוגים היותר ספרותיים והפחות פילוסופיים וסבוכים. זוהי פנינה ספרותית נדירה, ואני התענגתי על הקריאה של ספר זה מתחילתו עד סופו.

אני ממליץ על הקריאה לכל אדם, ולא רק למי שמתעניין בפילוסופיה.