הכול קשקוש? – אמירה פרדוקסלית!

אחד הביטויים שאני חוזר עליהם הכי הרבה הוא – הכול קשקוש, או הכול שטויות, או הכול הבל. באמת, קהלת כבר אמר את זה הכי טוב. וגם אני כותב על כך מפעם לפעם, כך שאני קצת נבוך לכתוב עוד.
אבל הנה מחשבה (לא חדשה במיוחד, אבל עקרונית) – אם הכול קשקוש, אז גם האמירה שהכול קשקוש היא קשקוש, כך שמכאן נובע שלא הכול קשקוש.
למעשה, הדבר הזה חוזר כמעט בכל אמירה שמתחילה ב'כל'. למשל בכלל 'לכל כלל יש יוצא מן הכלל'. ההכללות יש בהן משהו שלא תואם לעולם האנושי, כנראה, וכך נוצר פרדוקס.
ולמעשה, זה באמת נכון, לא כל דבר הוא קשקוש, יש דברים שהם ברי-קיימא, למשל המדע שאנו מסתמכים עליו.
אז למה אני מתכוון כשאני אומר שהכול קשקוש. אפשר שלעולם הרוח. רעיונות יש בלי סוף והם עוברים כמטבע עובר לסוחר בלי שהדבר לא יעלה ולא יוריד. אלא שלמעשה, גם זה אינו נכון, כי יש חשיבות גם לרעיונות, אך זה הרושם החיצוני המתקבל.
מניין הוא נובע? כנראה מרגש קיומי, מהבלות הקיום, ומעובדת המוות. ככזה, לרעיון המבטל יש ערך עצמי, ולמעשה אני מקשר אותו גם להתנגדות לעבודת אלילים, שהיא יסוד מוסד ביהדות. האליל הוא משהו חיצוני שאתה מעניק לו ערך מיוחד, אבל בעצם כל דבר ניתן להעמיד בספק וכל דבר מגיע לסופו בחיינו אלה. כל דבר – פרט למימד האלוהי, לפי היהדות, שהוא גם מימד ההכללה, לפיו אלוהים הוא כל-יכול, כל-יודע וכיוצא בזאת.
אני אומר כאן דברים בסדר אינטואיטיבי, ועכשיו אחזור לעקרון הפרדוקסלי. היה פילוסוף שכתב ספר על כך שהדבר הנכון לעשות הוא להתאבד, והוא אכן התאבד יום לאחר פרסום ספרו. לצערי אינני זוכר כרגע את שמו. מנגד העלו כנגדו כמה טענות, וטענה אחת אפשרית היא – אם אין ערך לדבר, מדוע היה חשוב לך לפרסם את הספר ולומר זאת? מתברר אם כך שגם בעינייך יש ערך למשהו וערך לעשייה. אלא שישנם רבים הנוטלים את חייהם בלי לכתוב על זה ספר, כך שהטענה הזאת, הנכונה עקרונית, לא יעילה לרבים. אלא שעל סוגיית ההתאבדות כתבתי כבר בעבר וזה אינו הנושא כאן.
נותרנו אם כך עם תובנה בודדת, שביטול-הכול הוא דבר פרדוקסלי, ונראה לי שאסתפק בזאת בשעת ערבית זו של מוצאי שבת.

בעקבות תוצאות הבחירות, מרץ 2020

בעקבות תוצאות הבחירות, מרץ 2020 אני מאמין שתמיד יש ברירה ויש בחירה. גם במצב המסובך אליו הגענו, בו טובי המוחות שוברים את הראש מה לעשות, בו נראה שגם חוקי המתמטיקה כבר אינם תקפים, בו אנשים טוענים טענות בלהט יוקד, העומד ביחס הפוך לסבירות דבריהם – גם במצב זה אני מאמין שיש ברירה ויש בחירה. ואכן, שתי דרכים עומדות לפנינו כעת. האחת היא ההצעה שהוצעה בימים האחרונים, להקים ממשלה צרה בתמיכת ליברמן והמפלגה הערבית מבחוץ, ולהעביר חוק לפיו אדם עם כתבי אישום לא יכול לכהן כראש הממשלה. החוק כשלעצמו סביר, רק העיתוי שלו בעייתי, לפי טענת-הנגד. העניין הוא שהמצב דורש זאת, ומול טענות-הנגד אפשר פשוט לשים אטמי אוזניים, או להעביר אותן למיוט. אין ספק שלו הצד השני היה מנצח, הוא היה מעביר את החוק הצרפתי וחוק ההתגברות בלי להתחשב באף אחד, אז למה לא אנחנו? אם יש לזה רוב, זו הדמוקרטיה, לא? ופוליטיקה צריכה להיות לפעמים מלוכלכת ונוקשה. זה מצד אחד. התוצאה הצפויה שלו, כפי שאנשים כבר התחילו להתבטא בכיוון זה – היא אלימות, ללא ספק. הארץ תבער, אין סיבה שלא להאמין לזה. אך אולי – הכלבים ינבחו והשיירה תעבור, בכל זאת. ומנגד טענה לגיטימית היא, שאין להיכנע לאלימות. אך יש גם דרך שנייה והיא להקשיב לצד השני ולומר – אכן יש דמיון מובהק בין הצעדים של הצד השני אותם שללנו ובין הצעדים אותם אנחנו רוצים לנקוט. האם 'זה לא אותו דבר'? הדמיון החיצוני לפחות גדול. אז אם אנחנו רוצים לשנות כיוון ולשמש דוגמה טובה, עלינו לשלול את הדרך הקודמת. מה האופציה? ממשלת אחדות, כמובן. של כחול-לבן והליכוד. ודרישה סבירה בעיניי היא שבני גנץ הוא יהיה ראשון ברוטציה, מכיוון שמשפטו של ביבי יחל בעוד כשבועיים. אם יסרבו – אז תחזור הלגיטימציה לחזור לדרך הראשונה. ותמיד גם קיימת האפשרות השלישית, הבסיסית, של הליכה לבחירות נוספות, רביעיות במספר. זו אפשרות גרועה מאוד, שאף אחד לא רוצה אותה, אך אם לא תינקט אחת משתי הדרכים, לא יהיה מנוס ממנה. אז איזו משתי הדרכים עדיפה? כפי שהצגתי זאת התשובה ברורה – הדרך השנייה. אך למעשה אין הדבר פשוט ונראה שכרגע רבים תומכים דווקא בדרך הראשונה. אני חייב להודות שגם אני ברגע הראשון תמכתי בה, כי היא קוסמת כל-כך. אבל במחשבה שנייה אני תומך דווקא בדרך השנייה. אבל תמיכתי האישית לא משנה את הבחירה האמיתית בין הדרכים, שבה צריך להכריע ציבור שלם, או על כל פנים – מנהיגיו. (ומבחינה אישית, אגב, גם זו שאלה – איזו מחשבה עדיפה, הראשונה או השנייה?…). בעיניי זו כבחירה בין מלחמה ושלום, או שנאה ואהבה. דומה שיש כאן לקח עמוק שצריך ללמוד, ומעניין מתי ואם בכלל נלמד אותו. וכל זה בוטא יפה בפסוק הידוע: "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים, ל, יט).

ועוד דבר

ועוד דבר,
אם אתם שמאלנים או אנשי מרכז שמאוכזבים עכשיו מתוצאות הבחירות – התנחמו, כי המצב בעתיד רק יהיה יותר גרוע!
כי תעשו חישוב פשוט, כמה ילדים חרדים מביאים וכמה חילונים תל-אביבים. אני לא מדבר על עוד עשרות שנים, שאז מסתמן רוב חרדי מובהק. דיה לצרה בשעתה. אני מדבר על הבחירות הבאות, בהנחה שייתקיימו עוד ארבע שנים. סביר שהמפלגות הדתיות יוסיפו לעצמן עוד שניים-שלושה מנדטים. ובבחירות שאח"כ – עוד כמה. גוש הימין-חרדים ישיג אם כך בקלות 61 מדנטים. כי זה העם שלנו, דתי או מסורתי ברובו.
לכן, ראשית, יש לנצל את חלון ההזדמנויות כל עוד הוא פתוח. כמו שטראמפ לא יהיה פה לעולם, כך גם ציבור חילוני גדול פחות או יותר לא יהיה כאן לעולם.
ובעתיד? אני מקווה שעוד אפשר יהיה לחיות פה. הן מבחינה כלכלית הן מבחינה חוקית.
ואם אתם בצד השני של המפה הפוליטית – כדאי שתתחילו לחשוב איך אתם רוצים להחזיק ולעצב את המדינה, כי המושכות עוברות לידיים שלכם.

כמה הערות על תוצאות הבחירות

כמה הערות על תוצאות הבחירות.
קודם כל, צריך כמובן לחכות לתוצאות הסופיות וכרגע כלום לא ברור.
אבל עדיין ניתן לומר כמה דברים.
ראשית, ניצחון גדול לביבי והפסד למוסריות של העם. חלה עלייה בתמיכה במועמד שהוגשו נגדו כתבי אישום חמורים. זה מעיד על פשיטת רגל מוסרית. במיוחד כשבצד השני ניצבה אלטרנטיבה ביטחונית ואפילו די ימנית בדמות כחול-לבן. אבל זו גם עדות לאובדן אמון העם במערכת המשפט, דבר שצריך לתת עליו את הדעת.
אני אישית חושב שבית המשפט עושה את עבודתו נאמנה. פשוט, לא ניתן להמשיך במציאות של כיבוש ולהיות מוסריים באותו הזמן. בית המשפט הוא המעצור האחרון בפני הפקרות ופריעת חוק מוחלטות. והוא ממש, אבל ממש, מקל עם ישראל. ועדיין, לרבים אין אמון בו. הם רוצים שייפרע כל גדר.
מהצד השני יש כאן כישלון של כחול-לבן, בצד הישג יפה אך לא מספיק. ראשית, גם אם היו מקבלים עוד מנדטים, כיצד בדיוק היו מקימים ממשלה? שאלתי זאת כמה פעמים בחודשים האחרונים ולא קיבלתי תשובה. אז איך אתם רוצים לנצח אם אין לכם תשובות לשאלות הבסיסיות ביותר? אם אין לכם תוכנית פעולה ברורה להמשך?
וזה מתחבר לעניין השני, שהוא היעדר מדיניות ברורה. במה דוגלת כחול-לבן, חוץ מבאי-שחיתות ובקירוב לבבות, שלא לומר מה שמאשימים אותם בו – ב-'רק לא ביבי'? אינני יודע. ערב-רב של אנשים אלמונים בעלי דעות שונות ומנוגדות, כשרובם חסרי ניסיון פוליטי, וזה כולל שניים מהעומדים בראש. זו לא חבילה כל-כך אטקרטיבית.
כך קרה, שלמעשה הייתה להם קודם אפשרות להקים ממשלה והם לא מימשו אותה. ראשית, אומרים שהיו יכולים להקים ממשלה בתמיכת הרשימה הערבית המשותפת מבחוץ, אך הגורמים הימניים במפלגה התנגדו. שנית, ביבי הציע ממשלת אחדות, בה יכהן כמה חודשים עד המשפט ואז ייצא לנבצרות, אך הם דחו את ההצעה הזו, על הסף כנראה.
כאן, כנראה, אין להאשים אותם, כי זה מה שהקהל שלהם רוצה. וכנראה שגם את הקהל אין להאשים, כי אכן יש בעיה עקרונית בהקמת ממשלה עם נאשם. אבל פוליטיקה היא אמנות האפשר והפשרה. צריך היה לרדת מהעץ הגבוה של העיקרון ולעבוד עם מה שיש. אלא שגם לאחר שלוש מערכות בחירות רצופות נראה שאיננו בשלים לכך.
תסריט כזה, אגב, היה יעיל מכמה בחינות. ראשית, הוא היה מאחד את העם המפולג, כפי שכחול לבן כל-כך רוצים. שנית, הוא היה מאפשר לממשלה לעשות מהלכים מרחיקי לכת בתמיכה ציבורית רחבה. הממשלה שהייתה קמה הייתה גם ממותנת יותר. ולבסוף, אנשי כחול לבן היו צוברים ניסיון וחוזרים בכוחות מחודשים בבחירות הבאות.
כל זה לא קרה. כל זה יכול עוד לקרות, אך לא נראה שיקרה. כרגע מסתמן שלביבי גם אין 61, כך שהתסריט של בחירות רביעיות עדיין נראה סביר. אך נניח שכן יגיע ל-61, מה יקרה? ראשית, מלחמה בשלטון החוק. כבר מאתמול זה בעיקר מה שאני שומע מאנשי ימין. זה הדבר החשוב ביותר להם – ובזה בחרו רבים – וזה מה שמעציב אותי, כמו שאמרתי. ושנית, כנראה, יישום הסיפוח, לפי מתווה טראמפ, בלי כל הגעה להסכם או לשלום, כמובן. אלא להיפך – הבערת השטח אצלנו וגינוי בעולם.
התסריט הזה, אגב, לא מבהיל אותי. ראשית, כאן בדיוק בא העיקרון הדמוקרטי. כאן – ולא בניפוץ שלטון החוק. כלומר – אם זה הרצון של רוב העם, כך צריך לקרות. שנית, אולי באמת זה לא כל-כך גרוע. הרי גם בתוכניות השמאל, גושי ההתיישבות הגדולים נשארים בידי ישראל. אז כאן מוחל אותו עיקרון, אלא שחל הסיפוח תחילה. ומה יבוא אחר-כך? איני יודע, אך אני יודע מה יכול לבוא – יכול לבוא לחץ בין-לאומי גדול לממש גם את הצד השני של המשוואה ולהעניק לפלסטינאים זכויות. גם שלטון טראמפ אינו נצחי, צריך לזכור, ובמקסימום הוא יימשך עוד ארבע שנים. אחריו יכול לבוא משהו אחר לגמרי, ואם אתם רוצים לראות דוגמה אפשרית שלו – הקשיבו להתבטאויותיו של המועמד ברני סאנדרס.
לכן, הכול בסופו של דבר יכול להסתדר לטובה. אני לא דואג. אני בוטח בכוחות הטבע (או בה', אם תרצו…) שיעשו את שלהם. גם מה בדאגתי אוכל לשנות? להצביע אני מצביע, לומר מה דעתי אני אומר, ויותר מזה לא בשליטתי. לכן אני מאמץ את העיקרון הסטואי ומשלים עם המציאות כפי שהיא. נראה לי שזו הדרך הנכונה לפעול.
טוב, היה לי עוד מה לומר, גם על העבודה-גשר-מרצ ועל הרשימה הערבית המשותפת, וגם כללית על מה שהשמאל צריך להציע, אך הרשימה כבר התארכה מדי, לכן אשמור את הדברים לפעם אחרת.

גם לי יש חלום

יש לי חלום – חלום של אחדות ואחווה ואהבה.
בדעותיי אני איש שמאל, אבל אני גם מאוד מחובר לתנ"ך ולהגות יהודית. לפעמים אנשים משני צידי המפה הפוליטית לא מבינים כיצד שני הצדדים האלה מתקיימים יחדיו.
איני מתנגד לשוק קפיטליסטי, הוא הוכיח את עצמו כיעיל, ואני גם סבור שזכותו של אדם להתעשר, אך אני תומך גם בעזרה לעניים ולחלשים בחברה, ערכים יהודיים והומניים מאוד.
אני מבין את השאיפה להחזיק בכל שטחי הארץ, אבל אני חושב שלכל אדם בעולם קיימת הזכות לבחור באנשי ממשלתו. בין אם בחלוקה לשתי מדינות, בין אם במסגרת מדינה אחת – על כל פנים לכל אדם חייבת להיות זכות בחירה מלאה. אחרת זו אינה דמוקרטיה. זה נראה לי דבר טריוויאלי, ונראה לי שרוב העם מסכים לזה.
ומעבר לכול – נראה לי שכל הערכים האלה אינם סותרים!
לכן יש לי חלום שנדע לחיות בחלקת הארץ הזו באחווה וברעות הדדית, אנשים מכל הגוונים ומכל הסוגים.
שנכבד מאפיינים דתיים שונים שמקובלים על הרוב, אך שלא נכפה אותם על כולם, אלא תינתן לכל אזרח לעצב את חייו כראות עיניו.
שנעודד צמיחה כלכלית ושנצמח, אך שלא נשכח בדרך את אלה שאין לאל-ידם, ונזכור את מוסר הנביאים שלא הפסיקו להטיף בנוגע לכך, הרבה יותר מאשר בנוגע לכל מצווה אחרת.
ושנדע להגיע להסדר מדיני מקובל על הרוב ומניח את הדעת, הלוקח בחשבון את צורכי הביטחון, אך גם לא שולל מאנשים את זכויות האדם הבסיסיות שלהם.
יש לי חלום שבו אנשים יבינו שכל הערכים האלה לא סותרים, ושלמעשה הם אכן יכולים לחיות יחדיו בשלום ובכבוד הדדי.
יש לי חלום בו אנשים יבינו כמה קל זה למעשה ולא חלום רחוק ודמיוני, אף שבינתיים זה אמנם נראה כמו חלום רחוק ודמיוני.
זה החלום שלי, ובעצם, אם תדקדקו בו היטב, נראה לי שתמצאו שרוב שומעיו יסכימו לו, גם אם כמובן יהיו שיחלקו על סעיף כזה או אחר.
אז אם זה חלום כל-כך קל וכל-כך מקובל, מדוע לא להגשים אותו?

נבראנו בצלם – יהדות הומניסטית – ספר מלא

יהדות הומניסטית והדרכה – ספר

נבראנו בצלם –

יהדות הומניסטית

 

מהדורה מתוקנת

לתגובות: hagaihof@gmail.com

הוצאת הופר (הוצאה עצמית)

כל הזכויות שמורות למחבר חגי הופר

ירושלים, 2015

 

תוכן

הקדמה                                                                                                              4

 

חלק ראשון: עקרונות כלליים: הבריאה בצלם, ואהבת לרעך כמוך

הבריאה בצלם כפרוגרמה מוסרית                                                                      6

על הבריאה בצלם (רעיונות מתוך ספרי "יסודות הבניין" ופיתוחם)                    10

על פסל ועל פסילה                                                                                          19

ואהבת לרעך כמוך – שיעור                                                                             22

 

חלק שני: מקרים פרטיים

גרים

אהבת הגרים                                                                                                    34

ערבים

מעלת השלום                                                                                                  40

עם לבדד ישכון?                                                                                             44

חרדים

והגית בו – מצווה?                                                                                         46

התגייסות כמצווה                                                                                           53

נוצרים

השוואת הנצרות והיהדות בעיקרים                                                                  58

חסד חפצתי ולא זבח – עקרון הנביאים                                                            70

פליטים

לסוגיית הפליטים – מישעיה ומאלתרמן                                                           73

לימוד

המקושש מעמדה מוסרית                                                                                78

 

התנ"ך וספרי הדרכה אחרים                                                                            83

 

הקדמה

זהו ספר שעוסק ביהדות הומניסטית.[1] ביהדות ניתן למצוא ערכים הומניסטיים רבים, בצד כתובים שאינם הומניסטיים ואפילו אנטי-הומניסטיים. אני בורר כאן את החלק הטוב.

אני מוצא שספר כזה הוא נצרך מאוד היום, וגם חסר. עיינתי בספרים קודמים בנושא, כגון "דרישת שלום"[2], או "מסכת שלום"[3], אך לא מצאתי בהם את מבוקשי במלואו, ועל כן בא ספר זה.

בנוסף, ספר זה מצטרף למגמה המבורכת של מה שאני קורא "היהדות המתחדשת", הכולל את הארגונים "עלמה", "אלול", "בית פרת", "הישיבה החילונית" ועוד, ואת ספריהם של בני לאו, מיכה גודמן, יוכי ברנדס, ואולי גם את הפרסומים של "מכללת הרצוג" ועוד. אני רואה פריחה של זרם זה – והוא זרם לכל דבר – בישראל היום.

 

הספר פותח בעקרונות כלליים – הבריאה בצלם, שלה הקדשתי ספר שלם – "יסודות הבניין" – באה כאן בתמצות מרבי, ולאחריה דיון בפסוק המפורסם "ואהבת לרעך כמוך". להם מתלווה דיון קצר בפסוק "כמים הפנים לפנים", בהקשר של ניירוני מראה, דבר הנגזר מפניו של האדם, המשקפים את צלמו, כמו ממכלול אישיותו ומהשוויון הבסיסי בין בני האדם (כאן, מצורף בחלק השני). אזכיר כי לוינס דיבר על "האיסור לא תרצח המשתקף מפני האדם".

בהמשך דיון פרטני יותר. תחילה באופן כללי על מעמד הגר החיובי בישראל הקדומה. ולאחר מכן דיון במיעוטים שונים: הערבים וערך השלום; החרדים, עם דיון בנושא האקטואלי של השתלבות בשוק העבודה ובצבא; הנוצרים, עם דיון קצר בתיאולוגיה הנוצרית, שהשוואתה לזו היהודית מראה כי המרחק ביניהן בעצם לא רב; והפליטים, כאן איעזר בשירו הידוע של אלתרמן "הלשון השוודית". יחתום את הדיון נושא לימודי אחד – המקושש מבחינה מוסרית, כדי להציג את הגישות השונות ביחס לנושאים שנויים במחלוקת בתנ"ך וביהדות בכלל ואת הגישה המיטבית בעיניי.

 

 

 

חלק ראשון

 

עקרונות כלליים: הבריאה בצלם, ואהבת לרעך כמוך

הבריאה בצלם כפרוגרמה מוסרית

""ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יח), רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה א), זה כלל גדול מזה" (ירושלמי נדרים ט ד ועוד).

 

את המובאה הזו הבאתי כלוגו פתיחה בספרי "יסודות הבניין – על צלם אלוהים שבאדם ועוד" (נשיא, 2009). עתה אסביר ביתר פירוט.

הפסוק השלם ממנו מצטט בן עזאי הוא זה:

בראשית ה1 : "זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו "

כלומר, אין ספק שהוא מתייחס לבריאה בצלם, שאותה הוא רואה כמרכזית יותר מהאהבה לרעך, וכך אכן פירשוהו המפרשים.

שאלה בפני עצמה, שלא אתייחס אליה, היא מדוע לא בחר פסוק מובהק יותר:

בראשית א27 : "ויברא אלהים את האדם בצלמו  בצלם  אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם" .

 

כולם מכירים את הרישא, את דברי רבי עקיבא. גם הלל לפניו אמר דברים דומים – כי עיקר התורה הוא "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". ובנצרות הרי פסוק זה עומד במרכז הדרישה מהמאמין.

אולם, מעט מכירים את הסיפא, את דבריו של בן עזאי, אף שהם עמוקים ונוקבים. ואף שבדרך כלל במשנה, עד כמה שאני מכיר, הדעה השנייה שמפתחת את הראשונה היא זו המועדפת. אלא שכאן אין הלכה נובעת מהעדפת העיקר, מה גם שמעמד רבי עקיבא רם יותר.

 

את הפסוק הראשון ("ואהבת") הוגים יהודים בדרך-כלל מייחסים ליהודים ולשומרי ברית בלבד, בעוד הפסוק השני ("זה ספר…") מדבר בפירוש על כל אדם.[4] ולא זו בלבד, אלא שהפסוק הראשון מדבר על אהבה, דרישה תובענית, שכבר הלל סייג אותה, בעוד הפסוק השני מוביל לייחס של כבוד בלבד, דבר שאפשר לדרוש אותו מן האדם ביתר קלות. לכן אני רוצה להציע אותו כפרוגרמה מוסרית, הרלוונטית במיוחד לדורנו.

 

אבל מה כוללת הבריאה בצלם?

ראשית, היא כוללת את אלוהים, שהרי הצלם הוא צלם אלוהים. אבל אין זה אלוהים ספציפי של דת מסוימת ועם כתבים מסוימים, אלא תפישה ראשונית וצרופה של הבורא. אך אפילו תפישה ראשונית זו אינה הכרחית ואפשר להסתדר רק עם הסעיף השני שתכף בא.

שנית, היא כוללת את האדם, שיש בו ניצוץ אלוהי. כלומר איזושהי מעלה גבוהה שאין לכל נברא אחר. למעלה זו שמות רבים – "חלק אלוה ממעל", "מותר האדם מן הבהמה" ועוד – אך הכוונה היא אחת. מעלתו זו של האדם היא גם הסיבה שאין ליטול את חייו, כפי שמופיע בדברה השישית, וכפי שמופיע בהקשר שלנו:

בראשית ט6 : "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי  בצלם  אלהים עשה את האדם".

מכאן ניתן להבין גם שתמצית החיים ומה שנותן להם את ערכם זו הבריאה בצלם.

לגבי מהותו של אותו ייחוד אנושי ישנן מספר דעות: יש מי שטוען שהאדם מיוחד ונבדל בשכלו, אחרים טוענים שביכולת בחירתו, ויש מי שטוען שביצירתיות שלו, או בשליטתו בטבע. במקום להכריע בין כל הדעות נוכל פשוט לקבל את כולן. (וראו הערה מורחבת).[5]

 

אוסיף, כי תפישת הבריאה בצלם משליכה על נושאים מוסריים נוספים. למשל:

פמיניזם – כפי שצוטט למעלה, הבריאה בצלם נאמרה על הגבר והאישה ביחד, ללא כל הבדל ביניהם. זו תפישה שוויונית לעילא ומתאימה למגמות מתקדמות בחברה. (על הומוסקסואליות – ראו הערה מורחבת[6]). ומצד שני אולי –

צמחונות – תפישה הבריאה בצלם בעצם מכשירה את הקרקע ואת המצפון לאכילת בשר, והיא אולי ההסבר המקובל והנפוץ ביותר לכך, בין אם הדבר נאמר ובין אם לא. יהיו אנשים שיתרעמו על כך ויפסלו תפישה זו מסיבה זו בלבד. עם זאת, ראוי לציין שהציטוט למעלה מבראשית ט נאמר לנוח לאחר המבול, רק אז הותרה לאדם אכילת בשר, אך הרב קוק, למשל, ב"חזון הצמחונות והשלום" שלו, סובר כי בעתיד לבוא שוב לא נאכל בשר.[7]

 

בהזדמנות זו אזכיר, כי את מרכזיות הבריאה בצלם אפשר לראות גם דרך התבוננות בעובדה, כי נושא זה פותח ספרי הגות רבים ביהדות:

"מורה נבוכים" לרמב"ם נפתח בנושא הצלם, שמפורש כיכולת השכלית, כפי שהזכרתי למעלה.

"נפש החיים" לרבי חיים מוולוז'ין נפתח בנושא זה אף הוא, ובו התפישה כי מעשי האדם למטה משפיעים על העליונים – תפישה שהיא על פי דעתי אלילית במובהק.

ו"לנבוכי הדור" של הרב קוק, שהוזכר זה עתה, אף הוא פותח בנושא זה, ובהמשך מעיר על הרמב"ם ומתייחס לנושאים נוספים.

זה למשל, ואני בטוח שהנושא מרכזי אף בספרים רבים אחרים.

גם בקבלה הנושא זוכה להתייחסות ארוכה, שלחלקה התייחסתי בספרי, אך איני רוצה כאן להיכנס לנבכי הסודות, שרק יסבכו את הדברים, ללא הועיל. כמו כן, הנושא נוגע בשאלה הפילוסופית מה דמות יש לאלוהים, אם בכלל, אך גם לזאת לא אתייחס כאן.

 

לכן, לסיכום, אני חושב שהשמת הבריאה בצלם במרכז יכולה להוות פרוגרמה מוסרית, חברתית ואישית:

חברתית – לבסס כבוד הדדי בין אדם לאדם ובין עם לעם, ללא הבדל דג"ם – דת, גזע ומין.

אישית – לפתח את הכישרונות והיכולות האישיים ואת כל הייחוד האנושי שבנו.

 

לבסוף, אמרתי שפרוגרמה (תכנית) זו רלוונטית במיוחד לדורנו. זאת מפני שבדורנו, מלבד הסכסוכים האזוריים, מחד, או חוסר הסיפוק העצמי, מאידך, האופייניים לכל דור, חל פיחות במושג האמת, בעקבות הביקורת של ההגות הפוסטמודרנית עליה. איני בטוח שתוכל להיווצר הסכמה על הפרוגרמה שהצעתי, מעצם העובדה שהיא מכילה התייחסות לאלוהים, שלא כולם מקבלים את קיומו, ואולי גם לא כולם מקבלים את ייחוד האדם (גם לזאת התייחסתי בספרי), אבל לפחות לחלק מהציבור היא יכולה לספק נקודת אחיזה איתנה להמשך עיצוב חייהם בדרך שיבחרו.

 

ובכל אופן, לכל המפקפקים אביא נימוק אחד מרכזי (מספרי):

האדם הוא היצור היחידי שיש לו תפישת אלוהים. האם ראיתם מימיכם חתול מתפלל? אבל כל התרבויות האנושיות האמינו באלוהים כזה או אחר. לכן, בין אם אתם מאמינים באלוהים ובין אם לאו, אינכם יכולים להכחיש שלאדם יש תפישת אלוהים מסוימת והיא ייחודית לו. הרי גם מי שאינו מאמין יכול להבין את המושג, ולהבינו לעומק. היכולת הזו להגות באלוהים, כלומר להגות בסיבה הראשונה ובתכלית, גם אם כל אלה אינם קיימים – ליכולת זו אני קורא "צלם אלוהים שבאדם", ואת קיומו, דומני, אין להכחיש.

 

הבה נתאחד, אם כך, תחת עקרון זה!

 

ורק עוד סיוג אחד:

לפי חז"ל האדם הוא שילוב של עליונים ותחתונים. וכן הם אומרים כי עליו ללכת עם שני פתקים, אחד בכל כיס, באחד כתוב: "בשבילי נברא העולם" (כמאמר הגמרא, הבעייתי משהו, על פסוק הבריאה בצלם) ובשני: "ואנכי עפר ואפר" (כמאמר אברהם). כן הם אומרים, כי האדם נברא כשהכול מוכן עבורו, אך אם יתגאה יאמר לו – "יתוש קדמך!". כלומר, בתוך כל תחושה הערך עדיין יש להימנע ממידת הגאווה.

 

כאן אולי ראוי להעיר, כי להצעתי יכולה להיות התנגדות אף מהכיוון הדתי:

התפישה ההומניסטית שאני מציע יכולה להיתפש כמעמידה את האדם במרכז, בעוד רוב התפישות הדתיות הן תיאוצנטריות, כלומר מעמידות את אלוהים במרכז. אך תסכימו איתי כי בלי כלי ראוי האדם לא היה יכול לקבל ולהכיל את השפע האלוהי. והכלי הזה הוא בריאתו בצלם.

 

לכן אחזור על קריאתי:

הבה נתאחד, אם כך, תחת עקרון זה![8]
על הבריאה בצלם (רעיונות מתוך ספרי "יסודות הבניין" ופיתוחם)

[בפרק זה ארחיב מעט את הדברים, תוך שאני חוזר על חלק מהם]

צלם חיובי:

 

  1. בראשית א26: "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ". בראשית א27: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם"
  2. בראשית ט6: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם"
  3. בראשית ה1: "זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו". בראשית ה2: "זכר ונקבה בראם ויברך אתם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם". בראשית ה3: "ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת"
  4. תהלים עג20: "כחלום מהקיץ אדני בעיר צלמם תבזה"
  5. דניאל ג19: "באדין נבוכדנצר התמלי חמא וצלם אנפוהי אשתנו על שדרך מישך ועבד נגו ענה ואמר למזא לאתונא חד שבעה על די חזה למזיה"

 

צלם שלילי:

  1. תהלים לט7: "אך בצלם יתהלך איש אך הבל יהמיון יצבר ולא ידע מי אספם"
  2. דניאל ב31: "אנתה מלכא חזה הוית ואלו צלם חד שגיא צלמא דכן רב וזיוה יתיר קאם לקבלך ורוה דחיל"
  3. דניאל ג5: "בעדנא די תשמעון קל קרנא משרוקיתא קיתרוס סבכא פסנתרין סומפניה וכל זני זמרא תפלון ותסגדון לצלם דהבא די הקים נבוכדנצר מלכא"
  4. דניאל ג7: "כל קבל דנה בה זמנא כדי שמעין כל עממיא קל קרנא משרוקיתא קיתרס שבכא פסנטרין וכל זני זמרא נפלין כל עממיא אמיא ולשניא סגדין לצלם דהבא די הקים נבוכדנצר מלכא"
  5. דניאל ג10: "אנתה מלכא שמת טעם די כל אנש די ישמע קל קרנא משרקיתא קיתרס שבכא פסנתרין וסיפניה וכל זני זמרא יפל ויסגד לצלם דהבא"
  6. דניאל ג12: "איתי גברין יהודאין די מנית יתהון על עבידת מדינת בבל שדרך מישך ועבד נגו גבריא אלך לא שמו עליך מלכא טעם לאלהיך לא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא סגדין"
  7. דניאל ג14: "ענה נבכדנצר ואמר להון הצדא שדרך מישך ועבד נגו לאלהי לא איתיכון פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא סגדין"
  8. דניאל ג18: "והן לא ידיע להוא לך מלכא די לאלהיך לא איתינא פלחין ולצלם דהבא די הקימת לא נסגד"
  9. במדבר לג52: "והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם ואבדתם את כל משכיתם ואת כל צלמי מסכתם תאבדו ואת כל במותם תשמידו"
  10. שמואל א ו5: "ועשיתם צלמי עפליכם וצלמי עכבריכם המשחיתם את הארץ ונתתם לאלהי ישראל כבוד אולי יקל את ידו מעליכם ומעל אלהיכם ומעל ארצכם"
  11. שמואל א ו11: "וישמו את ארון ה' אל העגלה ואת הארגז ואת עכברי הזהב ואת צלמי טחריהם"
  12. מלכים ב יא18: "ויבאו כל עם הארץ בית הבעל ויתצהו את מזבחתו ואת צלמיו שברו היטב ואת מתן כהן הבעל הרגו לפני המזבחות וישם הכהן פקדות על בית ה'"
  13. יחזקאל ז20: "וצבי עדיו לגאון שמהו וצלמי תועבתם שקוציהם עשו בו על כן נתתיו להם לנדה"
  14. יחזקאל טז17: "ותקחי כלי תפארתך מזהבי ומכספי אשר נתתי לך ותעשי לך צלמי זכר ותזני בם"
  15. יחזקאל כג14: "ותוסף אל תזנותיה ותרא אנשי מחקה על הקיר צלמי כשדיים חקקים בששר"
  16. עמוס ה26: "ונשאתם את סכות מלככם ואת כיון צלמיכם כוכב אלהיכם אשר עשיתם לכם"
  17. דברי הימים ב כג17: "ויבאו כל העם בית הבעל ויתצהו ואת מזבחתיו ואת צלמיו שברו ואת מתן כהן הבעל הרגו לפני המזבחות"
  18. דניאל ב31: "אנתה מלכא חזה הוית ואלו צלם חד שגיא צלמא דכן רב וזיוה יתיר קאם לקבלך ורוה דחיל"
  19. דניאל ב32: "הוא צלמא ראשה די דהב טב חדוהי ודרעוהי די כסף מעוהי וירכתה די נחש"
  20. דניאל ב34: "חזה הוית עד די התגזרת אבן די לא בידין ומחת לצלמא על רגלוהי די פרזלא וחספא והדקת המון"
  21. דניאל ב35: "באדין דקו כחדה פרזלא חספא נחשא כספא ודהבא והוו כעור מן אדרי קיט ונשא המון רוחא וכל אתר לא השתכח להון ואבנא די מחת לצלמא הות לטור רב ומלת כל ארעא"
  22. דניאל ג2: "ונבוכדנצר מלכא שלח למכנש לאחשדרפניא סגניא ופחותא אדרגזריא גדבריא דתבריא תפתיא וכל שלטני מדינתא למתא לחנכת צלמא די הקים נבוכדנצר מלכא"
  23. דניאל ג3: "באדין מתכנשין אחשדרפניא סגניא ופחותא אדרגזריא גדבריא דתבריא תפתיא וכל שלטני מדינתא לחנכת צלמא די הקים נבוכדנצר מלכא וקאמין לקבל צלמא די הקים נבוכדנצר"
  24. דניאל ג15: "כען הן איתיכון עתידין די בעדנא די תשמעון קל קרנא משרוקיתא קיתרס שבכא פסנתרין וסומפניה וכל זני זמרא תפלון ותסגדון לצלמא די עבדת והן לא תסגדון בה שעתה תתרמון לגוא אתון נורא יקדתא ומן הוא אלה די ישיזבנכון מן ידי"

 

ספר בראשית:

כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל- הָאָרֶץ, וּבְכָל- הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל- הָאָרֶץ. כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת- הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם. כח וַיְבָרֶךְ אֹתָם, אֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים, פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת- הָאָרֶץ, וְכִבְשֻׁהָ; וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם, וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבְכָל- חַיָּה, הָרֹמֶשֶׂת עַל- הָאָרֶץ. כט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת- כָּל- עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל -פְּנֵי כָל- הָאָרֶץ, וְאֶת- כָּל- הָעֵץ אֲשֶׁר- בּוֹ פְרִי- עֵץ, זֹרֵעַ זָרַע:, לָכֶם יִהְיֶה, לְאָכְלָה. ל וּלְכָל -חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל- עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל- הָאָרֶץ, אֲשֶׁר- בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, אֶת- כָּל- יֶרֶק עֵשֶׂב, לְאָכְלָה וַיְהִי- כֵן. לא וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת- כָּל- אֲשֶׁר עָשָׂה, וְהִנֵּה- טוֹב מְאֹד; וַיְהִי- עֶרֶב וַיְהִי- בֹקֶר, יוֹם הַשִּׁשִּׁי.

בראשית, פרק א, פסוקים כו-לא.

 

כתוב שהאדם נברא בצלם אלוהים – מה המשמעות של דבר זה? זה מה שבכוונתנו לברר.

הבריאה בצלם מיוחדת לאדם, בעוד גם לבהמה נאמר כי יש לה "נפש חיה", זה אם כך מותר האדם מן הבהמה.

נבחן את המילה, ראשית מבחינה לשונית – צלם קרוב לצל וצל הוא היטל המתקבל מעצם מסוים במגעו עם האור, הנותן את תווי המתאר הכלליים שלו. מכך מתברר, שצלם כנראה הוא העתקה של תכונות מסוימות מדבר ולא את כולו.

מהן התכונות של אלוהים המועתקות באדם?

כפי שנאמר מיד בהמשך – לאדם ניתנה היכולת לרדות ולמשול בבעלי החיים, כלומר הוא נעלה מהם. יכולת השליטה בטבע והנהגתו מאפיינת אפוא את האדם כמו את אלוהים.

נוכל אם כך להמשיך ולהתחקות אחר הטבע של הצלם המדובר על-ידי כך שנראה במה מתעלה האדם על הבהמה, כפי שמתגלה לנו בעולם המעשה.

ראשית, כמובן, האדם ניחן ביכולת הדיבור. גם החיות מתקשרות ביניהן, אך יכולת הדיבור הסמלי של האדם היא מפותחת בהרבה. יכולת זו נגזרת משכלו המפותח יותר. שכל זה מאפשר לאדם גם ליצור כלים, כפי שכמה כבר אבחנו, אף כי אפשר להעמיד קביעה זו בספק. השליטה בכלי, במובן של אמצעי הייצור, היא מה שמוביל לשליטה ולמעמד לפי מרקס. גם בקבלה ישנו מינוח של כלים ואורות. ישעיה מדבר על הפיכת כלי הנשק לכלי עבודה בחזון השלום העולמי שלו. ואולי חזון עדיף הוא הימנעות מכלים בכלל, אלא לראות את הדבר כשלעצמו, כפי שמכנה אותו קאנט, כלומר – לקלוט אותו בצורה בלתי אמצעית, אם הדבר כלל יתכן.

האם, אם כך, השכל הוא צלם-אלוהים של האדם?

הנאורות וההשכלה, שפרחו במיוחד במאות ה-18 וה-19 ניסו לומר לנו שכך הוא. אך אז, בראשית המאה ה-20 קם פרויד ולימד אותנו שהאדם מופעל בעצם מיצרים ולא מתבונה. זה קו פרשת המים. ואמנם קם אחריו יונג, שטען כי מה שמפעיל את האדם אלו תכנים רוחניים אוניברסאליים.

בעוד צד אחד תומך באמירה כי האדם נברא בצלם אלוהים, הצד השני תומך באמירה כי האדם מעפר בא והוא עפר ואפר. מסופר על רב כלשהו שבשני כיסיו היו שני פתקים, כשבכל אחד כתוב פסוק אחד מאלו שהובאו, לשימוש במקרים שונים.

אם כך צד אחד בעד הרוח וצד אחד בעד החומר, ואולם גם המציאות לימדה אותנו שאין להסתמך על התבונה בלבד וכוונתי לעלייתם של משטרים כדוגמת הנאציזם בגרמניה התרבותית והנאורה-כביכול והקומוניזם הסטליניסטי הרצחני, המבוסס על הגותו התבונית של מרקס.

ואכן, ההגות הפוסטמודרנית של סוף המאה ה-20 התנערה מפרויקט התבונה שקדם לה ונשארה… ובכן… בלי כלום.

במסורת היהודית, מי שטען לזהות הצלם עם התבונה היה הרמב"ם הרציונליסט. כנגדו, המקובלים פנו לפירוש מיסטי יותר של הכתוב והם אומרים – "מאן דנפח מדיליה נפח" – מי שנפח מעצמו נפח, כלומר – יש חלק מרוח האלוהים באדם.

 

מקור לרמב"ם (שלא במורה נבוכים):

[ח] נפש כל בשר, היא צורתו שנתן לו האל. והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם, היא צורת האדם השלם בדעתו; ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א, כו), כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשֶׂגת הדעות שאין להם גולם, עד שיידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים, שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו תואר שמה.

טו ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר. אלא הדעה–שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר. ופעמים רבות, תיקרא זו הצורה נפש ורוח; ולפיכך צריך להיזהר בשמות, שלא תטעה: וכל שם ושם, יילמד מעניינו.

טז [ט] אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות, כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה, עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף; אלא מאת ה', מן השמיים היא. לפיכך כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה–אלא יודעת ומשֶׂגת הדעות הפרודות מן הגלמים, ויודעת בורא הכול, ועומדת לעולם, ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו, "'וישוב העפר על הארץ, כשהיה; והרוח תשוב, אל האלוהים אשר נתנה"' (קוהלת יב, ז).

רמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה פרק ד

 

והמדרש אכן מפריד בין החלק התחתון באדם לחלקו העליון.

מקור למדרש:

בראשית רבה

רבי יהושע בר נחמיה בשם רבי חנינא בר יצחק, ורבנן בשם רבי אליעזר:

ברא בו ד' בריות מלמעלן וד' מלמטן.

אוכל ושותה כבהמה, פרה ורבה כבהמה, מטיל גללים כבהמה, ומת כבהמה.

מלמעלה:

עומד כמלאכי השרת,

מדבר ומבין ורואה כמלאכי השרת,

ובהמה אינה רואה אתמהא?! אלא, זה מצדד.

רבי תפדויי אמר בשם רבי אחא: העליונים נבראו בצלם ובדמות ואינן פרין ורבין, והתחתונים פרין ורבין ולא נבראו בצלם ודמות.

אמר הקדוש ברוך הוא: הרי אני בורא אותו בצלם ובדמות מן העליונים, פרה ורבה מן התחתונים.

אמר רבי תפדויי בשם רבי אחא: אמר הקב"ה: אם אני בוראו מן העליונים הוא חי ואינו מת, מן התחתונים הוא מת ואינו חי, אלא, הריני בוראו מאלו ומאלו, ואם יחטא ימות ואם לאו יחיה:

מדרש בראשית רבה, פרשה ח, פסקה יא

 

מקור נוסף:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך, שכל המאבד נפש אחת (מישראל) מעלה עליו הכתוב, כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת (מישראל), מעלה עליו הכתוב, כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו: אבא גדול מאביך: ושלא יהו המינין אומרים: הרבה רשויות בשמיים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא; שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חיב לומר: בשבילי נברא העולם.

משנה, מסכת סנהדרין, פרק ד, משנה ה

 

האמת היא, שהאדם בנוי מחומר ורוח גם-יחד, כשהם אף משפיעים זה על זה והשפעה הדדית זו מכונה הבעיה הפסיכופיזית של האדם. הצלם הוא, אם כך, כל מה שמושך לכיוון הרוח, כלומר – כל מה שבו מובדל האדם מן הבהמה – למשל האמנות, כמו גם האומנות ועוד. לעומת זאת, מה שמשותף בינו ובין החיה אינו קשור לצלם, כדוגמת המלחמות, למשל.

ואכן, בקבלה מוגדר הצלם כמה שמקשר בין הרוח והחומר, או הגוף.

ראוי לציין כי באנגלית המילה plash זה הבזק ואילו flesh זה בשר. קריאה דומה של שני הפכים. את קשר הצלם לאור אנו רואים במדרש, שאומר שאדם הראשון האיר, כמו גם מה שנאמר על משה בהורידו את הלוחות. גם רואי ההילות טוענים לכך וזו הסתעפות נוספת לפרשנות למושג הצלם. ועוד להפכיות נאמר, כי אמנם צלם הוא אור, אך 'צלמות' היא גם חושך.

יש הטוענים שצלם האדם זו הבחירה החופשית שלו. אני סבור שזה נכון, אלא שיש להסביר את העניין. ולפי מה שאמרנו, הבחירה היא בין היכנעות והשתעבדות לחלק הבהמי, או לחלופין לחלק האנושי, שמושפע מהאלוהי.

ומאיפה אנו יודעים שבכלל כל התיזה הזו על הבריאה בצלם נכונה? כלומר – אם איננו מאמינים. או כפי שטוענים בעלי הגישה האנתרופומורפית – מי אמר שלא האדם ברא את אלוהים בצלמו? אני חושב שהתשובה לשאלה הזו היא זו: עצם קיום ההווי הדתי של האדם, על טקסיו מחד וכוונותיו מאידך, מעידים שיש בו את מושג האל, בניגוד לבעלי החיים. איננו רואים חתול מתפלל. וזה כל מה שניסינו להוכיח. את השאלה לעצם קיום אלוהים על דרך ההוכחה העקרונית נשאיר לפעם אחרת. אני חושב גם שיש יתרון בהגדרה המיתית של האדם ולא זו המטריאליסטית נעדרת האל. כך חשב גם ניטשה, בפארו את היסוד הדיוניסי הקמאי על פני זה האפוליני המחשבתי הקר, אם כי הוא חזר לפגאניות הקדומה האלילית.

עבודת אלילים, הנקראים אף הם 'צלם', היא בדיוק ההפך מהבריאה בצלם אלוהים. אבל יש להבין אותה במובן המורחב – לא רק השתחוות לפסל, אלא כל קיבעון מחשבתי, כמו למשל נפילה למעגל מחשבתי חסר מוצא. ישנה עבודת אלילים מודרנית – הערצה לכוכבי רוק וקולנוע, כל האלהה של מה שאינו אלוהי. ובעיקר לענייננו, ההתעקשות על רעיון מסוים כנגד מה שהמציאות מלמדת בפועל, תוך עיוות נתונים והתאמתם לתיאוריה שלך, אף היא בגדר עבודת אליליים ועל כן פגיעה בצלם אלוהים.

ומה עם מוגבלים, כמו מפגרים, שהיכולת השכלית שלהם נפגעה? אז קודם כל התנערנו מההתרכזות בשכל, שאיננו אלא כלי, שיכול לשמש לחיוב או גם לשלילה, אך מעבר לזה אפשר לומר, שגם אם הדגם נפגם אין זה מלמד דבר על הדגם עצמו. ודאי שיש למוגבלים צלם אלוהים. אף כי תפקודים שונים שלו נפגעו.

וכנגד לשכל ישנה תודעה. גם זה מותר האדם – יכולת הרפלקציה שלו, היכולת לחשוב על עצמו ועל מחשבותיו. מכאן ישנה גם הסתעפות פילוסופית, שהרי דבר המתייחס לעצמו הוא בגדר פרדוקס. נאמר זאת כך: אם ברצונך לומר משהו בעל משמעות על העולם אתה נתקל בבעיה, כי במוקדם או במאוחר אתה מגלה שאתה עצמך חלק מהעולם ולכן תחילה עליך לדעת לדבר על עצמך, כמו שאמרה רחל המשוררת – "רק על עצמי לדבר ידעתי", אך גם זאת בעצם אינך יכול, כפי שאמר אפלטון, שבעצם אינו יודע דבר. אבל מושג צלם אלוהים מוציא אותנו מהפלונטר הזה, כי הצלם הזה הוא לא רק שלנו, אלא משותף לאלוהים עצמו, שהוא הבורא וגם דמות שלישית חיצונית. בכך מתאפשרת גם התקשורת בין אדם לרעהו, בין האני לאחר.

נחלקו תנאים מה כולל את כל התורה; רבי עקיבא אומר – ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה, ואילו בן עזאי אומר – זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה (ספרא, פרשת קדושים, פרק ד', י"ב (גרסה שונה מעט מובאת בבראשית רבה, פרשה כד)), כלומר – הבריאה בצלם, כהמשכו של הפסוק הזה. בעצם הם משלימים זה את זה, שהרי תחילה עליך להכיר את האחר ורק אחר-כך תוכל לאהוב אותו. ונראה שגם כאן יש צד אחד של דין – הצלם, שמתקשר ליראה, ושל חסד – האהבה.

רצוי לציין, כי הניסיון לסכם, או בכלל להסביר, עלול ליפול לאותה מלכודת של הפיכת צלם אלוהים לצלם אלילי, בחינת "כזה ראה וקדש". והרי האדם לומד ומתפתח כל ימיו, כי זו היא מהותו. אך בכל זאת הלמידה מתקיימת דרך נקודות ציון מסוימות. עם זאת, אם ניתן היה לסכם את הנושא בשורה באמת – כי אז לא היה צורך בספרים ובהרצאות, הקיימים עתה לאלפיהם (ואולי מי שמבין את הדבר אינטואיטיבית פטור מכך?). את הנקודה הזו מנסים להעביר ולהפנים בצורות שונות ומגוונות. היציאה נגד הדוגמאטיות וההגמוניות אף היא תוצר של ההגות הפוסטמודרנית.

עוד ראוי לציין, כי באנגלית צלם הוא 'אימאג", כלומר – דימוי – וההשתעבדות לדימויים אף היא מין עבודת אלילים. כנגד זאת יש את כוח המדמה של הנביאים, שהרי אין דבר רע כשלעצמו.

ונשים לב לנביאים, כנגד הדעה המאדירה את ההפשטה השכלית, הם דווקא מבטאים את דבריהם על-ידי שימוש בחומר קיים בצורה סמלית – הנה עוד דוגמא להתנערות מהשכל כדבר העיקרי.

ועוד – במכתבים אשוריים כתוב הביטוי sa-lam ilu, כלומר "צלם אלוהים". במכתב אחר כתוב:

"צל האל [הוא] בן חורין. [ו] צל בן חורין [הוא] עבד. המלך הוא כמו דמותו של האל." לפי המקור התנ"כי אין הבדל בין בני האדם, לעומת זאת. זה גם יתרון כללו של בן עזאי על פני זה של רבי עקיבא – שהוא מדבר על כל בני האדם בעוד ציווי "ואהבת" מדובר דווקא על "רעך" ויש שפירשו – רק מישראל. אם כי ראינו במשנה בסנהדרין שהובאה לעיל שהיו שחטאו ופרשו גם את הבריאה בצלם כמיוחסת לישראל בלבד.

וכלל, סיכומו – "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם" (איוב, לב', 8).

 

מכאן אפשר לעבור לפסוק בבראשית ה3 – האדם יולד "בדמותו כצלמו" – משמע כפול יש כאן; גם צלמו הפיזי, כפי שאכן רואים ילדים דומים להוריהם, אך גם נראה שהעביר את צלם אלוהים שלו לבנו, ומעניין שהדבר נאמר רק בבנו השלישי שת. וכן יש המבדילים בין "צלם אלוהים" ו"צלם אנוש". אם כך ואם כך, אנו רואים שיש קשר בין הצלם לבין הולדה והמשכיות. הדבר נאמר כבר בפסוק הראשון שממשיך – "זכר ונקבה ברא אותם". מתברר, אם כך, שזה ממהות הצלם. ואכן אמרו חכמים – כל ישראל שאין לו אישה לא נקרא אדם, שנאמר: זכר ונקבה בראם, ויקרא שמם אדם (יבמות ס"ג א').

מיצוי עיקרי, אם כן, של הבריאה בצלם הם הנישואין והילודה. זו גם המצווה הראשונה בה נצטווה האדם, עוד בגן עדן.

 

על פסל ועל פסילה

[בין היתר, נשאלתי לא מזמן על הנושא שידובר כאן]

בעבר כתבתי על כך שצלם אלוהים שבאדם מהווה התנגדות לכל מה שהוא צלם אלילי ופרטתי הרבה בעניין זה.[9]

ואולם, לתובנה זו אפשר להגיע לא רק דרך המילה צלם, אלא אף דרך המילה פסל.

בהרצאה של הרב אורי זוהר בפני תלמידי קולנוע מסם שפיגל[10] (הרצאה מעניינת ביותר בה מדבר זוהר על הקולנוע מהמקום בו הוא נמצא היום) הוא מספר שמיכאלאנג'לו אמר שבעשיית הפסל שלו "משה" כל שהיה צריך הוא להוציא את פסולת-האבן, משה כבר היה גלום באבן. וכך גם בנו, כמובן, גלומה יצירה מופלאה, שרק צריך להסיר את הפסולת כדי לצפות בה. בכך מתחברות שתי המשמעויות של המילה: פסל ופסול. לפסול במובן השני, כדאי לציין, הוא מלשון חז"ל ואפשר מאוד שמילה זו נוצרה מכיוון שהפסל הוא דבר פסול.

אני רוצה להציע כיוון חשיבה אחר במעט, או כפרפראזה לדברים האמורים, ולומר: פסול הוא רק מה שהוא פסל, עבודת אלילים. בעולמנו מסתובבות דעות שונות ולעיתים איננו יודעים מה אנו חושבים או חשים כלפיהם ועל כן אני מציע לא למהר לפסול, אלא רק מה שהוא פסל. וגם כאן יותר מדויק לומר שאתה מזהה אותו כפסול ולא "פוסל" אותו. כי אם אתה ממהר לפסול, הרי כנראה אתה יוצר פסל משל עצמך, המונע ממך לקבל את העולם על כל רבגוניותו. זאת מלבד התובנה העתיקה והכה נכונה האומרת – "הפוסל – במומו פוסל".

והנה, אני קורא בעוד ספר של ישעיהו ליבוביץ – על עולם ומלואו[11] – וניכר שהאדם הזה פסל הרבה מאוד דברים, אך נראה שרוב הדברים שהוא פוסל הריהם בעצם פסלים. למותר לציין שפסל אינו רק גוש אבן, אלא כל חשיבה מקובעת ומאובנת, וביותר – כשמייחסים לה קדושה. כך, למשל, הוא פוסל את הלאומיות, שלא לומר הלאומנות, אך רק בגלל שהיא מהווה לדידו עבודת אלילים. ובכלל, לאדם הדתי, הוא אומר, רק עבודת אלוהים יכולה להיחשב ערך עליון. ואמנם בספר אחר – הכולל שיחות עם אביעזר רביצקי[12] – רביצקי מאתגר אותו במחשבה שיתכנו ערכים נוספים מלבד הערך העליון.

וכן גם: באותו ספר שהזכרתי בתחילה – יסודות הבניין – אני מתייחס גם למילה לשלול, שגם לה כפל משמעות – לבטל, אך גם לקבל שלל. נראה אם כך שהשולל דבר ללא סיבה מספקת כל כוונתו היא להתעשר, או אם לומר אחרת – לבסס את דעתו-הוא על חשבון האחר. גישה זו אינה מאפשרת מרחב מחייה לשני והיא הגורמת למלחמות. על כן אני מציע לדבוק בגישה הליברלית, אך שוב – כל עוד אין המדובר בפסל אלילי. גישה כזו גם פותרת חלקית את התסבוכת המחשבתית הפוסט-מודרנית, המסרבלת את הליברליות בדרישה להכיר גם בהיפוכה, הפשיזם, למשל. זאת נוכל לדחות על פי הצעתי, משום שהפשיזם הינו פסל אלילי ועל-כן פסול מטבעו.

אך מעבר לכל זה צריך לזכור שאי-פסילתך דברים עדיין לא מעניקה לך ערך חיובי. עדיין עליך לחייב ולקבל כמה דברים, על פי העדפה או בחירה אישית, שיתנו לך משמעות. ובהקשר הקודם – כמובן אפשר לשאול האם הליברליזם לא יכול להיהפך לפסל בעצמו? והתשובה, לדעתי, היא שאכן כך הוא, כל עוד לא מתייחסים לתוכן אחר ומאמצים אותו. בדרך זו אנו יכולים גם להימנע מגישה ניהיליסטית.

 

עניין בפני עצמו הם לוחות הברית בהם נאמר "פס"ל":

שמות לד1: " ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לחת אבנים כראשנים וכתבתי על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת "

דברים י1: " בעת ההוא אמר ה' אלי פסל לך שני לוחת אבנים כראשנים ועלה אלי ההרה ועשית לך ארון עץ "

ואמנם, הלוחות הראשונים באמת נשברו, כמו לומר לנו שאף אותם אין להפוך לפסל, אולי במובן זה שהם צריכים להיות כתובים על הלב ולא רק על אבן, כמו שאומר הנביא. ואולם, עניינם דורש עיון בפני עצמו.

 

אדגיש שוב את הדברים. אריך פרום בספרו "והייתם כאלוהים"[13], וכמוהו אסא כשר בספרו "יהדות ואלילות" (ראו הערה מורחבת[14]) ואלוף הראבן בספרו "לדעת שאיננו יודעים"[15], מדגישים כי שלילת עבודת אלילים היא עיקר ראשון ביהדות ובתנ"ך. אותה יש להרחיב, הם אומרים, לאלילות של רדיפת עושר, קריירה וכדומה. והנה, המילה המתארת אליל היא "צלם", אך אותה מילה עצמה באה גם באופן חיובי, כמתארת את התכונות הנעלות שבאדם, הנברא "בצלם אלוהים". גם לפי ביקורת המקרא, פרק א' בבראשית שייך לאסכולה הכוהנית, שהרחיקה מאוד את האל מתיאורי הגשמה[16]. ובעיני זה פלא, כי אכן ההתייחסות לאדם כבעל "צלם אלוהים", לפי פירושינו, מבטאת שלילה של כל התייחסות אלילית במובן הרחב. גם ההוגה עמנואל לוינס, כשבא לשלול כל התייחסות כולית וחיצונית, מצא את פני האדם כמבטאים אמת זאת, כשמהם נשקף האיסור "לא תרצח".

 

 

 ואהבת לרעך כמוך – שיעור

  1. הכתוב אומר "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא, יט', 18) (הפסוק המלא – "לא תיקום ולא תיטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'"). מה זה כמוך? האם אתה יכול לאהוב מישהו אחר כמוך? ומה אם אתה שונא את עצמך? מסתבר שהכתוב לא לוקח אפשרות זו בחשבון, או שהוא אומר – גם כשאתה כביכול לא אוהב את עצמך בכל-זאת בנקודה פנימית בנפש אתה כן אוהב את עצמך. אפשר לראות זאת על רקע משנת הרב קוק, שמדבר על נשמת האדם הטהורה, על כך שהוא במהותו טוב, לעומת היצר הרע שבא כנגדו. או על רקע חכמת הקבלה, המפרידה בין נפש ונשמה, כשנפש היא בדרגה נמוכה יותר. כך, גם המתאבד, למשל, עושה מה שהוא חושב שטוב בשביל עצמו, והשאלה היא – האם נעודד אותו בכך? האם נעזור לו? והתשובה – לא נעודד אותו לעשות את המעשה, אלא נעודד אותו שלא יעשה את המעשה ונעזור לו עם זה, שכן אנו תופשים את מעשה ההתאבדות כשלילי ונובע מהיצר הרע. אך כמובן – קשה מאוד יהיה עלינו לעשות זאת, כלומר – לעודדו, כאשר לנו בעצמנו יש נטיות אובדניות, וזהו גם כן, ברובד העמוק, ואהבת לרעך כמוך. זה ההיגיון שאומר, שאתה יכול לאהוב את רעך רק במידה שבה אתה אוהב את עצמך. וכן גם אומרים – שקודם עליך לאהוב את עצמך ורק אחר-כך תוכל לאהוב גם אחרים. וכך גם תקל על אנשים לאהוב אותך, אף-על-פי שהם יכולים לאהוב אותך גם אם אתה לא אוהב את עצמך. ומכאן אנו מובלים לעבר המבנה הגדול – העולם כולו צריך להיות משפחה אחת גדולה, שבה נעזרים אחד בשני, מכיוון שלכולנו יש חסרונות כאלה או אחרים, מעין אחווה, סולידאריות אנושית.

ויאמר כהערת אגב – ידוע שסולידאריות קיימת יותר בשכבות הנמוכות של החברה, עד שאפשר לומר שככל שיש יותר צרות יש יותר סולידאריות, ולכך יש הסברים רבים, כשבראשם – שאנשים במצב זה יותר צריכים את התמיכה הסביבתית. העשירים, לעומת זאת, כל אחד מבודד בארמונו, אף-על-פי שגם הם נפגשים במסיבות חברתיות, אך כללית ניתן לומר, שאצלם שורה יותר התחרותיות. התורה, על כל פנים, יותר דואגת לעני ולמסכן מאשר שהיא דואגת לעשיר, שכבר דואג לעצמו, וכך הרבה מהצווים שלה מכוונים על עזרה כזו למי שאין לאל ידו.

עוד כהערה נאמר, כי סיסמת המהפכה הצרפתית הייתה – "שוויון, חירות ואחווה", והנה נראה שהדברים כביכול סותרים זה את זה, כי שוויון אנו מוצאים בקומוניזם, אבל שם אין חירות, ואילו חירות אנו מוצאים בקפיטליזם, חופש התעסוקה, חופש הדיבור וכו', אבל שם אין אנו מוצאים שוויון, אלא שאז באה האחווה ומחברת בין שני אלה במדינה הסוציאל-דמוקרטית, כמו מדינתנו-שלנו ישראל, אשר בה גם יש חופש אבל גם דואגים לשוויון במידת-מה, למשל במוסד הביטוח הלאומי. הנה כי כן, הכלל של ואהבת לרעך כמוך מביא גם ליסודה של מדינה מתוקנת. ולמותר לציין כי המהפכה הצרפתית הביאה לא לאף אחת מסיסמותיה אלא לנפוליאון בונפארטה, אך היא יצרה רעיון שאת פירותיו היה אפשר לקטוף מאוחר יותר. עוד נאמר, כי המהפכה הקומוניסטית גם כן הייתה בעלת אותה כוונה, שכל בני האדם יהיו שווים, וכן חרטה היא על דגלה את סיסמת "האהבה החופשית". גם מהפכת ההיפים של שנות השישים חרטה על דגלה את האהבה, כמו השיר של הביטלס – אול יו ניד איז לאב. כל המהפכות, כך נראה, מנסות להגיע לאידיאל האהבה רק שמשהו 'מתפקשש' בדרך, אך הוא יגיע בסופו של דבר.

 

  1. נקרא חלק מתוך "על שתי הסעפים" לאחד העם. את הכתוב הוא ממען למונטיפיורי, שהגה את רעיון התאחדות והתחברות של היהדות עם הנצרות – רעיון שאותו דוחה אחד העם על סמך הדברים שהוא מעלה:

 

ועוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי. מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה. אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו. על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר. ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: "מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם" (מתיא, ז', י"ב; לוקס, ו', ל"א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: "דעלך סני לחברך לא תעביד". ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו. אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).

ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של "פחות" או "יותר", כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם "המציאה", אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.

כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים. התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה"אני" אל ה"אחר", מן "איגואיסמוס" ישר אל "איגואיסמוס" הפוך. כי אמנם ה"אלטרואיסמוס" האבנגלי אינו בעצם אלא "איגואיסמוס" הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה"איגואיסמוס" עושה את ה"אחר" אמצעי לתועלת ה"אני", וה"אלטרואיסמוס" עושה את ה"אני" אמצעי לתועלת ה"אחר". ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין "אני" ובין "אחר". על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד. הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם "אני" בכלל, צריכים להיות שוים לפניו. כולם, וגם "אני" בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר. כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.

איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך" (בבא מציעא, ס"ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.

 

 

בקיצור, אחד העם אומר שהמשמעות המקורית של הכתוב "ואהבת לרעך כמוך" הוא דרישת הצדק וכי ביהדות הוא מופיע רק בצורתו השלילית, בניגוד לנצרות. לכך יש להוסיף ולומר, שאת אמרתו זו אומר הלל בסופו של סיפור שלם בו ביקש גר ללמוד את כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, שזה גם כמו לומר – על עיקרון אחד. כך גם יש מקור אחר, שבו מונים מספר אנשים שתמצתו את התורה לכללים בודדים, כשהאחרון שבהם הוא חבקוק, שהעמידה על הכתוב – "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק, ב', 4), כלומר – על יסוד האמונה – האמונה האישית. ונוסיף – כן הוא מעמיד הכול על מצווה שבין אדם למקום ואילו אצלנו הכול עומד על מצווה שבין אדם לחברו. ונחזור לעניין זה בהמשך. ועוד אומר אחד העם, כי כל רצון הוא אגואיסטי. ועל כך, כמו על כלל דבריו, יהיה עלינו להגיב – וזאת נעשה בסעיף 3. בינתיים רק נאמר, שביהדות יש עיקרון בעל שני צדדים – "סור מרע – ועשה טוב" (תהילים, לד, 15). הניסוח השלילי תופש רק את תחילת הפסוק ויש להשלים את חלקו השני. ועוד נאמר, כי אחד העם מזכיר את רבי עקיבא, שאמר – "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" וטוען שגם הוא בא על דרך השלילה, אלא שאין הוא מסביר את דבריו כראוי, שהרי לפנינו ניסוח חיובי. ורק ראוי לומר, כי בהערות מזכיר אחד העם, שההוגה הראשון של רעיון זה, של הניסוח על דרך השלילה, הוא המהרש"א. (נציין עוד, כי גם המינוח ואהבת אינו מתחבר לחוק וצדק אלא למשהו מעבר לזה).

 

  1. [על סמך הסיפור – "ואהבת לרעך כמוך" ומעבר לו]. 3 פעמים מופיע הציווי לאהוב במקרא. האחד – בענייננו, השני – "ואהבת לו כמוך" (ויקרא, יט', 34), נאמר גם על הגר (וממשיך – "כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלהיכם"). גם אחד העם מזכיר זאת. וזה בא כנגד זה. כאן מדובר על רעך, שבמילא הוא כמוך ופירשו אותו – כבן עמך, אף-על-פי שניתן להרחיב את ההגדרה יותר לכל בני האדם – כמצוות הנביאים וכרוחם – ואז הציווי השני יהיה הדגשה. הגר, לעומת זאת, כלשונו, הוא הזר. ולציווי זה יש רלוונטיות גדולה בימינו ביחס לערבים, אף-על-פי שיש, כמובן, דעות שונות השוללות, באופן כללי, את מעמדם כגרים בארץ על-פי רוח ההלכה וביותר כאשר הם מתקיפים אותנו. ואף-על-פי שאמונתם נתפשת כאמונת הייחוד ועל כן הם לא כשבעת העממים עובדי האלילים, שיש להשמידם ואין לעשות עמם שלום. אך על-פי רוח הדברים אפשר לומר שהם הגרים. ובכל מקרה יש לנו פה בארץ גרים נוספים, הרי אלה הם העובדים הזרים – והאם אנו מתנהגים איתם כראוי? שאלה. כאן ראוי גם לומר, כי פעם נוספת מוזכרת בתורה המילה 'כמוך' באותו הקשר – בשבת – "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים, ה', 13).

המקום השלישי בו מופיע הציווי לאהוב הוא – "ואהבת את ה' אלוהיך" (דברים, ו', 5). זה מתאים למי שמעמיד את התורה כולה על הכתוב – "זה ספר תולדות אדם" (בראשית, ה', 1) ותכף נעמיק בזה. אני רוצה לטעון – שגם כאן זה כמוך. הכיצד? זאת בגלל העובדה, שהאדם נברא בצלם אלוהים ומכיוון שיש בו משהו אלוהי הוא יכול להכיר את אלוהים ולאהוב את אלוהים. שהרי אמרנו שהאדם לא יכול להכיר ולאהוב מה שלא נמצא בו. ואנו טוענים גם כן שאין אדם יכול לאהוב את זולתו אם הוא לא אוהב את אלוהים תחילה, שהרי אהבת האל היא אהבת הגורם שנמצא מחוץ לך, מה שמכונה בהגות המודרנית – האחר, או אף – האחר הגדול, שזה גם לפי הפסיכולוגיה של לאקאן – האחר שנתפש על-ידי הילד ב'שלב המראה' שלו. ובדיוק כמו שאתה נבראת בצלם אלוהים כך גם רעך ועל-כן עליך לאהבו. "הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו לחלל ברית אבתינו" (מלאכי, ב', 10).

מאידך צריך לומר גם-כן, שאלוהים הוא לא כמונו כמובן ובייחוד בנקודה שאין בו חסרונות, כמו החסרונות שבאדם, שהזכרנו בחלק 1. ועל כך יש לנו את הכתוב – "ותחסרהו מעט מאלוהים" (תהלים, ח', 6). לכך יש השלכות רבות שניתן לדון בהם, למשל – השונה היא אהבת אדם בעקבות האל? אנו טוענים שכן, אך יש להראות עוד כיצד. ועל כך גם אמרו – 'ייתמו חטאים ולא חוטאים'.

ועוד נקודה שאפשר להעלות פה היא בעלי החיים – המצווים אנו לאהוב אותם? לא כתוב כדבר הזה, אך כן כתוב שעלינו לדאוג לשלומם, כמו במצוות מנוחתם גם-כן עם האדם ביום השבת. וכן גם על יחסו של אלוהים כלפיהם נכתב – "ורחמיו על כל מעשיו" (תהילים, קמה', 9). וזו היא מצוות 'צער בעלי חיים', שאף היא חלק מהיהדות. זה אמנם לא 'כמוך', אך אנו מכירים אנשים שאוהבים את בעלי החיים שלהם ובכלל אהבה גדולה. אפשר לומר, שזו אהבה שנובעת מהמקור הארצי של האדם יותר מזה האלוהי שבו.

ואחרי שבדקנו מה זה כמוך ומה זה לרעך ביחס לדברים אחרים נשאר לנו עוד רק לבדוק מה זו אהבה – אך זאת יהיה עלינו כבר לעשות בפעם אחרת. או ניתן רק להתחיל ולומר, כי על-פי הקבלה, למשל, אהבה היא נתינה ומי שאוהב מקבל על-מנת לתת. רמז לכך אפשר למצוא במילה עצמה – אהבה, מלשון להביא, וכן יש מילה קרובה – יהב, כמו – "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך" (תהילים, נה', 23), שמפרשים משא, אך אפשר לפרש גם אחרת – תקווה וכד'. וישנה קרבה בין אהבה ובין תקווה. כמו כן האהבה היא שאיפה להתאחדות, פיזית ורוחנית, ועל כן כה קולע הביטוי – כמוך, כלומר – עד שהוא נהפך לממש חלק ממך, ובאהבה של בני הזוג אנו רואים דוגמא מובהקת לכך. ואידך זיל גמור.

 

  1. עוד נקודות [נקודות שונות להרחבת התמונה, ללא עיון מעמיק]:

הרמב"ן כותב:

 

לא תשנא את אחיך בלבבך – בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר (משלי כו כד) בשפתיו ינכר שונא, הזכיר הכתוב בהווה. ואמר הוכח תוכיח את עמיתך. מצוה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר, "ולא תשא עליו חטא" שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר, ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן צוה שתאהוב אותו. והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה:

והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא כה). ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיחנו מדוע ככה עשית עמדי, ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך, או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו.

ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבבך מה שעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו, ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו. ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו: וטעם ואהבת לרעך כמוך. הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ סב.). אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב:

ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (פסוק לד) דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן (ש"א כ יז) כי אהבת נפשו אהבו, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז) ואתה תמלוך על ישראל וגו':

וענין הנקימה והנטירה, כבר פירשוהו רבותינו (תו"כ קדושים ד י יא) שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון, השאילני מגלך השאילני קרדומך. כי בדבר שנתחייב לו חברו ממון כגון בנזיקין וכיוצא בהן, אינו מחוייב להניח לו, אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו, מפסוק, כאשר עשה כן יעשה לו (להלן כד יט), והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל. וכל שכן בענין נפש, שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו, על פי בית דין המורים במשפטי התורה

 

בירושלמי, כאמור, בן עזאי מוסיף או חולק על רבי עקיבא ואומר – "זה ספר תולדות אדם – זה כלל גדול מזה". המשך הכתוב שם הוא – "בדמות אלוהים ברא אותו" (בראשית, ה', 1) וזו כוונת בן-עזאי. כלומר – מדובר כאן על הבריאה בצלם אלוהים. ועניין זה מקפל בתוכו הן את המצוות שבין אדם למקום והן את אלה שבין אדם לחברו. מלבד זאת גם מבחינה מהותית זה כלל גדול יותר, כי הוא מסביר את הכלל השני של ואהבת לרעך כמוך. ועוד מוסבר, כי כאן המדובר על כל אדם ואילו כאן מדובר על רעך בלבד, כלומר – שמישראל.

ועוד נאמר, כי יתכן שרבי עקיבא אמר את דברו זה לאחר מיתת 24 אלף תלמידיו בזמן שבין פסח לעצרת על שלא נהגו כבוד זה בזה.

עוד יש לציין, כי כלל ואהבת הוא מידה כנגד מידה. וכן הנקימה המוזכרת קודם בפסוק היא כזו.

ובכל מה שנאמר "ואהבת" ה' מציג לנו מודל ואולי גם לכן נאמר "אני ה'". כך ב-"אוהב גר" (דברים, י', 18), וכך נאמר – "אהבתי אתכם… ואת עשו שנאתי" (מלאכי, א', 2-3). ואולי מכאן שאין לאהוב רשע, כמו שכתוב בתהילים – "הלוא משנאיך ה' אשנא" (תהילים, קלט', 21). ואכן נאמר לתחילת הפסוק, כי ה' הוא "נוקם… ונוטר" (נחום, א', 2), אך כאן אפשר ללמוד ההפך – מה שאלוהים עושה בהיותו אלוהים אל תעשה אתה בהיותך אדם. ואף-על-פי שגם את זה אפשר למצוא במה שאומרים – תלמידי חכמים נוקמים ונוטרים כנחש.

אבן עזרא וספורנו הבדילו בין לאהוב ל ולאהוב את, שלאהוב ל זה לאהוב לעשות טוב לרעך. ולא כמוך ממש, כי הדבר בלתי אפשרי, אלא רק באופנים דומים, כפירוש רמב"ן שהבאנו.

מתוך ויקיפדיה:

חכמי התלמוד למדו ממושג זה הלכות רבות:

על פי רב משמו של רב יהודה אסור לאדם לקדש אישה באמצעות שליח, מבלי שהוא רואה אותה, מהטעם של ואהבת לרעך כמוך, שמא כאשר יראה אותה, היא תתגנה בעיניו והוא ירצה לגרש אותה ויגרם לה צער. (בבלי, קידושין מ"א ע"א)

על פי רב חסדא אסור לקיים יחסי מין ביום, בגלל הטעם של 'ואהבת לרעך כמוך' ואביי מיד מסביר כי הגבר עלול לראות משהו בגופה של אשתו, שיגרום לו שתתגנה עליו וימאס בה. (בבלי, נידה י"ז ע"א)

בכמה מקומות שבהם חז"ל מתלבטים בדינו של מי שמוצא להורג על ידי בית דין, כיצד הוא צריך להתבצע, והם קובעים את הכלל "ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה", כלומר אף מי שדינו לההרג, יש להורגו באופן הכי עדין והלא משפיל שאפשר. (בבלי, סנהדרין, מ"ה ע"א, בבלי, כתובות דף לז, ע"ב)

כאשר חכמים התלבטו האם לבן מותר להקיז דם אביו לצורך רפואה, שהרי ישנו איסור לבן לחבול באביו, הם התירו מהטעם שהביא רב מתנא 'ואהבת לרעך כמוך'. (בבלי, מסכת סנהדרין פ"ד ע"ב)

זוהי דוגמא אופיינית לדרך פירושם של חכמי התלמוד והרוצה ללכת לפי שיטה זו שילך.

והרב דוד דב לבנון[17]:

והקשה רש"י שם איך מצוה זו כוללת מצוות שבין אדם למקום?

ותירץ בתירוץ שני ע"פ הפשט:

"לשון אחר: חבירך ממש, כגון גזלה גנבה ניאוף ורוב המצות". אולם יש בכך קושי, סוף כל סוף אין זה כולל את כל המצוות? ואולי לכן לא כתב זאת רש"י כתירוץ ראשון. ובתירוץ הראשון כתב "ריעך וריע אביך אל תעזוב (משלי כז) – זה הקדוש ברוך הוא, אל תעבור על דבריו, שהרי עליך שנאוי שיעבור חבירך על דבריך".

 

לכאורה אין זה פשט הדברים, אלא נראה להסביר את כוונת הלל הזקן, שע"י אהבת הָרֵעַ יבא לאהבת ה', היינו, ע"י שיצא מעצמיותו ויתן לשני, יגיע גם להכיר טובה למי שבראו, ומתיחס אליו באהבה כאילו היה רע טוב, וכך יבוא לאהבת ה'. וזהו כוונת סיום הפסוק "ואהבת לרעך כמוך אני ה' ", שע"י אהבת הרע יבוא לאהבת ה'. עד כאן דבריו.

 

וכן מצינו בשיר השירים, שמפורש כיחס בין ה' לכנסת ישראל – "זה דודי זה רעי" (שיר השירים, ה', 16).

כן מופיע הכלל גם בדתות אחרות – בנצרות, כמובן, באסלאם, בדתות המזרח, כלומר – הוא אוניברסאלי.

במחשבה רחוקה אפשר לקשר את זה גם למצוותו של קאנט – שיעשה אדם רק מה שהוא רוצה שיהפך לחוק כללי.

 

עוד, כללי – השני מהווה מראה שלך, אך מצד שני יש – האחר. ומכאן שהמצווה מלמדת אותנו גם יחס נכון וחיובי לאחר מאיתנו. ועוד – ישנה המחשבה, האם כל מה שקורה לך משקף משהו אצל עצמך?

והפך הנקימה והנטירה זה לסלוח בו-ברגע, כלומר – לחיות את ההווה ולא לסחוב איתך תיקים ופנקסי חשבונות. רמז לכך אנו מוצאים בלשון האהבה – "ארחמך ה' חזקי" (תהילים, יח', 2), שמתורגם ומפורש – אהבך. כלומר, יש קשר בין רחמים וסליחה לאהבה גם בלשון.

עוד ניתן לשאול – האם אפשר בכלל לצוות על אהבה? תשובה אחת – מהביטוי ואהבת ל- למדים אנו שזו מצווה מעשית, כלומר – אהבה שמתבטאת במעשים ולא רק בלב. זאת אף-על-פי שאהבה באנגלית זה love ובקריאה עברית יהיה זה – לב. כך גם יש את הכתוב – "לא תשנא את אחיך בלבבך" (ויקרא, יט', 17), האם אם כך יש התר לשנוא אותו שלא רק בלב? תשובה אפשרית – אם אתה מוכיחו כהמשך הפסוק אז אתה לא שונא אותו לא בלב ולא מחוץ ללב, עד כמה שביטוי כזה אפשרי בכלל, וכלומר – למעשה.

ועוד – בקבלה מובנת מצווה זו כתיקון הטבע האגואיסטי והידמות לאל המעניק שפע. זה גם בהתאם לכלל האומר – כולם ערבים זה לזה. ולחוד יש לדון בהפרש שבין אהבה לישראל ובין זו שלכל העמים, שלא מצווה, אך גם אותה מציינים לעיתים ביהדות. גם באנגלית הביטוי לכך הוא – אהוב את שכנך. כן יאמר, כי שני הציוויים – ואהבת לרעך כמוך ו-אהבת לו כמוך של הגר – משלימים זה את זה וביחד זה כמו לומר – אהוב כל אדם, או לפחות, בהקשרו – מיושבי ארצך, שעמם יש לך קשר והם אינם אויבייך. ובכל אופן הכתובים נאמרו בצורתם זו, מדוע? תשובה אפשרית – אהוב את רעך בגלל שהוא רעך ואת הגר בגלל שהוא גר. דבר אחר, שכך בנוי העולם – "זה לעמת זה עשה אלהים" (קהלת, ז', 14) וכך היא הבנתו של השכל האנושי.

וגם שמעתי פעם את החידוד – אהוב גם את מי שרע לך, במובן – לא טוב. ולכך יש סימוכין רבים בתורה, כמו, למשל, הציווי לעזור אף לשנאך כאשר אתה רואה את חמורו רובץ תחת משאו. וכן יש את הכתוב האומר – "אם רעך שנאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים וגו'" (משלי, כה', 21), או – "בנפול אויבך אל תשמח" (משלי, כד', 17).

"אני ה'" כפשוטו הוא סימן להשגחה. דבר אחר שמצאתי – ואהבת לרעך – בין אדם לחברו, כמוך – בין אדם לעצמו – ומכאן שחובה על אדם לאהוב אף את עצמו, אני ה' – בין אדם למקום.

 

עוד נקודות: בין אדם ואשתו, אומרים חכמים – חייב אדם לאהוב את אשתו כעצמו ולכבד את גופה יותר מגופו.

לקוטי אנשי שם: "ובכלל זה לאהוב כל מין אדם יהי' מאיזה עם שיהי'. לפי שהוא אדם נברא בצלם ודמות כמוך… לכן לא אמר ואהבת לאחיך דאז הי' משמע רק ישראל בלבד".

אור החיים: "שאין מצווה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך אבל שונאי ה'… אסור לאהוב אותם ואדרבא צריך לשנאות' כאומר הלא משנאיך ה' אשנא".

עניני מצות ב"א לחברו: "ולא תאמר לא אקום ולא אטור וגם לא אאהב אותו, אל תאמר כן אך תאהוב אותו כמוך".

 

לסיכום – הטענה העיקרית כאן היא, כי על מנת לאהוב את רעך כראוי עליך לאהוב את אלוהים וזוהי האהבה שמדובר בה גם כשמדובר באהבת הרע. בתחילה ראינו זאת באופן פילוסופי והגענו למושג הנשמה, שהיא 'חלק אלוה ממעל' ואחר כך ראינו זאת מתוך הכתובים והשוואתם, כשבחנו את הכתוב – ואהבת את ה' אלוהיך. תוך כדי כך שללנו את הרעיון כאילו הציווי ביהדות הוא רק על דרך השלילה. כמו כן שללנו את הרעיון שאהבת בעלי החיים דומה לאהבת אנוש מבחינה זו. עם זאת, כשם שיש לכבד את בעלי החיים ולהימנע מצערם כך גם יש לנהוג ביחס לנפשו של האדם. כמו כן ראינו כי הציווי הוא כפול ומופיע באותו ניסוח ביחס לאהבת הגר, כך שהוא כולל בעצם את כל בני האדם למעט אויבייך המדיניים (שאף לזאת יש סיוגים, כמו הכלל – "לא תתעב מצרי" ועוד) ולמעט שונאי ה', כלומר המרשיעים לעשות.

 

לענייננו, אנו רואים שכלל זה הוא טוב מאוד, אך גם בעייתי מאוד, גם מבחינת הקושי שמצאו המפרשים באהבה לאחר כמוך ממש, אך בעיקר מבחינת אלה היוצאים מן הכלל אצל חלק מהמפרשים – הגויים, הרשעים וכן הלאה.

 

 

חלק שני

 

גרים

אהבת הגרים

ישנו ויכוח האם מצוות "ואהבת לרעך כמוך" מתכוונת לישראל בלבד או לכל אדם. אריך פרום בספרו המצוין "והייתם כאלוהים" אומר, שלפי הרישא של הפסוק ("לא תיקום ולא תיטור את בני עמך") כנראה הכוונה היא רק לבני העם, אלא שבין כה וכה מצוי כתוב נוסף המשלים את התמונה ואומר כי יש לאהוב אף את הגר "כמוך". למען האמת, אהבת הגר היא אולי הציווי הנפוץ ביותר בתורה. קראתי פעם שהיא מוזכרת 36 פעמים בה. להלן ספירה אישית שלי, מעט שונה.

אך עוד לפני שמתחילים בה רצוי לזכור דבר אחד. מה שפרום כנראה לא שם לב אליו הוא שחז"ל פירשו גר – גר צדק, מי שהתגייר, לעומת גר תושב. אך להבחנה זו אין כל בסיס בכתובים והיא מעקרת את כל הכתובים מתוכנם. עד כמה שאולי קשה לעכל זאת אצל חלק מהציבור, על הגרים בימינו יכולים להיחשב הערבים, העובדים הזרים והפליטים. ועתה לסקירה (שווה לקרוא את זה ברצף ולקבל את רוח הדברים).

 

אבותינו היו גרים – אברהם, יעקב, משה וכל ישראל:

  1. בראשית טו13: "ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה"
  2. בראשית כא34: "ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים"
  3. בראשית כג4: "גר ותושב אנכי עמכם תנו לי אחזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפני"
  4. בראשית לב5: "ויצו אתם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה" (אמנם במשמעות שונה, אך יעקב היה כגר, זר בארצו)
  5. שמות ב22: "ותלד בן ויקרא את שמו גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה"
  6. שמות ו4: "וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגריהם אשר גרו בה"
  7. שמות יח3: "ואת שני בניה אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה"
  8. דברים כג8: "לא תתעב אדמי כי אחיך הוא לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו"
  9. דברים כו5: "וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב"

 

בהתאם לכך התורה רגישה ביותר למצב הגר, פעמים רבות היא חוזרת על הדרישה כי תהיה "תורה אחת לאזרח ולגר", וכי יש לעשות חסד עם "גר יתום ואלמנה" (בניסוח של ספר דברים):

כללי:

  1. שמות יב49: "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם"
  2. שמות כב20: "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים"
  3. שמות כג9: "וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים"
  4. ויקרא יט10: "וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם"
  5. ויקרא יט33: "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו"
  6. ויקרא יט34: "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלהיכם"
  7. ויקרא כג22: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם"
  8. ויקרא כד22: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם"
  9. במדבר טו15: "הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם לדרתיכם ככם כגר יהיה לפני ה'"
  10. במדבר טו16: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם"
  11. דברים י18: "עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה"
  12. דברים י19: "ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים"
  13. דברים יד21: "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו"
  14. דברים יד29: "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה"
  15. דברים כד17: "לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה"
  16. דברים כד19: "כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידיך"
  17. דברים כד20: "כי תחבט זיתך לא תפאר אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה"
  18. דברים כד21: "כי תבצר כרמך לא תעולל אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה"
  19. דברים כו11: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך"
  20. דברים כו12: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישת שנת המעשר ונתתה ללוי לגר ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו"
  21. דברים כו13: "ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו ללוי ולגר ליתום ולאלמנה ככל מצותך אשר צויתני לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי"
  22. דברים כז19: "ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה ואמר כל העם אמן"

 

כך גם הגר נזכר במצוות רבות (רק בפסח יש חובה להיות נימולים):

  1. שמות יב19: "שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ"
  2. שמות יב48: "וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר ואז יקרב לעשתו והיה כאזרח הארץ וכל ערל לא יאכל בו"
  3. שמות כ9: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך"
  4. שמות כג12: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר"
  5. ויקרא טז29: "והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם"
  6. ויקרא יז8: "ואלהם תאמר איש איש מבית ישראל ומן הגר אשר יגור בתוכם אשר יעלה עלה או זבח"
  7. ויקרא יז10: "ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה"
  8. ויקרא יז12: "על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם"
  9. ויקרא יז13: "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר"
  10. ויקרא יז15: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר"
  11. ויקרא יח26: "ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבת האלה האזרח והגר הגר בתוככם"
  12. ויקרא כ2: "ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן"
  13. ויקרא כב18: "דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעלה"
  14. ויקרא כד16: "ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת"
  15. ויקרא כה6: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך"
  16. במדבר ט14: "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה' כחקת הפסח וכמשפטו כן יעשה חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ"
  17. במדבר טו14: "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם ועשה אשה ריח ניחח לה' כאשר תעשו כן יעשה"
  18. במדבר טו26: "ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה"
  19. במדבר טו29: "האזרח בבני ישראל ולגר הגר בתוכם תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה"
  20. במדבר טו30: "והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמה"
  21. במדבר יט10: "וכבס האסף את אפר הפרה את בגדיו וטמא עד הערב והיתה לבני ישראל ולגר הגר בתוכם לחקת עולם"
  22. במדבר לה15: "לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים האלה למקלט לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה"
  23. דברים א16: "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו"
  24. דברים ה13: "ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"
  25. דברים טז11: "ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם"
  26. דברים טז14: "ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך"
  27. דברים כד14: "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך"
  28. דברים כט10: "טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחטב עציך עד שאב מימיך"
  29. דברים לא12: "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת"

 

מקורות אחרים הם:

  1. ויקרא כה23: "והארץ לא תמכר לצמתת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי"
  2. ויקרא כה35: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך"
  3. ויקרא כה45: "וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם והיו לכם לאחזה"
  4. ויקרא כה47: "וכי תשיג יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר"

 

וישנו מקור שלילי אחד בלבד:

  1. דברים כח43: "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה"

 

 

ערבים

מעלת השלום

חז"ל ידעו יפה מאוד את מעלתו של השלום. הבעיה היא שברגיל ההולכים בדרכם מפרשים דבריהם רק כמתייחסים לשלום בתוך ישראל ולא עם שכניו – וזו טעות חמורה. אמנם "אין שלום לרשעים", אך גדול ההופך אויבו לאוהבו. וכן ראה על מעלת השלום במקור הבא:

 

במדבר רבה יא ו, פרשת נשא, על ברכת כהנים, וישם לך שלום:

דבר אחר:

ישא ה' פניו וגו'

יהפך פניו כלפי אצלך, לא דומה שואל שלום חבירו בתוך פניו, כשואל מן הצדדין, אלא ישא ה' פניו אליך, יהפך פניו אצלך, כמה דתימא (ויקרא כו): ופניתי אליכם והפריתי.

וישם לך שלום, שלום בכניסתך, שלום ביציאתך, שלום עם כל אדם.

 

ר' נתן אומר: וישם לך שלום שלום זה, שלום מלכות בית דוד, (ישעיה ט): למרבה המשרה ולשלום אין קץ.

 

רבי אומר: זה שלום תורה, שנאמר (תהלים כט): ה' עוז לעמו יתן וגו'.

 

גדול השלום, שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום, שנאמר (בראשית יח): האף אמנם אלד ואני זקנתי

 

גדול שלום, ששינה המלאך שדבר עם מנוח, מפני השלום, שלאשה אמר (שופטים יג): הנה נא את עקרה ולא ילדת ולא ספר דבר זה למנוח.

 

גדול שלום, שהשם שנכתב בקדושה, אמר הקדוש ברוך הוא ימחה על המים, בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו.

ר' אלעזר אומר: גדול שלום, שלא נטעו הנביאים בפי כל הבריות, אלא שלום.

 

ר' שמעון בן חלפתא אמר: גדול שלום, שאין כלי מקבל ברכה, אלא שלום, שנאמר (תהלים כט): ה' יברך את עמו בשלום אף בברכת כהנים אחד, כל ברכות סיימן בשלום, וישם לך שלום, לומר שאין הברכות מועילות כלום, אא"כ שלום עמהם.

 

ר' אלעזר הקפר אומר: גדול שלום, שאין חותם כל התפלה, אלא שלום, ואין חותם ברכת כהנים, אלא שלום.

גדול שלום, שניתן לענוים, שנאמר (שם לז): וענוים ירשו ארץ והתענגו על רוב שלום.

גדול שלום, שהוא שקול כנגד הכל, אנו אומרים: עושה שלום ובורא את הכל.

 

רבי אלעזר בנו של ר' אלעזר הקפר אומר: שאפילו ישראל עובדין עבודת כוכבים ושלום ביניהם, כביכול אמר הקב"ה: אין השטן נוגע ביניהם, שנאמר (הושע ד): חבור עצבים אפרים הנח לו, אבל משנחלקו מה נאמר בהם (שם): חלק לבם עתה יאשמו, הא גדול שלום ושנואה מחלוקת.

 

גדול שלום, שאפילו בשעת מלחמה צריכין שלום, שנאמר (דברים כ): כי תקרב אל עיר וגו' ואומר (שם ב): ואשלח מלאכים ממדבר קדמות וגו'.

ואומר (שופטים יא): השיבה אתהן בשלום.

 

גדול השלום, שאפילו המתים צריכין שלום, שנאמר (בראשית טז): ואתה תבא אל אבותיך בשלום.

ואומר: בשלום תמות.

 

גדול השלום, שניתן לעושי תשובה, שנאמר (ישעיה נז): בורא ניב שפתים שלום שלום.

 

ר' מאיר אומר: גדול הוא השלום, שלא ברא הקדוש ברוך הוא מדה יפה מן השלום, שניתנה לצדיקים, שבשעה שנפטר מן העולם, שלש כתות של מלאכי השרת מקדימין אותו בשלום. הראשונה אומרת (שם): יבא שלום.

שנייה אומרת (שם): ינוחו על משכבותם.

והשלישית אומרת (שם): הולך נכוחו.

 

ולא דיין לצדיקים, שמיתתן בידי כבוד, שנאמר (שם נח): כבוד ה' יאספך, אלא שמקלסים לפניהם בשלום, יבוא שלום.

 

גדול השלום, שלא ברא הקב"ה מדה יפה כמו השלום, ומנעה מן הרשעים, שבשעה שנפטרין מן העולם, ג' כתות של מלאכי חבלה מקדימות אותו:

הראשונה אומרת (שם מח): אין שלום.

השניה אומרת: אמר ה' לרשעים.

השלישית אומרת (שם נ): למעצבה תשכבון.

לא דיין לרשעים, שמיתתן ביד מחבלים, שנאמר (איוב לג): ותקרב לשחת נפשו וחייתו לממיתים.

ואומר: יהדפוהו מאור לחושך.

ואומר (תהלים לה): יהי דרכם חשך וחלקלקות ומלאך ה' רודפם אלא שהם מתקנטרים לפניהם, ואומרים להם: אין שלום וגו', למעצבה תשכבון.

 

גדול השלום, שניתן שכר התורה והמצות, שנאמר (ויקרא כו): ונתתי שלום בארץ.

 

גדול שלום, שניתן לאוהבי תורה, שנאמר (תהלים קיט): שלום רב לאוהבי תורתך

 

גדול השלום, שניתן ללומדי תורה, שנאמר (ישעיה נד): וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך.

 

גדול השלום, שניתן לעושי צדקה, שנאמר (שם לב): והיה מעשה הצדקה שלום.

 

גדול השלום, ששמו של מקום קרוי שלום, שנאמר (שופטים ו): ויקרא לו ה' שלום.

 

גדול השלום, שדרי עליונים צריכין שלום, שנאמר (איוב כה): עושה שלום במרומיו, והרי דברים ק"ו, ומה אם במקום שאין איבה ושנאה, צריכין שלום, ק"ו למקום שיש בו כל המדות הללו.

 

עם לבדד ישכון?

אנשים מישראל מבססים בדרך-כלל את היבדלות ישראל מהעולם בפסוק הידוע, מפי בלעם:

 

במדבר כג9: "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב"

 

אולם כנראה בלעם מדבר על ישראל רק בזמן הווה, כלומר בזמן הליכתם במדבר, כי בשום זמן אחר עם ישראל לא שכן "בדד", מאז ועד היום יש לו מדינות שכנות. גם הביטוי "ובגויים לא יתחשב", אין להבינו במובן התחשבות המודרני, שכלל לא מופיע בתנ"ך, אלא שהוא אינו נחשב כעם בין העמים, כלומר, שוב, בזמן מהלכו במדבר.

 

לעומת זאת, בגמרא מופיעה דווקא דרישה ל"התחשבות" בגויים, במובן המודרני של המילה, בדיון בשלושת השבועות (מתוך ויקישיבה, ויש גרסאות שונות):

 

שלוש שבועות שהשביע הקב"ה את ישראל והאומות לגבי הגלות והעליה לארץ ישראל. ואלו הן: שלא לעלות בחומה, שלא לדחוק את הקץ, שלא למרוד באומות.[18]

 

הגרסה בכתובות ק"י: "אחת שלא יעלו ישראל בחומה, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי".

 

אז אמנם נכון שזו כנראה אינה הלכה ושרק חסידי סאטמר מתייחסים לכך במלוא הרצינות, אך אדם דתי לא יכול לפטור את הדברים בקלות כזו, וזרמים נרחבים בציבור החרדי אכן לא ציוניים. אבל התירוץ המנצח המאשר את הציונות אף מבחינה הלכתית הוא, שפשוט לא מרדנו באומות, שהרי מדינת ישראל הוקמה באישור האו"ם!

 

עד כאן הדברים ידועים, אך מה שברצוני להוסיף הוא, שלדעתי מציאות זו עדיין בתוקף, כלומר שמבחינה הלכתית עדיין אסור לנו למרוד באומות! ולכן אין לומר כמאמר בן גוריון "או"ם שמום", כי אם באמת הוא היה שמום לא הייתה קמה מדינת ישראל בדין! והדבר נכון גם מבחינה שאינה הלכתית, כמובן, אם ברצוננו להיחשב חברים שווים בחבר העמים.

 

לזה כדאי להוסיף את שקראתי מפי הרב והשר שי פירון בספרו "הארות שוליים" על פרשת פנחס: הוא אומר שחיפש בפרויקט השו"ת את המילה "שלום" ויצאו לו עשרות אלפי תוצאות, עם המלצה למיקוד החיפוש. השלום, אם כך, הוא נושא סופר-מרכזי ביהדות. מבקשים אותו בתפילה, הוא מוזכר בברכת כהנים ואפילו שמו של הקב"ה לפי חז"ל הוא שלום. אם כך מה צר, אומר פירון, שהוא הפך לדבר סביבו יש ויכוח פוליטי, בעוד בעצם הוא אמור להיות מוסכם על הכול. לא נותר לי אלא לחתום על עצומתו זו.

 

אז מותר להתווכח איך ובאילו תנאים יש לעשות נכון, אבל עלינו לזכור שאנו צריכים להיות רודפי שלום, וכי זהו – לדעתי – המעשה היהודי הנכון. כמאמר משורר תהילים:

 

תהלים לד15: "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו".

 

חרדים

והגית בו – מצווה?

יהושוע פרק א, פסוק ח

לֹא-יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ, וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת, כְּכָל-הַכָּתוּב בּוֹ: כִּי-אָז תַּצְלִיחַ אֶת-דְּרָכֶךָ, וְאָז תַּשְׂכִּיל.

 

רבים רואים לעצמם חובה ללמוד בלי הפסקה והם חוזרים ואומרים "והגית בו יומם ולילה", אך לא הרבה שמים לב, כמדומני, שהפסוק הזה לקוח מספר יהושע ולא מהתורה ועל-כן לא יכול להיכלל בתרי"ג המצוות. ועוד, הוא מופנה במקור ליהושע, אפשר לומר – מתוקף היותו מנהיג, כמו שהוטל על המלך גם כן לכתוב לו ספר תורה – ושוב המדובר במנהיג, ולא כוון הדבר לכל אדם. וגם יהושע עצמו היה עסוק עד מעל הראש בכיבוש הארץ וקשה להניח ששקד על לימוד ספר התורה "יומם ולילה", אך הכוונה היא שיעסוק בו לכשיוכל ושיתווה את מעשיו לפיו, כך נראה. וזאת אכן הוא עשה.

 

ומחשבה לחוד: האם מצוות והגית – אם אמנם מצווה היא, כאמור – מכוונת להגות-מחשבה או להגייה-דיבור, אם גם לשניהם יחדיו? מהנאמר "מפיך" נראה שהכוונה דווקא לדיבור, ואולי הוא הלימוד בחברותא.

 

להלן המקורות החשובים בתורה שבעל-פה המתבססים על פסוק זה:

 

מסכת ברכות פרק ו

דף לה, ב גמרא

ר' חנינא בר פפא רמי כתיב (הושע ב) ולקחתי דגני בעתו וגו' וכתיב (דברים יא) ואספת דגנך וגו' ל"ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ת"ר ואספת דגנך מה ת"ל לפי שנא' (יהושוע א) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן ת"ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר' ישמעאל ר"ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים שנא' (ישעיהו סא) ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן שנא' (דברים יא) ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנא' (דברים כח) ועבדת את אויביך וגו' אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן א"ל רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא: אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן משום רבי יהודה בר' אלעאי בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זו וזו נתקיימה בידן דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי זו וזו לא נתקיימה בידן

 

מסכת מנחות פרק יא

דף צט, ב גמרא תניא רבי יוסי אומר אפי' סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית אין בכך כלום אלא מה אני מקיים לפני תמיד שלא ילין שלחן בלא לחם א"ר אמי מדבריו של ר' יוסי נלמוד אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצות (יהושוע א) לא ימוש <את> ספר התורה הזה מפיך אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ ורבא אמר מצוה לאומרו בפני עמי הארץ שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית ופליגא דר' שמואל בר נחמני דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר שנאמר (שמות לג) ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל אמר לו הקדוש ברוך הוא יהושע כל כך חביבין עליך דברי תורה לא ימוש ספר התורה הזה מפיך תנא דבי ר' ישמעאל דברי תורה לא יהו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן

 

 

מסכת סנהדרין פרק יא

דף צט, א-ב גמרא רבי עקיבא אומר זמר בכל יום זמר בכל יום אמר רב יצחק בר אבודימי מאי קרא שנאמר (משלי טז) נפש עמל עמלה לו כי אכף עליו פיהו הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת לו במקום אחר אמר רבי אלעזר כל אדם לעמל נברא שנאמר (איוב ה) כי אדם לעמל יולד איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא כשהוא אומר כי אכף עליו פיהו הוי אומר לעמל פה נברא ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה כשהוא אומר (יהושוע א) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך הוי אומר לעמל תורה נברא והיינו דאמר רבא כולהו גופי דרופתקי נינהו טובי לדזכי דהוי דרופתקי דאורייתא (משלי ו) ונואף אשה חסר לב אמר ריש לקיש זה הלומד תורה לפרקים שנאמר (משלי כב) כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך

 

מסכת עבודה זרה פרק א

דף יט, ב גמרא

א"ר יהושע בן לוי דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין לו כתוב בתורה דכתיב (דברים כט) ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון שנוי בנביאים דכתיב (יהושוע א) לא ימוש ספר התורה [הזה] מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל משולש בכתובים דכתיב (תהילים א) כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח

 

 

ירושלמי, מסכת ברכות פרק א

דף ט, א פרק א הלכה ה גמרא ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש (יהושוע א) והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות היום והלילה שוין רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע בן לוי ע"ש (תהילים קיט) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך. ר' נחמן בשם רבי מנא כל המקיים שבע ביום הללתיך כאלו קיים והגית בו יומם ולילה:

 

ירושלמי, מסכת סוטה פרק ט

דף מו, א פרק ט הלכה טו גמרא

שאלו רבי יהושע מהו שילמד אדם את בנו יונית. אמר להן ילמדנו בשעה שאינה לא יום ולא לילה דכתיב (יהושוע א) והגית בו יומם ולילה.

 

ירושלמי, מסכת פיאה פרק א

דף ג, א פרק א הלכה א גמרא

ותלמוד תורה: שאלו את רבי יהושע מהו שילמד אדם את בנו יוונית אמר להם ילמדנו בשעה שאינו לא יום ולא לילה דכתיב (יהושוע א) והגית בו יומם ולילה והתני רבי ישמעאל ובחרת בחיים זו אומנות מעתה אסור ללמד את בנו אומנות בגין דכתיב (יהושוע א) והגית בו יומם ולילה רבי בריה דר' חייא בר ווא בשם ר' יוחנן מפני המסורות רבי אבהו בשם ר' יוחנן מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהוא תכשיט לה שמע שמעון אמר בגין דו בעי מלפה בנתי הוא תלי' ליה ברבי יוחנן יבוא עלי אם שמעתי' מרבי יוחנן:

 

משנה תורה, הלכות תלמוד תורה פרק א

יא [ח] כל איש מישראל, חייב בתלמוד תורה: בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל ייסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו, אפילו עני המחזר על הפתחים, ואפילו בעל אישה ובנים–חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר "והגית בו יומם ולילה" (יהושוע א,ח).

 

תוספת:

ראוי להוסיף את הדברים המפורסמים של הרמב"ם:

 

רמב"ם הלכות תלמוד תורה ג י:

כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא; לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעולם הזה.

 

אמרו חכמים, כל הנהנה מדברי תורה, נטל חייו מן העולם. ועוד ציוו ואמרו: לא תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קורדום לחפור בהם. ועוד ציוו ואמרו: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות. וכל תורה שאין עימה מלאכה, סופה בטילה; וסוף אדם זה, שיהא מלסטם את הבריות.[19]

 

יא:

מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים הראשונים היא; ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה, ולעולם הבא, שנאמר (תהלים קכח ב): "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך": אשריך – בעולם הזה, וטוב לך – לעולם הבא שכולו טוב.[20]

 

מנגד מביאים את זה:

 

והנה בהל' שמיטה ויובל (פי"ג הי"ב) כתב: "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו מפני שהובדל לעבוד את י"י לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך".

 

וממשיך שם (הי"ג): "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי".[21]

 

ובל נשכח את הציווי היכן שהוא כן מופיע (שמע ישראל):

דברים ו7: "ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך"

דברים יא19: "ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך".

 

ואבות דרבי נתן פרק יא'[22] בדרשה יפה על חובת המלאכה:

(א)

שמעיה ואבטליון קבלו מהם

שמעיה אומר:

אהוב את המלאכה,

ושנא את הרבנות,

ואל תתוודע לרשות.

 

אהוב את המלאכה כיצד?

מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל אדם יהי שונא את המלאכה. כשם שהתורה נתנה בברית, כך המלאכה נתנה בברית, שנאמר: (שמות כ) "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלהיך".

 

רבי עקיבא אומר: עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה, ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים.

כיצד? ישב אדם כל השבוע ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל – מתחייב מיתה לשמים.

אבל אם היה פועל והולך בבנין בית המקדש, אף על פי שנתנו לו מעות של הקדש בשכרו, ונטל מהם ואכל – מתנצל מן המיתה.

 

רבי דוסתאי אומר: מניין שאם לא עשה מלאכה כל ששה, שיעשה כל שבעה?

הרי שישב כל ימות השבת ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה שיאכל,

הלך ונפל בין הגייסות, ותפשוהו ואחזו אותו בקולר ועשו בו מלאכה בשבת.

כל זאת שלא עשה כל ששה.

 

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה.

שנאמר: (בראשית ב) "ויניחהו בגן עדן לעובדה ולשמרה", והדר "מכל עץ הגן אכול תאכל".

 

רבי טרפון אומר: אף הקדוש ברוך הוא לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר: (שמות כה) "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

 

רבי יהודה בן בתירא אומר: מי שאין לו מלאכה לעשות, מה יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, שנאמר "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך". ומה תלמוד לומר 'ועשית כל מלאכתך'? להביא את מי שיש לו חצרות או שדות חרבות, ילך ויתעסק בהן.

 

ר' טרפון אומר: אין אדם מת אלא מתוך הבטלה, שנאמר: (בראשית מט) "ויגוע ויאסף אל עמיו".

 

רבי יוסי הגלילי אומר: הרי שנכפה ונפל על אומן שלו ומת, הא אינו מת אלא מתוך הבטלה. היה עומד על ראש הגג ועל ראש הבירה ועל ראש הבניין ועל שפת הנהר ונפל ומת –

– אינו מת אלא מתוך הבטלה.

 

שכן שמענו לאנשים.

ולנשים מניין? שנאמר: (שמות לו) איש ואישה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש.

לטפלים מניין? שנאמר: (שם) "ויכלא העם מהביא".

 

אמר רבי נתן: בשעה שנתעסק משה במלאכת המשכן, לא רצה ליטול עצה מנשיאי ישראל, והיו נשיאי ישראל יושבין ושותקין ואומרים: עכשיו יצטרך לנו משה. כיון ששמעו שהעבירו קול במחנה, שנאמר "והמלאכה היתה דים" – אמרו: אוי לנו שלא היה לנו שותפות במלאכת המשכן.

עמדו והוסיפו דבר גדול מעצמם, שנאמר: (שמות לה) "והנשיאים הביאו את אבני השהם":

 

 

 

התגייסות כמצווה

במדבר לב6: "ויאמר משה לבני גד ולבני ראובן האחיכם יבאו למלחמה ואתם תשבו פה".

 

משנה אבות ג, ה:

רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנֶה אוֹמֵר, כָּל הַמְּקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ.

וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ.

 

שמעתי רב אחד שהביא את המשנה הזו לצידוק תלמידי הישיבה החרדים שלא הולכים לצבא (עול מלכות) ולא עובדים (עול דרך ארץ).

ואולם, כשסיפרתי זאת לאדם ציוני-דתי שאני מכיר הוא אמר שאין זה נכון לפרש את המשנה כך

[ואם איני מביא דבריו כראוי זו בעיית השומע, אני, ולא בעיית המשמיע, הוא].

שהרי הגמרא אומרת בפירוש שבצבאו של דוד לחמו תלמידי חכמים.

 

ולשאלתי: בזמנו של דוד היה שלטון התורה ולכן המצב היה שונה (למרות שהכתוב במשנה לא עושה אבחנה כזו!), נעניתי: הרי גם בצבאו של אחאב, שלא הלך בדרך ה', סביר להניח שהמצב היה דומה.

 

לכך ניתן להוסיף, לגבי חלקה השני של המשנה למעלה, את העובדה שתלמידי החכמים במשנה נזכרים פעמים רבות לפי תחום עיסוקם, מקצועם.

 

אך בכך אין די. לדעת בן שיחי ההתגייסות לצה"ל היא לא פחות ממצווה.

כך, לפי הרמב"ן מצוות כיבוש הארץ במלחמת מצווה תקפה לכל הדורות ולא רק להורשת שבעת העממים בימי יהושע:

 

השגות הרמב"ן על ספר המצוות מצווה ד:

.. . הרי שנצטווינו בכיבוש בכל הדורות.

ואומר אני, כי המצווה שחכמים מפליגים בה, והוא דירת ארץ ישראל, עד שאמרו: "כל היוצא ממנה ודר בחוץ לארץ – יהיה בעיניך כעובד עבודה זרה, שנאמר: כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", וזולת זו הפלגות גדולות שאמרו בה – הכול הוא ממצות עשה הזה, שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בה.[23]

 

(מלבד זאת יש מצווה לשרת בצבא מדין עזרת ישראל מיד צר, לפי רמב"ם הלכות מלכים).

 

חולק על הרמב"ן רק בעל "מגילת אסתר" הבלתי מוכר, אולם אין להשוות מעלת הרמב"ן אליו ובפסיקה ידוע הכלל שהולכים לפי הגדול מחברו.

 

ולשאלתי האם ההתגייסות היא מצווה רק בישראל נעניתי בחיוב.

שהרי, לפי הרמב"ן המצוות תלויות בישיבה בארץ ישראל ובגולה יש לקיימן רק בבחינת "הציבי לך ציונים", למען לא תשכח התורה מישראל:

 

רמב"ן על התורה ויקרא יח, כה :

ומן העניין הזה אמרו בספרי (עקב מג):

ואבדתם מהרה (דברים יא יז), אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים, משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים, וכן אמר ירמיה (לא כ): הציבי לך ציונים, אלו המצוות שישראל מצויינין בהם.

והנה הכתוב שאמר (דברים יז יח): ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה וגו', אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה'.[24]

 

ועוד יש להדגיש כי העלייה לארץ היא מצווה וחובה כשלעצמה.

שהרי, אור החיים מוסיף ואומר שאי העלייה לארץ ישראל בזמן הגלות הוא חטא שיתנו עליו את הדין:

 

אור החיים ויקרא כה, כה:

{כה}     כי ימוך אחיך וגו'. פרשה זו תרמוז ענין גדול והערה ליושבי תבל, כי ימוך על דרך אומרו  (קהלת י' י"ח) בעצלתים ימך המקרה, ואמרו ז"ל  (תענית ז':) עשיתם לאותו שנאמר בו  (תהלים ק"ד) המקרה במים עליותיו מך, כי כשהתחתונים מטין מדרך הטוב מסתלקים ההשפעות ומתמסכן עמוד הקדושה, כי העיקר תלוי בהתחתונים, ואמר   ומכר מאחוזתו   ירצה על המשכן משכן העדות אשר הוא אחוזתו ית' שבו השרה שכינתו ובעונותינו נמכר הבית ביד האומות, וכמאמרם ז"ל  (מדרש תהלים ע"ט) בפירוש פסוק מזמור לאסף באו גוים וגו', והודיע הכתוב כי גאולתו היא ביד הצדיק אשר יהיה קרוב לה' על דרך אומרו  (לעיל י' ג') בקרובי אקדש הוא יגאל ממכר אחיו, כי האדון ב"ה יקרא לצדיקים אח כביכול דכתיב (תהלים קכ"ב) למען אחי ורעי, והגאולה תהיה בהעיר לבות בני אדם ויאמר להם הטוב לכם כי תשבו חוץ גולים מעל שלחן אביכם ומה יערב לכם החיים בעולם זולת החברה העליונה אשר הייתם סמוכים סביב לשלחן אביכם הוא אלהי עולם ב"ה לעד, וימאיס בעיניו תאוות הנדמים ויעירם בחשק הרוחני גם נרגש לבעל נפש כל חי עד אשר יטיבו מעשיהם, ובזה יגאל ה' ממכרו,  ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל ומהם יבקש ה' עלבון הבית העלוב:[25]

 

ור' הלל משיקלוב (תלמיד הגר"א, הגאון מוילנה, שמביא דברים ששמע מרבו) ב"קול התור", פרק ה, מדבר הרבה על גאולה בדרך הטבע- איתערותא דלתת, כך שאין לחכות לנס ולסמוך עליו ועל חסדי שמיים בלבד, אלא יש לעורר השתדלות מלמטה. ועוד הוא משווה את אי-העלייה לארץ לחטא המרגלים:

 

קול התור פרק ה:

"בעוונותינו הרבים, רבים הם החוטאים חטא גדול של 'וימאסו בארץ חמדה'. גם רבים מתופשי התורה לא ידעו ולא יבינו שנתפשו בחטא המרגלים. נסחפו בקליפת חטא המרגלים בכל מיני סברות כוזבות ותואנות שווא ומדוחים, גם מכסים את סברותיהם בדעה המופרכת שאין מצוות יישוב ארץ ישראל נוהגת בזמן הזה… המרגלים האלה רוצים להיות יותר גדולים מרבותינו תנאים ואמוראים שקבעו שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה".[26]

 

שני המקורות האחרונים מופיעים אף במאמרו של הרב אליעזר מלמד, שכדאי לקרוא (אף שאני עצמי חולק על השקפותיו הפוליטיות הכוללות).[27]

 

 

תוספת:

הייתי היום בהתכנסות בשם "פלוגתא" המנסה לגשר בין חילוניים לחרדים ונושא הדיון היה ההתגייסות לצה"ל. חולקו כל מיני מקורות, חלקם הגדול מקורות המראים שלימוד תורה מועיל לניצחון בצבא ומגן על ישראל, כטענת החרדים, אך גם ההלכה שמופיעה ברמב"ם (הלכות מלכים פרק ה') המחייב יציאה למלחמה מטעם "עזרת ישראל מיד צר", שהוא ודאי המצב בימינו (מלבד מצוות כיבוש הארץ לפי הרמב"ן). ועוד מקור חריף מזה ברמב"ם הלכות מלכים פרק ז', האומר שהירא ורך הלבב שלא נלחם "הרי זה כמי ששפך דמי הכל" (עיינו במקור עצמו להבהרת התמונה).

 

אלא שאל מול זה – והבאתי את המקור בדיון אחר, על "והגית בו" – בהלכות שמיטה ויובל יג, י-יא, הרמב"ם אומר ששבט לוי פטור מהצבא וכן כל "אשר נדבה רוחו אותו… להיבדל לעמוד לפני ה'…". זו אמנם כנראה הנחייה ליחידים, אך הגישה החרדית מסתמכת על זה שהם "שבט לוי" של ימינו.

 

אלא שאל מול זה הובא מקור נוסף, חדש לי כמו גם לבני שיחי, פירוש הראי"ה קוק לרמב"ם שם, שאומר: "אבל כשכל ישראל יוצאין למלחמה, מחויבים גם הם [כהנים ולוויים] לצאת…". הרב קוק אמנם לא מקובל על כל הזרמים, אך אם זו ההלכה הדבר אומר דרשני ומחייב תשובה. בני שיחי לא ידעו לענות על נקודה זו והיא נשארת בינתיים פתוחה.

 

ובכל זאת, ובלי לבטל את הדיון הקודם, יש לי רעיון לפשרה חלקית. הדבר די מתמטי: החרדים כל-כך סולדים מהצבא, מצד אחד, ומצד שני הם כל-כך אוהבים את ארגוני החסד הפורחים אצלם – מדוע אם כך לא לעשות "שירות לאומי" חרדי בארגוני חסד שונים? כבר יש את זק"א וכיוב', ועליהם אפשר להוסיף עזרה בבתי חולים ועוד. ממש כמו שיש את מסגרת הנח"ל המשימתי בציבור החילוני. זה אומנם לא יפתור את כל הבעיה, שכן יש גבול למקומות בהם אפשר להתנדב, אבל לפחות חלק מהבעיה זה יפתור. זה רעיון שמזמן אני חושב עליו ולדעתי הוא יכול לתרום. עוד אמרתי שסיבה אחת שיכולה להיות לדחות רעיון זה היא כי שני הצדדים כה מאוהבים בעמדתם הלוחמנית, עד שהם מתקשים לוותר עליה. אבל זו לא סיבה מוצדקת. ומנגד נאמר לי שהדבר מתעלם מבעיה מהותית והיא שהחרדים לא מקבלים את סמכות המדינה. ובכל אופן זו הצעתי לפתרון חלקי. על הבעיות הנוספות, שבהחלט קיימות, אפשר לדון בנפרד.

 

נוצרים

השוואת הנצרות והיהדות בעיקרים

בפרק זה ארצה לבדוק מה בין היהדות והנצרות בעיקרי הדברים ועד כמה הן דומות או שונות האחת מהשנייה.[28] אראה, כי באופן מפתיע אולי רב הדומה על השונה, עד כי ניתן לומר כי המחלוקת העיקרית היא האם האיש המדובר, ישוע מנצרת, הוא הוא המשיח המיוחל, אם לאו (כשגם על כך ניתן לחלוק, אם מחלוקת זו או לא, כפי שאציין בסוף). ואין מדובר בעצם במחלוקת תיאולוגית עקרונית, ושוב – כנגד הדעה הנפוצה בציבור. אעשה זאת על-ידי שאשווה בין הנאמר בברית החדשה לבין הנאמר בתנ"ך מצד אחד ולדברי חז"ל מהצד השני.

 

ואהבת לרעך כמוך

נתחיל מבדיקת העקרון הגדול של הנצרות, שכך הוא מופיע בתנ"ך:

ויקרא 19 18 לֹא־תִקֹּם וְלֹא־תִטֹּר אֶת־בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה׃

 

ובברית החדשה:

מתי 5 43 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ וְשָׂנֵאתָ אֶת־אֹיְבֶךָ׃ 44 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אֶהֱבוּ אֶת־אֹיְבֵיכֶם (בָּרֲכוּ אֶת־מְקַלְלֵיכֶם הֵיטִיבוּ לְשׂנְאֵיכֶם) וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד (מַכְאִיבֵיכֶם וְ) רֹדְפֵיכֶם׃ 45 לְמַעַן תִּהְיוּ בָנִים לַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמָיִם אֲשֶׁר הוּא מַזְרִיחַ שִׁמְשׁוֹ לָרָעִים וְלַטּוֹבִים וּמַמְטִיר עַל־הַצַּדִּיקִים וְגַם עַל־הָרְשָׁעִים׃ 46 כִּי אִם־תְּאֵהֲבוּ אֶת־אֹהֲבֵיכֶם מַה־שְּׂכַרְכֶם הֲלֹא גַּם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 47 וְאִם־תִּשְׁאֲלוּ לִשְׁלוֹם אֲחֵיכֶם בִּלְבָד מַה־שִׁבְחֲכֶם הֲלֹא גַם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 48 לָכֵן הֱיוּ שְׁלֵמִים כַּאֲשֶׁר אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם שָׁלֵם הוּא׃

 

"ושנאת את אויבך" לא מופיע בתנ"ך, אף כי אולי פסוקים מסוימים מעבירים את המסר זה, כגון:

 

תהילים 139 21 הֲלוֹא־מְשַׂנְאֶיךָ יְהוָה אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט׃ 22 תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי׃

 

(וניתן לטעון כנגד זאת ובעיקר כנגד הכתוב "ואני אומר לכם", כי הוא בא כנגד הכתוב – דברים 4 2 לֹא תֹסִפוּ עַל־הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת־מִצְוֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם׃

ועוד ניתן לומר, כי מה שהתחיל בהוספה נמשך אחר-כך בגריעה של הכול. ואולם, גם ביהדות ניתן למצוא הוספה על הכתוב בצורת גדרים וסייגים ומצוות מדרבנן וכן בשאר הדברים המוזכרים בפרק לעיל, כגון גדר צניעות, התרחקות משבועות ונדרים, התרחקות מגירושין ועידוד שלום הבית ועוד).

 

וכעיקר הפסוק מופיע בהמשך:

מתי 19 16 וְהִנֵּה־אִישׁ נִגָּשׁ אֵלָיו וַיֹּאמַר רַבִּי (הַטּוֹב) מַה הַטּוֹב אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה וְאֶקְנֶה חַיֵּי עוֹלָם׃ 17 וַיֹּאמֶר אֵלָיו מָה־זֶּה תִּשְׁאָלֵנִי עַל־הַטּוֹב אֵין־טוֹב כִּי אִם־אֶחָד וְהוּא הָאֱלֹהִים וְאִם־חֶפְצְךָ לָבוֹא לַחַיִּים שְׁמֹר אֶת־הַמִּצְוֹת׃ 18 וַיֹּאמֶר אֵלָיו מָה הֵנָּה וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֵלֶּה הֵן לֹא תִרְצָח לֹא תִנְאָף לֹא תִגְנֹב לֹא תַעֲנֶה עֵד שָׁקֶר׃ 19 כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִימֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׃

 

כאן הפסוק מושם בכפיפה אחת עם כתובים מעשרת הדיברות. נשים לב שבמקור הוא פסוק די צדדי, אשר גם הוא בא רק כסיכום וכהסברה לציווי אחר. אם כך, עיקר מה שנעשה פה היא ההדגשה של הכתוב הזה.

 

עוד בציטוט האחרון אפשר לשים לב, כי ישוע מפריד בינו ובין אלוהים האב, באופן המקשה על התפיסה הנוצרית הרואה אותם כאחד. ניתן לתרץ זאת לשיטתם, כי הדבר נעשה מסיבות חינוכיות וזאת בטרם התגלה ישוע לאנשים כמשיח. אפשר גם לתרץ ולומר, לא לפי הנצרות הקלסית (ויש זרמים המתנגדים לשילוש, כמו עדי ה'), כי הזיהוי של ישוע עם אלוהים הוא מאוחר יותר ומה שהוא אומר שהוא ואלוהים זה אחד, או כניסוח:

 

יוחנן 12 45 וְהָרֹאֶה אֹתִי הוּא רֹאֶה אֶת־שֹׁלְחִי׃

 

כוונתו אולי כטענתו של הדרוויש הסופי, שבשעת ריקודו מגיע לאקסטאזה ולאחדות עם אלוהים, לטענתו.

 

ועם זאת, ובלי להיכנס יותר מדי לעובי קורה זו, יש רמזים לאופיו האלוהי של המשיח גם ביהדות:

"ורוח אלוקים מרחפת על פני המים – זה רוחו של משיח" (בראשית רבה ב, ד).

ויש רמזים בזוהר לשילוש בתורת שלושה הגוונים.

 

וביתר בירור הפסוק מופיע כעיקר, וכעיקר שני נשים לב, בכתוב הבא:

מתי 22 35 וַיִּשְׁאָלֵהוּ חָכָם אֶחָד מֵהֶם לְנַסּוֹתוֹ לֵאמֹר׃ 36 רַבִּי אֵי־זוֹ הִיא מִצְוָה גְּדוֹלָה בַּתּוֹרָה׃ 37 וַיֹּאמֶר יֵשׁוּעַ אֵלָיו וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ וּבְכָל־מַדָּעֶךָ׃ 38 זֹאת הִיא הַמִּצְוָה הַגְּדוֹלָה וְהָרִאשׁוֹנָה׃ 39 וְהַשֵׁנִית דּוֹמָה לָהּ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׃ 40 בִּשְׁתֵּי הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה תְּלוּיָה כָּל־הַתּוֹרָה וְהַנְּבִיאִים׃

(וכן מרקוס 12 31).

 

נשים לב עוד, כי התוספת כאן שאינה במקור היא "ובכל מדעך". אולי נוכל למצוא לזה הד ברדיפת מדענים על שום מדעם שלא היה כשר מבחינת הכנסייה בימי הביניים. ואולם גם ביהדות יש ביקורת כלפי המדע, למשל כנגד תיאוריית האבולוציה של דרווין.

 

וכן מופיע אצל פאולוס ויעקב:

אל הרומים 13 8 וְאַל־תִּהְיוּ חַיָּבִים לְאִישׁ דָּבָר זוּלָתִי אַהֲבַת אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ כִּי הָאֹהֵב אֶת־חֲבֵרוֹ קִיֵּם אֶת־הַתּוֹרָה׃ 9 כִּי מִצְוֹת לֹא תִנְאַף לֹא תִרְצַח לֹא תִגְנֹב לֹא תַעֲנֶה עֵד שֶׁקֶר לֹא תַחְמֹד עִם כָּל־מִצְוֹת אֲחֵרוֹת כֻּלָּן הֵנָּה בִּכְלָל הַמַּאֲמָר הַזֶּה וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׃

 

גלתים 5 14 כִּי כָל־הַתּוֹרָה כְּלוּלָה בַּמִּצְוָה הָאַחַת הַזֹּאת וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׃

 

יעקב 2 8 הֵן בַּעֲשׂוֹתְכֶם אֶת־הַמִּצְוָה הַמֹּלֶכֶת עַל־כֻּלָּן כְּפִי הַכָּתוּב וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ תֵּיטִיבוּ לַעֲשׂוֹת׃

 

והנה, מצווה זו נתפסת כעיקר גם ביהדות, על-ידי הלל הקודם לישוע (על-אף שהייתה ידועה דעה בין הרבים בימי הביניים, כפי שניכר בויכוחיהם עם הנוצרים, כי ישוע למעשה קדום יותר מזמנו הידוע) וגם על-ידי רבי עקיבא המאוחר לו:

 

וכך מפורש בגמרא (שבת ל"א):

"שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור". "כל מה ששנוא עליך – אל תעשה לחברך".

 

וכן דברי רבי עקיבא בתלמוד ירושלמי מסכת נדרים פרק ט "ואהבת לרעך כמוך ר' עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה".

 

וכן, הנוסח המלא –

"בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' – זה כלל גדול בתורה. ר' עקיבא אומר: 'ואהבת לרעך כמוך' – זה כלל גדול בתורה, שלא תאמר – הואיל ונתבזיתי, יתבזה חבירי עמי; הואיל ונתקללתי, יתקלל חבירי עמי. אמר רבי תנחומא: אם עשית כן – דע למי אתה מבזה, 'בדמות א-לוהים עשה אותו'" (בראשית-רבה כ"ד, ז).

 

 

הלחי השנייה

דבר שני, שנגזר מהעיקר הראשון, היא נמיכות הרוח, או הפניית הלחי השנייה, כפי שמקובל לאפיין את הנצרות בה וכך הדבר מופיע בברית החדשה:

 

מתי 5 38 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן׃ 39 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אַל־תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל־הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה־לוֹ גַּם אֶת־הָאַחֶרֶת׃

(וכן במקבילות)

 

יש לציין, ישוע עצמו קיים דבר זה:

 

מתי 26 67 וַיָּרֹקּוּ בְּפָנָיו וַיַּכֻּהוּ בְאֶגְרוֹף וַאֲחֵרִים הִכֻּהוּ עַל־הַלֶּחִי׃ 68 וַיֹּאמְרוּ הִנָּבֵא לָנוּ הַמָּשִׁיחַ מִי הוּא הַמַּכֶּה אוֹתָךְ׃

(וכן במקבילות)

 

וזאת כדי לקיים את הפסוק:

מיכה 4 14 עַתָּה תִּתְגֹּדְדִי בַת־גְּדוּד מָצוֹר שָׂם עָלֵינוּ בַּשֵּׁבֶט יַכּוּ עַל־הַלְּחִי אֵת שֹׁפֵט יִשְׂרָאֵל׃

 

וכבר מצאנו שקיים זאת נביא:

מלכים א 22 24 ויִּגַּשׁ צִדְקִיָּהוּ בֶן־כְּנַעֲנָה וַיַּכֶּה אֶת־מִיכָיְהוּ עַל־הַלֶּחִי וַיֹּאמֶר אֵי־זֶה עָבַר רוּחַ־יְהוָה מֵאִתִּי לְדַבֵּר אוֹתָךְ׃

(וכן דברי הימים ב 18 23).

 

וכן מופיע והוא מקורו של העיקרון המוסרי:

ישעיה 50 6 גֵּוִי נָתַתִּי לְמַכִּים וּלְחָיַי לְמֹרְטִים פָּנַי לֹא הִסְתַּרְתִּי מִכְּלִמּוֹת וָרֹק׃ 7 וַאדֹנָי יְהוִה יַעֲזָר־לִי עַל־כֵּן לֹא נִכְלָמְתִּי עַל־כֵּן שַׂמְתִּי פָנַי כַּחַלָּמִישׁ וָאֵדַע כִּי־לֹא אֵבוֹשׁ׃

 

או במקום ובניסוח אחרים:

איכה 3 27 טוֹב לַגֶּבֶר כִּי־יִשָּׂא עֹל בִּנְעוּרָיו׃ 28 יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו׃ 29 יִתֵּן בֶּעָפָר פִּיהוּ אוּלַי יֵשׁ תִּקְוָה׃ 30 יִתֵּן לְמַכֵּהוּ לֶחִי יִשְׂבַּע בְּחֶרְפָּה׃

 

וכן דברי חז"ל (שבת פח: גיטין לו:): "הנעלבים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים בייסורין, עליהם הכתוב אומר: 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'".

 

נראה שאף הם קיבלו את העיקרון הזה.

 

 

טול קורה מבין עיניך

ועיקרון נוסף סמוך לזה וגם עומד בפני עצמו הוא העיקרון האומר שלא לבקר את זולתך, שהרי חטא מצוי גם בך, או כניסוחו – טול קורה מבין עיניך:

 

מתוך מילון השפה העברית:

טול קורה מבין עיניך:

קריאה לאדם שבא בטענות לאחרים לראות קודם את פגמיו שלו.

האימרה מופיעה בתלמוד פעמיים (ב"ב טו ב, ערכין טז ב) וכן בברית החדשה (מתי ז 3-5), ונראה שהיתה בעבר ביטוי מקובל ועממי.

הביטוי המלא מופיע בצורה של דו-שיח:

צד אחד מבקש להוכיח את הצד האחר ואומר לו: "טול קיסם מבין עיניך"

(לפי גרסה אחרת: "מבין שיניך").

הצד השני מחזיר לו ואומר: "טול קורה מבין עיניך!" – כלומר: הפגם שלך גדול יותר.

 

וכך הוא מופיע: תְּמֵהַנִי אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה. אם אמר לו "טול קיסם מבין שִׁנֶּיךָ" אמר לו "טול קורה מבין עֵינֶיךָ"! (ערכין טז)

 

וכן – במסכת בבא בתרא (טו ע"ב):

אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב "ויהי בימי שפוט השופטים"? דור שנשפט שופט את שופטיו; אומר לו: "טול קיסם מבין שיניך". אומר לו: "טול קורה מבין עיניך".

 

וכן – מתי 7 1 אַל־תִּשְׁפֹטוּ לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִּשָׁפֵטוּ׃ 2 כִּי בַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר אַתֶּם שֹׁפְטִים תִּשָׁפֵטוּ וּבַמִּדָּה אֲשֶׁר אַתֶּם מֹדֲדִים יִמַּד לָכֶם׃ 3 וְלָמָּה זֶּה תִרְאֶה אֶת־הַקֵּיסָם בְּעֵין אָחִיךָ וְאֶל־הַקּוֹרָה אֲשֶׁר בְּעֵינְךָ לֹא תַבִּיט׃ 4 וְאֵיךְ תֹּאמַר אֶל־אָחִיךָ הַנִּיחָה לִּי וְאָסִיר אֶת־הַקֵּיסָם מֵעֵינֶךָ וְהִנֵּה הַקּוֹרָה בְּעֵינֶךָ׃ 5 הֶחָנֵף הָסֵר בָּרִאשׁוֹנָה אֶת־הַקּוֹרָה מֵעֵינְךָ וְאַחֲרֵי כֵן רָאֹה תִרְאֶה לְהָסִיר אֶת־הַקֵּיסָם מֵעֵין אָחִיךָ׃

(ובמקבילות)

 

בַּמִּדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד בָּהּ מוֹדְדִין לוֹ – הוא גם ביטוי מן המשנה (סוטה א ו). במשנה מובאות מספר דוגמאות לביטוי, למשל: "שמשון הלך אחרי עיניו, לפיכך ניקרו פלישתים את עיניו".

 

וכן נמצא – "…כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחא לעולם, ואמר שמואל במומו פוסל. " (תלמוד בבלי, מסכת קידושין דף ע עמוד ב).

 

וכן הביטוי – קשוט עצמך ואחר-כך קשוט אחרים.

 

ואולי הוא נגזר של הכתוב 'מכשול עוון נוכח הפנים' ביחזקאל 14 3 בֶּן־אָדָם הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הֶעֱלוּ גִלּוּלֵיהֶם עַל־לִבָּם וּמִכְשׁוֹל עֲוֹנָם נָתְנוּ נֹכַח פְּנֵיהֶם הַאִדָּרֹשׁ אִדָּרֵשׁ לָהֶם׃

 

וכן נמצא –

ישעיה 59 1 הֵן לֹא־קָצְרָה יַד־יְהוָה מֵהוֹשִׁיעַ וְלֹא־כָבְדָה אָזְנוֹ מִשְּׁמוֹעַ׃ 2 כִּי אִם־עֲוֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם וְחַטֹּאותֵיכֶם הִסְתִּירוּ פָנִים מִכֶּם מִשְּׁמוֹעַ׃

 

וקרוב לו הביטוי:

מתוך ויקי מילון:

אָסְיָא אַסִּי חִגַּרְתָּךְ

ספרותי תקן את פגמיך לפני שתוכיח אחרים.

"משלמד קצת באותה חכמה איך למצוא תקנה למדווי הנפש ונתאווה לנסותה על בני אדם, שמע בת קול אומרת: 'אסיא אסי חגרתך'" ("והיה העקוב למישור", ש"י עגנון)

פירושו המילולי של הפתגם הארמי הוא "רופא – רפא חגרותך". מקור הפתגם במדרש בראשית רבה: "'וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו' (בראשית ד, כג) רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תבען לתשמיש. אמרו לו למחר המבול בא… אמר להן: נלך אצל אדם… אמר להן (אדם): עשו אתם שלכם והקב"ה עושה את שלו. אמרו לו: אסיא אסי חגרתך, כלום פרשת מחוה הרי מאה ושלושים שנה!" (בראשית רבה, פרשה כג, ס' ד).

 

גם ביטוי זה בא בברית החדשה:

לוקס 4 23 וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם הֵן תֹּאמְרוּ לִי אֶת־הַמָּשָׁל הַזֶּה רֹפֵא רְפָא אֶת־עַצְמֶךָ וּכְכֹל אֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ שֶׁנַּעֲשָׂה בִּכְפַר־נַחוּם עֲשֵׂה־כֵן גַּם־פֹּה בְּעִיר מוֹלַדְתֶּךָ׃ 24 וַיֹּאמַר אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם אֵין־נָבִיא רָצוּי בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ׃

 

והביטוי "אין נביא בעירו" שמקורו כאן הפך גם הוא ידוע בעם.

 

 

ציטוטים משובשים ומשמעותם, ביטול המצוות

ועם זאת, נראה שעיקר ההבדל בין היהדות והנצרות הוא עניין ביטול המצוות. האמנם כך? כך הדבר מופיע בברית החדשה:

 

אל הרומים 10 4 כִּי הַמָּשִׁיחַ סוֹף הַתּוֹרָה לִצְדָקָה לְכָל־הַמַּאֲמִין בּוֹ׃ 5 כִּי־משֶׁה כָּתַב עַל־דְּבַר הַצְּדָקָה מִתּוֹךְ הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם׃ 6 וְהַצְּדָקָה אֲשֶׁר מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה אֹמֶרֶת אַל־תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ מִי־יַעֲלֶה הַשָּׁמַיְמָה לְהוֹרִיד אֶת־הַמָּשִׁיחַ׃ 7 אוֹ מִי יֵרֵד לִתְהוֹם לְהַעֲלוֹת אֶת־הַמָּשִׁיחַ מִן־הַמֵּתִים׃ 8 אֲבָל מַה־תֹּאמַר קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר בְּפִיךָ וּבִלְבָבֶךָ הוּא דְּבַר הָאֱמוּנָה אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ מְבַשְׂרִים׃ 9 כִּי אִם־בְּפִיךָ תוֹדֶה שֶׁיֵּשׁוּעַ הוּא הָאָדוֹן וְתַאֲמִין בִּלְבָבְךָ שֶׁהָאֱלֹהִים הֱעִירוֹ מִן־הַמֵּתִים תִּוָּשֵׁעַ׃ 10 כִּי בִלְבָבוֹ יַאֲמִין הָאָדָם וְהָיְתָה לּוֹ לִצְדָקָה וּבְפִיהוּ יוֹדֶה וְהָיְתָה־לּוֹ לִישׁוּעָה׃ 11 כִּי הַכָּתוּב אֹמֵר כָּל־הַמַּאֲמִין בּוֹ לֹא יֵבוֹשׁ׃

 

זאת על פי הפסוק:

 

דברים 30 14 כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

אך נשים לב כי בברית החדשה מושמטת המילה האחרונה "לעשותו" ולא בכדי, אלא מכיוון שהעיקר אצלם הוא האמונה ולא העשייה.

 

וגם הפסוק השני מובא בשיבוש, שכן מקורו הוא:

 

ישעיה 28 16 לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הִנְנִי יִסַּד בְּצִיּוֹן אָבֶן אֶבֶן בֹּחַן פִּנַּת יִקְרַת מוּסָד מוּסָּד הַמַּאֲמִין לֹא יָחִישׁ׃

לא יחיש הפך ללא יבוש, אולי מפני שמשמעותו של הראשון הוא סבלנות ואילו לפי הנצרות המשיח כבר בא ואין צורך לסבלנות. מאידך יכול להיות שזו טעות בתום לב, הנובעת מציטוט מתוך הזיכרון. ואולי הייתה לפני הכותב גרסה אחרת של הכתוב, כמו בעניין:

 

מעשי השליחים 7 14 וַיִּשְׁלַח יוֹסֵף וַיִּקְרָא לְיַעֲקֹב אָבִיו וּלְכָל־מִשְׁפַּחְתּוֹ שִׁבְעִים וְחָמֵשׁ נָפֶשׁ׃ 15 וַיֵּרֶד יַעֲקֹב מִצְרָיְמָה וַיָּמָת הוּא וַאֲבוֹתֵינוּ׃ 16 וַיּוּבְאוּ שְׁכֶמָה וַיּוּשְׂמוּ בַקֶּבֶר אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם בְּכַסְפּוֹ מִיַּד בְּנֵי־חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם׃

 

שכם אולי זו מסורת אחרת. מניין 75 במקום 70 היא גרסת השבעים.

 

ועוד בעניין ביטול המצוות מסופר:

מעשי השליחים 10 9 וַיְהִי מִמָּחֳרָת וְהֵמָּה הֹלְכִים בַּדֶּרֶךְ וּקְרֵבִים לָעִיר וַיַּעַל פֶּטְרוֹס עַל־הַגָּג לְהִתְפַּלֵּל כַּשָּׁעָה הַשִּׁשִּׁית׃ 10 וְהוּא רָעֵב וַיִּתְאָו לִטְעָם־לָחֶם וּבַהֲכִינָם לוֹ נָפְלָה עָלָיו תַּרְדֵּמָה׃ 11 וַיַּרְא אֶת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחִים וְהִנֵּה־כְלִי יֹרֵד אֵלָיו כִּדְמוּת מִטְפַּחַת־בַּד גְּדוֹלָה וַיּוּרַד קָשׁוּר בְּאַרְבַּע כַּנְפוֹתָיו עַל־הָאָרֶץ׃ 12 וּבְתוֹכוֹ מִכָּל־בֶּהֱמַת הָאָרֶץ וְחַיָּה וָרֶמֶשׂ וְעוֹף הַשָּׁמָיִם׃ 13 וַיְהִי־קוֹל אֵלָיו לֵאמֹר קוּם פֶּטְרוֹס טְבַח וֶאֱכֹל׃ 14 וַיֹּאמֶר פֶּטְרוֹס חָלִילָה לִּי אֲדֹנִי כִּי מֵעוֹלָם לֹא אָכַלְתִּי כָּל־פִּגּוּל וְטָמֵא׃ 15 וַיְהִי־עוֹד קוֹל אֵלָיו פַּעַם שֵׁנִית לֵאמֹר אֶת־אֲשֶׁר טִהַר הָאֱלֹהִים אַתָּה אַל־תְּטַמְּאֶנּוּ׃

 

ולכאורה ישוע עצמו אומר ההפך:

מתי 5 17 אַל־תְּדַמּוּ כִּי בָאתִי לְהָפֵר אֶת־הַתּוֹרָה אוֹ אֶת־דִּבְרֵי הַנְּבִיאִים לֹא בָאתִי לְהָפֵר כִּי אִם־לְמַלּאת׃ 18 כִּי אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם עַד כִּי־יַעַבְרוּ הַשָׁמַיִם וְהָאָרֶץ לֹא תַּעֲבֹר יוֹד אַחַת אוֹ־קוֹץ אֶחָד מִן־הַתּוֹרָה עַד אֲשֶׁר יְקֻיַּם הַכֹּל׃ 19 לָכֵן הָאִישׁ אֲשֶׁר יָפֵר אַחַת מִן־הַמִּצְוֹת הַקְּטַנּוֹת הָאֵלֶּה וִילַמֵּד אֶת־בְּנֵי הָאָדָם לַעֲשׂוֹת כָּמוֹהוּ קָטוֹן יִקָּרֵא לוֹ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם וַאֲשֶׁר יַעָשֶׂה וִילַמֵּד אוֹתָן לָזֶה גָּדוֹל יִקָּרֵא בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃ 20 כִּי אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם לֹא־תִהְיֶה צִדְקַתְכֶם מְרֻבָּה מִצִּדְקַת הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים לֹא תָבֹאוּ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃

 

ונוהגים לתרץ בעיה זו על-ידי הדגשת הכתוב "עד אשר יקוים הכול", ובביאת ישוע קוים הכול.

 

וכן פאולוס מטיף לקיום התורה על-ידי האמונה:

אל הרומים 3 27 וּבְכֵן אַיֵּה תְּהִלַּת הַמִּתְהַלֵּל הֲלֹא אָבָדָה וְעַל־יְדֵי אֵיזוּ תוֹרָה הַעַל־יְדֵי־תוֹרַת הַמַּעֲשִׂים לֹא כִּי עַל־יְדֵי תּוֹרַת הָאֱמוּנָה׃ 28 לָכֵן דָּנִים אֲנַחְנוּ שֶׁבֶּאֱמוּנָה יִצְדַּק הָאָדָם בִּבְלִי מַעֲשֵׂי תוֹרָה׃ 29 אוֹ הֲרַק אֱלֹהֵי הַיְּהוּדִים הָאֱלֹהִים הֲלֹא גַם אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם אָכֵן גַּם־אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הוּא׃ 30 כִּי אֶחָד הָאֱלֹהִים הַמַּצְדִּיק אֶת־הַמּוּלִים מִתּוֹךְ הָאֱמוּנָה וְאֶת־הָעֲרֵלִים עַל־יְדֵי הָאֱמוּנָה׃ 31 הַמְבַטְּלִים אֵפוֹא אֲנַחְנוּ אֶת־הַתּוֹרָה עַל־יְדֵי הָאֱמוּנָה חָלִילָה אַךְ מְקַיְּמִים אֲנַחְנוּ אֶת־הַתּוֹרָה׃

 

ועוד הוא מביא דוגמא מאברהם:

אל הרומים 4 1 וּמַה־נֹּאמַר אֵפוֹא עַל־אַבְרָהָם אָבִינוּ מַה־זֶּה הִשִׂיג לְפִי הַבָּשָׂר׃ 2 כִּי אִם־נִצְדַּק אַבְרָהָם מִתּוֹךְ הַמַּעֲשִׂים לוֹ הַתְּהִילָּה אֲבָל לֹא לִפְנֵי הָאֱלֹהִים׃ 3 כִּי מָה אָמַר הַכָּתוּב וְהֶאֱמִן אַבְרָהָם בַּיהוָֹה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׃

 

ואילו יעקב מביא גם הוא דוגמא מאברהם אלא להיפוכם של דברים:

יעקב 2 14 אַחַי מַה־יּוֹעִיל לְאִישׁ שֶׁיֹּאמַר כִּי אֱמוּנָה בוֹ וּמַעֲשִׂים אֵין בּוֹ הֲתוּכַל הָאֱמוּנָה לְהוֹשִׁיעוֹ׃ 15 אָח אוֹ אָחוֹת כִּי־יִהְיוּ בְעֵירֹם וְאֵין לָהֶם לֶחֶם חֻקָּם׃ 16 וְאִישׁ מִכֶּם יֹאמַר אֲלֵיהֶם לְכוּ לְשָׁלוֹם וְהִתְחַמֲמוּ וּשְׂבָעוּ וְלֹא־תִתְּנוּ לָהֶם צָרְכֵי גוּפָם מַה־תּוֹעִיל זֹאת׃ 17 כָּכָה גַּם־הָאֱמוּנָה אִם־אֵין בָּהּ מַעֲשִׂים מֵתָה הִיא בְּעַצְמָהּ׃ 18 וְאִם־יֹאמַר אִישׁ אַתָּה אֱמוּנָה בְךָ וְלִי מַעֲשִׂים הַרְאֵנִי נָא אֶת־אֱמוּנָתְךָ בִּבְלִי מַעֲשִׂים וְאַרְאֲךָ אֲנִי מִתּוֹךְ מַעֲשַׂי אֶת־אֱמוּנָתִי׃ 19 אַתָּה מַאֲמִין שֶׁהָאֱלֹהִים אֶחָד הוּא הֱטִיבוֹתָ לְהַאֲמִין גַּם הַשֵּׁדִים מַאֲמִינִים בּוֹ וְרֹעֲדִים׃ 20 וְאַתָּה אִישׁ־בָּעַר הֲתַחְפֹּץ לָדַעַת כִּי הָאֱמוּנָה בְּאֵין מַעֲשִׂים מֵתָה הִיא׃ 21 אַבְרָהָם אָבִינוּ הֲלֹא בְּמַעֲשָׂיו נִצְדָּק בְּהַעֲלֹתוֹ אֶת־יִצְחָק בְּנוֹ עַל־הַמִּזְבֵּחַ׃ 22 הִנְּךָ רֹאֶה כִּי־הָאֱמוּנָה עֹזֶרֶת לְמַעֲשָׂיו וּמִתּוֹךְ הַמַּעֲשִׂים הָשְׁלְמָה הָאֱמוּנָה׃ 23 וַיִּמָּלֵא הַכָּתוּב הָאֹמֵר וְהֶאֱמִן אַבְרָהָם בַּיהוָֹה וַתֵּחָשֶׁב־לוֹ לִצְדָקָה וַיִּקָּרֵא אֹהֵב יְהוָֹה׃ 24 הִנְּכֶם רֹאִים כִּי בְּמַעֲשִׂים יִצְדַּק הָאִישׁ וְלֹא בֶאֱמוּנָה לְבַדָּהּ׃ 25 וְכֵן גַּם־רָחָב הַזּוֹנָה הֲלֹא נִצְדְּקָה בְּמַעֲשִׂים בְּאָסְפָהּ אֶת־הַמַּלְאָכִים אֶל־בֵּיתָהּ וַתְּשַׁלְּחֵם בְּדֶרֶךְ אַחֵר׃ 26 כִּי כַּאֲשֶׁר הַגּוּף מִבְּלִי נְשָׁמָה מֵת הוּא כֵּן גַּם־הָאֱמוּנָה מִבְּלִי־מַעֲשִׂים מֵתָה׃

 

אפשר לומר שבין פאולוס ויעקב יש מחלוקת ואפשר לומר שיעקב פשוט מדגיש את חשיבותם של המעשים, מעשים טובים, גם לאחר ביטולן של המצוות.

 

כידוע, הברית החדשה מבססת את עיקרון ביטול המצוות על התנ"ך:

אל העברים 8 8 כִּי־כֹה אָמַר בְּהוֹכִיחַ אֹתָם הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם־יְהוָֹה וְכָרַתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה׃ 9 לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת־אֲבוֹתָם בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי וְאָנֹכִי בָּחַלְתִּי בָם נְאֻם־יְהוָֹה׃ 10 כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם־יְהוָֹה נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתֳּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ־לִי לְעָם׃ 11 וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־יְהוָֹה כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם׃ 12 כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם (וּלְפִשְׁעֵיהֶם) לֹא אֶזְכָּר־עוֹד׃ 13 הִנֵּה כְּשֶׁאָמַר בְּרִית חֲדָשָׁה יִשֵּׁן אֶת־הָרִאשׁוֹנָה וּמַה־שֶּׁהוּא נוֹשָׁן וּמַזְקִין קָרַב קִצּוֹ׃

(על פי ירמיה 31 31-34)

 

אף כי כך המשכו שם:

ירמיה 31 35 כֹּה אָמַר יְהוָה נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו יְהוָה צְבָאוֹת שְׁמוֹ׃ 36 אִם־יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם־יְהוָה גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי לְפָנַי כָּל־הַיָּמִים׃ 37 כֹּה אָמַר יְהוָה אִם־יִמַּדּוּ שָׁמַיִם מִלְמַעְלָה וְיֵחָקְרוּ מוֹסְדֵי־אֶרֶץ לְמָטָּה גַּם־אֲנִי אֶמְאַס בְּכָל־זֶרַע יִשְׂרָאֵל עַל־כָּל־אֲשֶׁר עָשׂוּ נְאֻם־יְהוָה׃

 

כלומר מהמשכו נראה שלא החוקים יתבטלו ולא עם ישראל ימאס, כטענת הנצרות בימי הביניים. ואולם גם זאת אפשר לתרץ ולומר כי החוקים לא מתבטלים אלא נכתבים על הלב.

(וראה גם: ישעיה 59 20 וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל וּלְשָׁבֵי פֶשַׁע בְּיַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה׃ 21 וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר יְהוָה רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךָ וּדְבָרַי אֲשֶׁר־שַׂמְתִּי בְּפִיךָ לֹא־יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ אָמַר יְהוָה מֵעַתָּה וְעַד־עוֹלָם׃

המופיע ב-אל הרומים 11 26 וְכֵן כָּל־יִשְׂרָאֵל יִוָּשֵׁעַ כַּכָּתוּב וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל וְיָשִׁיב פֶּשַׁע מִיַּעֲקֹב׃ 27 וְזֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר אֶכְרֹת אִתָּם כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם׃).

 

 

והנה, גם חז"ל סברו ככה:

במסכת נדה דף ס"א ע"ב שנינו: "זאת אומרת מצוות בטלות לעתיד לבוא".

("כדעה זו כן פסקו התוספות, הרמב"ם, הרשב"א, הרא"ש, הטור והשולחן ערוך").

 

אלא שאלה טוענים שהמשיח הגיע ואלה טוענים שלא.

 

האם המשיח כבר הגיע או לא?

והנה, גם לזה יש דרשת חז"ל מתאימה (לא אכנס להוכחה הנוצרית על-פי הכתובים בתנ"ך):

מסכת עבודה זרה ט א: תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח ובעוונותינו יצאו מהם מה שיצאו…

 

חסד חפצתי ולא זבח – עקרון הנביאים

הושע ו6 : "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלות "

 

כידוע, הנביאים מתבטאים בהרבה מקומות כנגד הקורבנות.

המקורות במקרא[29]:

ישעיהו: א 11; מג 24-23; נו 7; נח 8-3.

ירמיהו: ו 20; ז 21; לג 18-17.

שמואל א': ז 9; טו 22.

תהילים: מ 7; נ 8; נא 19; סט 32.

תרי עשר: עמוס ה 25; מיכה ו 8; הושע ו; מלאכי ג.

משלי: כא 3.

 

מקצת פירוט:

שמואל א טו כב: "ויאמר שמואל החפץ לה' בעלות וזבחים כשמע בקול ה' הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים"

 

תהלים נא יט: "זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה"

 

משלי כא ג: "עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח"

 

ישעיה א'10 שמעו דבר-יהוה קציני סדם האזינו תורת אלהינו עם עמרה. 11 למה-לי רב-זבחיכם יאמר יהוה שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. 12 כי תבאו לראות פני מי-בקש זאת מידכם רמס חצרי. 13 לא תוסיפו הביא מנחת-שוא קטרת תועבה היא לי חדש ושבת קרא מקרא לא-אוכל און ועצרה. 14 חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח נלאיתי נשא. 15 ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם גם כי-תרבו תפלה אינני שמע ידיכם דמים מלאו. 16 רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע. 17 למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה.

 

ירמיהו ז כב: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח"

 

הושע ו ו: "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלות"

 

מיכה ו' 6 במה אקדם יהוה אכף לאלהי מרום האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה. 7 הירצה יהוה באלפי אילים ברבבות נחלי-שמן האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי. 8 הגיד לך אדם מה-טוב ומה-יהוה דורש ממך כי אם-עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם-אלהיך.

 

 

הרמב"ם טוען שמנהג הקורבנות הוא שלב מעבר בלבד מהאליליות לקדמה, התקדמות שאי אפשר היה לבצע בבת אחת. ואילו הרמב"ן יוצא כנגדו וטוען כי הקורבנות מסמלים את איברי האדם החוטאים ובאים כתחליף.

 

ובאמת, חשבו על כך, איזו תעוזה נצרכה לנביאים כדי לצאת נגד המנהג הדתי התקף והמרכזי של תקופתם ולבטלו במחי יד, או פה. ובדיוק באותו האופן ירמיה, למשל, יוצא נגד הנתלים במקדש וקוראים "היכל ה'". איזו תעוזה! איזה רפורמאטור דתי היה מעז לומר דבר השקול לזה בימינו? (וממילא מתברר כי הנביאים היו רפורמאטורים).

 

והנה, הפסוק מצוטט פעמיים בברית החדשה מפי ישוע, בספר מתי:

 

מתי 9 13: ואתם צאו ולמדו מה הוא שנאמר חסד חפצתי ולא זבח כי לא-באתי לקרא את-הצדיקים כי אם-את-החטאים (לתשובה)

 

מתי 12 7: ולו ידעתם מה-הוא שנאמר חסד חפצתי ולא זבח לא הרשעתם את הנקים

 

לעומת זאת, עלה בדעתי, שכל התיאולוגיה הנוצרית, כפי שהתפתחה מאוחר יותר (כנראה), מבוססת על רעיון הקורבן (מלבד העובדה שמדובר בקורבן-אדם), כפי שמנוסח בפסוק החביב עליהם:

 

יוחנן 3 16: כי-אהבה רבה אהב האלהים את-העולם עד-אשר נתן את-בנו את-יחידו למען אשר לא-יאבד כל-המאמין בו כי אם-יחיה חיי עולם

 

לפי דעתי, דברי הושע ושאר הנביאים, כמו גם דברי ישוע עצמו במתי, שוללים תיאולוגיה זו. לא הקורבן הוא העיקר, אלא החסד, זהו המסר שעובר כחוט השני אצל כל הנביאים וגם אצל ישוע, גם אם מדובר בקורבן חד-פעמי הבא לכפר על החטאים כולם, כפי שאכן אפשר לטעון כנגד טענתי זו. בתיאולוגיה הנוצרית, לעומת זאת, מעשים טובים לא יכולים להוביל לישועה אלא אמונה בלבד (אף כי במקום אחר נאמר שאמונה בלי מעשים היא מתה). יש אמת בכך, אם הכוונה היא לעשייה אוטומטית, בלי לב, "מצוות אנשים מלומדה", שאכן אין בה הרבה ערך. אך יש משהו לא נכון ואפילו מעליב בדעה שמעשים טובים לא מעלים ולא מורידים ושאין שכרם בצדם, גם אם השכר הוא עצם הסיפוק שבעשייתם. כך גם, לפי התיאולוגיה הנוצרית, מאז חורבן הבית אין עוד דרך לכפר על חטאים בקורבן ולכן נותרה רק דרכם, אך כפי שראינו, הנביא אומר שהקורבנות כלל אינם עיקר ולכן בוודאי שאפשר להסתדר בלעדיהם (בלי הזדקקות לנימוק של יום הכיפורים, או תשובה, תפילה – על-פי הכתוב המסופק ביותר "ונשלמה פרים שפתנו" – וצדקה).

 

לסיכום, איני בא לקבוע מסמרות בנושא, רק להעלות נקודה למחשבה, שאצלי עלתה.

 

פליטים

לסוגיית הפליטים – מישעיה ומאלתרמן

לסוגיית הפליטים העכשווית ברצוני לתרום שתי מבואות, האחת מישעיה והאחרת מאלתרמן (כל כתביו ב', עמ' 33). את האחרונה נראה לי שראיתי מתישהו בהקשר זה, אך נתקלתי בה עכשיו ולא יזיק להזכיר. אפשר ללמוד מההיסטוריה.

ישעיה כא:

יג מַשָּׂא, בַּעְרָב: בַּיַּעַר בַּעְרַב תָּלִינוּ, אֹרְחוֹת דְּדָנִים. יד לִקְרַאת צָמֵא, הֵתָיוּ מָיִם; יֹשְׁבֵי אֶרֶץ תֵּימָא, בְּלַחְמוֹ קִדְּמוּ נֹדֵד. טו כִּי-מִפְּנֵי חֲרָבוֹת, נָדָדוּ; מִפְּנֵי חֶרֶב נְטוּשָׁה, וּמִפְּנֵי קֶשֶׁת דְּרוּכָה, וּמִפְּנֵי, כֹּבֶד מִלְחָמָה.

 

מצודת דוד:

כי מפני וגו' – כאומר ואם תשאלו למה נדדו ממקומם אשיב לאמר שנדדו מפני חרבות האויב.

 

הלשון השוודית/ אלתרמן 1942

מעטים הם יודעי הלשון השודית,

מי דובר בה? אולי רק השודים עצמם.

כי ארצם בהרים ובפיורדים אובדת,

וקטן ומוצנע העם.

 

ועת שודיה אמרה: "הנני מקבלת

מגבול דניה את כל היהודים הגולים",

נוכחו וראו כל עמי החלד

כמה דל הוא בשודית אוצר המילים.

 

כי רבות מדינות כבר כהנה הכריזו

אך הללו הראו את גנזי לשונן

במילות "אינפילטרציה", ו"קווטה", ו"ויזה"

רק בשודית

מילים שכאלה אינן.

 

ועת נער נמלט אל גבול-שודיה מציד, –

היא איננה פונה לעיין במפות.

היא פשוט מוליכה אותו פנימה לבית,

בלי לדעת כי זו שאלה של טרנספורט.

 

מדינות בעולם יש גדולות שבעתיים

ומקום בהן רב למחסה ומלון,

אך לפני הצילן איש טובע ממים

אוהבות הן תמיד להביט במילון.

 

יען שפת מילונן ססגונית כפרפר היא –

יש "קצה גבול של יכולת", או "כושר קליטה".

רק בשודיה עוד חי המנהג הברברי

להציע להלך כוס תה ומיטה.

 

ולכן הגדרות היא אינה בוררת

ואינה מרבה דקדוקי מנגנון,

היא כותבת פשוט: "הכניסה מותרת"…

ויסלח לה האל על דלות הסגנון.

 

ויאמר לה האל בדמעה: שודיה שודיה, –

שתי מילים נשכחות את כתבת על פתחים.

אך שוות הן טרקטטים ואנציקלופדיה,

כן… אפילו בריטניקה… כל הכרכים.

 

ואף מלאכים בלחישה ימללו

ואמרו זה לזה: מה רבה התהום

אם שתי המילים הפשוטות האלו

הולידו דמעה בעיני מרום.

 

 

תוספת:

כרגיל, לאלתרמן יש מה להגיד על המצב האקטואלי [ימי מבצע צוק איתן]:

השלטון שהבטיח: הסדר ישוב –

הבטיח את זאת לא לשווא.

אם יום-יום עוד רוגמים ותוקפים לא חשוב.

חשובה העֻבדה: הסדר שב.

שומרים נפטר, יפֻטָּר הנוטר.

אם תשמע יריות, אל תרגז, לא אָיֹם:

יריה פחות, יריה יותר,

מה הן סוף-סוף בעת שלום?

הילד לאט נגמל מחטא.

יותר מדי אל תדרֹש.

קֹדם שבע פצצות במעת-לעת,

אחר-כך ארבע, אחר-כך שלֹש.

בשיטה חינוכית שכזאת, יש תקווה לי,

בסדר אטי אך קבוע,

נגיע סוף-סוף למצב אידיאלי –

פצצה, אחת בשבוע.

"שלום, שלום", שירו של נתן אלתרמן, נדפס ב"הארץ", ו' בטבת תרצ"ו, 20 בדצמבר 1936

 

ולא נשכח גם את זה:

נתן אלתרמן, הטור השביעי, תשט"ו (1955)

נְשַעֵר כִּי תּוֹתָח עַרְבִי אֶחָד,

תּוֹתָח קָט, בֶּן-בְּלִי-עֵרֶךְ, יוֹרֶה נִים-לא-נִים

יְרִיָּה רַק אַחַת, לְשָבוּעַ בִּלְבַד,

אֶל שֶטַח מַעַרְכוֹת הָעִתּוֹנִים.

נְשַעֵר כִּי עוֹרְכֵי-עִתּוֹנִים לִישִיבָה

מִזְדַּמְּנִים בְּמִקְרֶה, וּבְשוּבָם לְעֵת-עֶרֶב

אִיש רֵעוֹ שוֹאֵל: אֵיךְ אֶצְלְכֶם בַּסְּבִיבָה?

וּמֵשִיב הַנִּשְאָל: הַטְרָדוֹת קַלּוֹת-עֶרֶך…

הַטְרָדוֹת שֶל שִגְרָה. הַסְּבִיבָה דּוֹמֵמָה.

רַק מִפַּעַם לְפַעַם, בְּאֶמְצַע הַמְּלֶאכֶת,

יוֹרֵד אֵיזֶה פָּגָז עָלוּב שֶל מַרְגֵּמָה

בְּשֶטַח מַזְכִּירוּת-הַמַּעֲרֶכֶת.

חוּץ מִזֶּה כִּמְעַט אֶפֶס. מָטוֹס מַנְמִיךְ-טוּס,

וְעִם-שַחַר צְלִיפוֹת אֲחָדוֹת אֶל הַדְּפוּס.

וְאוֹמֵר הַשֵּנִי: סְבִיבָתֵנוּ גַם לָהּ

אֵין עִילָּה לִתְלוּנוֹת. רַק אַחַת לִשְבוּעַיִים

יוֹרָה אֵלֵינוּ מִין בָּזוּקָה אֻומְלָלָה

הַיְשַר בַּחַלּוֹנוֹת וּבַדְּלָתַייִם.

לִפְעָמִים אֵיזֶה הוֹביצֶר בָּנוּ הוֹלֵם.

אַךְ אֵינֶנּוּ עוֹשִׂים מִזֶּה עֵסֶק שָלֵם.

וְאוֹמֵר הַשְּלִישִי: כֵּן, אַחִים, יִהְיֶה רַע

אִם נַגִּיב הֲגָבוֹת עַל מִקְרִים שֶכָּאֵלֶּה.

תְּמוֹל אֶצְלֵנוּ כִּמְעַט נֶהֶרְסָה הַתִּקְרָה –

אֲבָל מֵילָא.

כַּךְ דִּבְּרוּ הָעוֹרְכִים, וְלִבִּי (שֶנִּימַת

אַקְטִיבִיזְם-מֻובְהָק לא נִימַת יְסוֹדוֹ הִיא)

סָח לִי חֶרֶש: רְאֵה כִּי שֻוכְנַעְתִּי כִּמְעַט

מִן הַיַּחַס הַזֶּה הַסְּטוֹאִי.

וְרַק רַחַש סָפֵק בִּי שָאַל, אִם אָמְנָם

לֹא הָיָה מִתְעַרְעֵר מְעַט קַו הַשִּכְנוּעַ

לוּ שָכְנוּ בֶּאֱמֶת עִתּוֹנֵינוּ אֵי-שָם

וְהָיוּ מְקַבְּלִים "רַק" פָּגָז לְשָבוּעַ…

רַק פָּגָז לְשָבוּעַ – לֹא כֵן? – עִם צְלִיפוֹת

אֲחָדוֹת בְּכָל-יוֹם אֶל חֲדַר הַיְשִיבוֹת…

יִתָּכֵן כִּי הָיוּ הֵם דּוֹרְשִים אָז בְּקוֹל

לְסַלֵּק וִיהִי-מָה כָּל עֶמְדָה שֶל טִיוּוּחַ…

יִתָּכֵן וְהָיוּ דּוֹרְשִים זאת בְּלִי כָל

הִסְתַּיְּיגוּת… מִי יוֹדֵעַ אֶת דֶּרֶךְ הָרוּחַ…

הָעִיקָּר לִפְעָמִים (זאת הִרְגַּשְנוּ מִכְּבָר)

אֵינוֹ כֵּן-אַקְטִיבִיזְם אוֹ לֹא-אַקְטִיבִיזְם…

הָעִיקָּר הוּא שֶקְּצָת בְּרִחוֹק מִן הַסְּפָר

קַל לָדוּן בַּדְּבָרִים מֵעֶמְדָה שֶל כְּתִיבִיזְם…

זֶה מַשְפִּיעַ.. מַשְפִּיעַ אוּלַי עַל שָורְשָן

שֶל דֵּעוֹת. טוֹב דִּיוּן שֶצָּלוּל וּמַקִּיף הוּא,

אַךְ נִקְבַּעַת אוּלַי הַשְקָפַת הַפַּרְשָן

גַּם לְפִי הַמָּקוֹם שֶמִּמֶּנּוּ מַשְקִיף הוּא.

 

 

לימוד

המקושש מעמדה מוסרית

סיפור המקושש מעלה בעיות מוסריות קשות: האם רק בשל ליקוט כמה זרדים מגיע עונש מוות ובעוד במיתה אכזרית כסקילה? האם התנ"ך מתאר מציאות הדומה לאירן של היום? האם לכך אנשים דתיים רוצים לחזור?[30]

 

נביט תחילה בסיפור הדברים.

בספר במדבר נאמר:

 

"וַיִּהְיוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן וְאֶל כָּל-הָעֵדָה. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה-יֵּעָשֶׂה לוֹ. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל-הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל-הָעֵדָה אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה‏‏" (במדבר, פרק ט"ו פסוקים ל"ב-ל").

 

התוספות הביא מדרש האומר כי למרות שמקושש העצים, עבר עבירה חמורה, הרי שכוונתו הייתה טהורה.

התוספות הסביר שלאחר חטא המרגלים, דנו ישראל בינם לבין עצמם, והחליטו כי מכיוון שבעקבות החטא נגזר עליהם שלא ליכנס לארץ ישראל, הרי שאין הם מחויבים יותר במצוות. קם המקושש וחילל שבת בכוונה, כדי שיהרג, וייראו אחרים, ויבינו שאין הם פטורים מן המצוות.[31]

 

ההסבר הזה של התוספות הוא מרחיק לכת, אך הוא תופס נקודה אחת מהותית מאוד, לדעתי, והיא העובדה שסיפור המקושש התרחש כנראה סמוך מאוד למתן החוקים ובכל אופן בשנים הראשונות, כאשר העם עוד התגבש וכן גם קיום התורה. בשעה כזו יש טעם מיוחד לענישה מרתיעה, למען יראו וייראו.

 

ומה עם דין הסקילה? ראשית, נאמר, כי לפי הגמרא הוא לא היה זריקת אבנים, אלא זריקה מבניין של שתי קומות, ואם לא היה מוות כתוצאה מכך אז באו האבנים. אך זו הרי מיתה אכזרית כשלעצמה. אלא יש לזכור, שעל אף היות התורה נצחית בתפישה הדתית, הרי שגם "דיברה התורה בלשון בני אדם", כלומר דיברה במונחים שאותו הדור היה יכול להבין. ואז כיסא חשמלי או ציאניד עוד לא היו. לכן לדעתי, גם אם ינהג עונש מוות על פי תורה בימינו – ואני מאוד מקווה שלא – כי אז המיתה תהיה שונה.

 

ומה בנוגע לעצם המיתה? האם כל המורד בדת חייב מיתה? כאן נראה שיש להפריד בין בכוח ובפועל. בכוח – העונשים החמורים באו כדי להורות מה ראוי להיות, את חומרת החטא, אך בפועל – הגמרא אומרת שבית דין שהמית אחת ל-70 שנה נחשב בית דין קטלני:

 

"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חבלנית.

רבי אלעזר בן עזריה אומר, אחד לשבעים שנה.

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים, אלו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם.

רבן שמעון בן גמליאל אומר, אף הן מרבין שופכי דמים בישראל". (משנה מכות א, י).

הרי שלא הרבו להמית.

 

 

הוספה מאוחרת:

וזה מה שיש לנצרות לומר על כך:

הבשורה על-פי יוחנן, פרק ח –

אישה חוטאת מובאת לפני ישוע –

1 וְיֵשׁוּעַ הָלַךְ אֶל הַר הַזֵּיתִים. 2 בַּבֹּקֶר הַשְׁכֵּם חָזַר לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ וְכָל הָעָם בָּאוּ אֵלָיו. הוּא יָשַׁב וְלִמֵּד אוֹתָם. 3 אָז הֵבִיאוּ הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים אִשָּׁה שֶׁנִּתְפְּסָה בְּנִאוּף, הֶעֱמִידוּ אוֹתָהּ בָּאֶמְצַע 4 וְאָמְרוּ לוֹ: "רַבִּי, הָאִשָּׁה הַזֹּאת נִתְפְּסָה בְּנִאוּף, בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה. 5 מֹשֶׁה צִוָּנוּ בַּתּוֹרָה לִסְקֹל נָשִׁים כָּאֵלֶּה,(ויקרא כ' י'; דברים כב' כב') וּמָה אַתָּה אוֹמֵר?" 6 זֹאת אָמְרוּ כְּדֵי לְנַסּוֹת אוֹתוֹ, שֶׁיִּהְיֶה לָהֶם בְּמַה לְּהַאֲשִׁימוֹ. אוּלָם יֵשׁוּעַ הִתְכּוֹפֵף וּבְאֶצְבָּעוֹ כָּתַב עַל הָאָרֶץ.(ירמיהו יז' יג') 7 כְּשֶׁהוֹסִיפוּ לִשְׁאֹל אוֹתוֹ, זָקַף קוֹמָתוֹ וְאָמַר: "מִי מִכֶּם נָקִי מֵחֵטְא, שֶׁיְּהֵא הוּא רִאשׁוֹן לְהַשְׁלִיךְ עָלֶיהָ אֶבֶן!" 8 וְשׁוּב הִתְכּוֹפֵף וְכָתַב עַל הָאָרֶץ.(***) 9 כְּשָׁמְעָם זֹאת יָצְאוּ אֶחָד אֶחָד, הָחֵל מֵהַזְּקֵנִים. הוּא נוֹתַר לְבַדּוֹ וְהָאִשָּׁה עוֹדֶנָּה בִּמְקוֹמָהּ. 10 הִזְדַּקֵּף יֵשׁוּעַ וְאָמַר לָהּ: "אִשָּׁה, אֵיפֹה הֵם? הַאִם לֹא הִרְשִׁיעַ אוֹתָךְ אִישׁ?" 11 הֵשִׁיבָה וְאָמְרָה: "אַף לֹא אֶחָד, אֲדוֹנִי." אָמַר לָהּ: "גַּם אֲנִי אֵינֶנִּי מַרְשִׁיעַ אוֹתָךְ; לְכִי וְאַל תּוֹסִיפִי לַחֲטֹא עוֹד."[32]

 

כלומר, הנצרות, כידוע, מדגישה את האהבה והחסד במקום ההרשעה. אך יש לציין כי דבר זה נכון בתיאוריה, בעוד שלמעשה הנוצרים העלו על המוקד אנשים בגין דברים חמורים אף פחות.

 

 

 

גם ליהדות המתחדשת יש מה לומר בנושא. אני מחשיב את מיכה גודמן חובש הכיפה כאחד מדבריה ובספרו האחרון "הנאום האחרון של משה"[33] הוא מתייחס לסוגיה העקרונית הזו. כך סיכמתי את דבריו בביקורתי לספרו:

 

"בנוגע לגורם השני – המצווה כאן היא להשמיד את כל גויי הארץ. גודמן עומד על הפער העצום שבין המוסריות הרבה של ספר דברים בנושאים אחרים ובין אי-המוסריות, לפחות בעינינו, וגם בעיניו – של מצווה זו, והוא מעיר כי שניות כזו הייתה, בעצם, מנת חלקן של מהפכות רבות. אך אין הוא מסתפק בכך, אלא מקדיש מספר עמודים לדיון העקרוני הזה, ובסופו של דבר מציע לחיות עם המבוכה, במקום הניסיון לדחותה באמצעים לא רציניים, כגון קידוש הטקסט בכל מחיר עד כדי ביטול המוסר, או ניסיון מלאכותי לפרשו בהתאם להשקפתנו. גודמן עוד מביא כדוגמא את אברהם, שהתווכח עם האל, וטוען שגם זאת הוא עשה באמצעות הקול האלוהי שבתוכו וכי עלינו ללמוד ממנו".[34]

 

כלומר, כאן ההמלצה היא לחיות עם המבוכה ואף להתווכח עם אלוהים. הבעיה היא שאחרי הכול כך אתה נשאר עם המבוכה.

 

ויש גם גישה טובה מאוד, שפשוט מסננת את הרע ובוחרת רק בטוב, שכן הם מעורבבים.

כך, למשל, אבשלום אליצור כותב:

"איך הצליח התנ"ך להשפיע על ההיסטוריה יותר מכל ספר אחר? יהודי מאמין יענה מן הסתם בשאלה נגדית: וכי יעלה על הדעת שספר שניתן מפי אלוהים עצמו לא ישפיע יותר מכל כתבי בשר ודם? קשה יותר השאלה לקורא החילוני, הרואה במרבית סיפורי התנ"ך מיתוסים. אם אכן מיתוס לפנינו, הנה מיתוסים מצריים, אשוריים ודומיהם ידועים כיום רק לאגיפטולוגים, אשורולוגים ודומיהם, בעוד המיתוס הזה חי אתנו לפרטיו עד היום: די לפתוח עיתון בטוקיו, בניירובי או בבואנוס-איירס כדי לראות שיצחק, ישמעאל, מערת המכפלה, הר המוריה וכיוצא בהם דמויות ומושגים בני אלפי שנים עודם מעסיקים את העולם כולו. והשאלה שָבָה וניצבת בפני החילוני: למה? במה זכה עם קטן שדווקא המיתוס שלו ימשיך להשפיע על העולם כולו לאחר אלפים רבים של שנים?

 

שאלה זו, לגביי, אינה אקדמית גרידא. קשר רגשי חזק ונפתל קושר אותי אל ספרי התנ"ך. לבי הולך שבי אחר העברית שלהם מלאת-ההוד. נפשי קשורה ביעקב אבינו כאילו הייתי אני עצמי מדדה אחריו בעודי ילד. לבי מתרחב בהיזכרי כי הציווי כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (ויקרא י"ט 34) נכתב אלפי שנים לפני וולטייר וג'פרסון. יקרים לי רוח החסד השורה על מגילת רות, הצדק האוניברסאלי של עמוס והיושר הנוקב של ספר יונה. ומצד שני, יש קטעים בתנ"ך שאין אדם יכול להיקרא הומניסט, לדעתי, אם אינו מתקומם נגדם. סיפור העקידה הוא מאוס בעיניי, ועד היום טרם הבנתי מדוע כל המהללים את אברהם אינם מהללים גם את "גדלות האמונה" של אותם מואבים שהמולך שתבע את בניהם לא אמר "סתאאאם!" ברגע האחרון. בכל לבי אני מתעב את דוד המלך, ואת דעתי על מה שבאמת קרה לבית שאול הבעתי כבר בפרוטרוט במקום אחר. המשפט מתהילים קל"ז 9 אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז וְנִפֵּץ אֶת עֹלָלַיִךְ אֶל הַסָּלַע (שאף הולחן, לגודל החרפה, לשיר חסידי) מתאר נבָלות המוכרות ליהודים היטב מצד הקורבן, ומצוות השמדת עמלק היא, מעצם הגדרתה, אבי-אבות רצח-העם. כי כן, אין תגובה רגשית, מהנפעמת עד הנזעמת ביותר, שלא התעוררה בי בעקבות קריאת פרק זה או אחר בתנ"ך. על כן חוזרת השאלה: מהיכן כוחו של ספר זה, לטוב ולרע, מאז ועד עתה?

 

בנפש האדם, שם חבוי מקורן של יצירות המופת וסוד כוחן להשפיע עלינו, מבקש אני תשובה".[35]

 

במקרה שלו, הסינון בא גם עם תובנות פסיכולוגיות עמוקות.

 

ועדיין, ניתן לשאול האם אפשר להפריד. לדעתי לא רק שניתן להפריד, אלא זו אף חובה. ובעצם כולם עושים זאת לפי הדברים שהם בוחרים להדגיש. כך, מי שכתב את "תורת המלך" – הלכות הריגת גוי, בחר להתמקד בצד השלילי ביותר והדבר מעיד יותר מכול עליו עצמו, בעוד אחרים בוחרים להתמקד בדברים החיוביים. היהדות היא גן גדול, שבו גם חיובי וגם שלילי, פירות מתוקים ופירות רעילים. בררו לכם את הטוב!

 

 

 

 

התנ"ך וספרי הדרכה אחרים

חגי הופר

 

תוכן העניינים

מבוא                                                                                                               86

הקדמה – הדרך להצלחה בחיים לפי סיפור יוסף                                                87

"שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד" מול התנ"ך                          93

לא להיות מושפע – ולהשפיע!                                                                        97

על מכשולים בתנ"ך                                                                                       100

מי בז ליום קטנות – והקאיזן                                                                          103

שמחה וביטחון עצמי באבות דרבי נתן                                                           105

כמים הפנים לפנים – נוירוני מראה                                                                 109

"בעצם היום הזה": "כוחו של הרגע הזה"                                                      114

"הסוד" והתנ"ך                                                                                             117

האם מצוות לא תעשה הן כציווי לא לחשוב על דוב לבן?                                121

המלצה לענווה בפסיכולוגיה                                                                          123

את נועצים חוכמה                                                                                         124

"מזלך בידך" והתנ"ך                                                                                     125

מי הזיז את התבואה שלי? – שינוי מקום בתנ"ך                                              128

הקסם, הנזיר שמכר את הפרארי שלו, והתנ"ך                                                 131

הטאו של פו והפשיטות של רבי נחמן                                                             133

חיוב הטקסיות                                                                                               136

מחשבה לעתיד אך גם להווה                                                                          137

יש לחשוב לחיוב ולא לחיוב                                                                          139

אולי – אויל                                                                                                   141

בשבח האיטיות – בתנ"ך                                                                               143

אהוב את המלאכה                                                                                         146

על הסליחה (כדילמה)                                                                                    148

פתיחת אפשרויות כעצה תנ"כית                                                                     151

הנבואה השמיימית והתנ"ך                                                                            153

הליכה עם ובלי מודעות עצמית                                                                      158

אמנון ותמר – יחסי אהבה-שנאה                                                                    161

אינטליגנציה רגשית, סוג האיפוק                                                                   164

אהבת חינם                                                                                                    168

עקבות בחול                                                                                                  170

סיפור הפיל                                                                                                   173

נספח – כמה מילים תנ"כיות ומה שאפשר ללמוד מהן, באופן שלא חשבת       176

 

הערות                                                                                                           187

 

מבוא

ספר זה, "התנ"ך וספרי הדרכה אחרים", הוא המשך לספרי הקודם – "פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה", בו בחנתי את הקשרים המסועפים בין רעיונות הפילוסופיה והפסיכולוגיה ובין הנאמר בתנ"ך והראיתי כיצד הם משקפים זה את זה. הדגש היה על המאחד, אף כי גם ציינתי את המבדיל כשהיה צורך. גם בספר זה אני עורך השוואה, והפעם בין העצות והתובנות המופיעות בספרי הדרכה שונים ובין הנאמר בתנ"ך. המוטו שמלווה אותי הוא מה שנאמר בפרקי אבות מפי בן בג בג (ה, כב): "הפוך בה והפוך בה דכולה בה", או מה שנאמר בתנ"ך: דברים ד6: "כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים".

האם זה אומר שכל דבר אפשר למצוא בתנ"ך? נראה לי שהתנ"ך עצמו צנוע הרבה יותר, שהרי כתוב בו: דברים כח61: "גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה הזאת יעלם ה' עליך עד השמדך". כלומר, נאמר כאן כי יש 'מכה שלא כתובה בתורה'. האם זה איידס או אבולה? אולי, בין היתר. ואף כי יהיה מי שיימצא גם אותם בדילוג אותיות, שהרי כמאמר המדרש – "ודילוגו עליי אהבה".

או ביתר רצינות – אמנם הטכנולוגיות מתחדשות, הידיעות נצברות וגם הפילוסופיות משתנות, אך נראה שעקרונות החיים הבסיסיים נשארו כשהיו. בכל אופן, כשלא אמצא מקבילה תנ"כית ראויה אציין זאת.

עיקרון נוסף שמנחה אותי הוא לא להכביר מילים (ראו איוב לה16) שלא לצורך, אלא לכתוב ישר ולעניין, שהרי: קהלת יב12: "להג הרבה יגעת בשר".

 

הקדמה

הדרך להצלחה בחיים לפי סיפור יוסף

יוסף נקרא "איש מצליח":

בראשית לט2: "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדניו המצרי"

בראשית לט3: "וירא אדניו כי ה' אתו וכל אשר הוא עשה ה' מצליח בידו"

בראשית לט23: "אין שר בית הסהר ראה את כל מאומה בידו באשר ה' אתו ואשר הוא עשה ה' מצליח"

למעשה, הוא היחיד בתנ"ך שמכונה בכינוי זה, "איש מצליח", על כן נראה שאפשר וכדאי ללמוד ממנו משהו על הצלחה. אם כך אשאל: מה גרם לו להצליח? מהו סוד הצלחתו?

התשובה הפשוטה והמיידית כביכול נמצאת בפסוקים עצמם: "כי ה' אתו". כך גם צדיקים רבים אמנם לא נקראו בפירוש אנשים מצליחים, אולם הם היו כאלה בפועל. דוגמא בולטת לכך היא האבות, ובמיוחד אברהם:

בראשית כד1: "ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל"

כפי שאומר ספר משלי:

משלי י22: "ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסף עצב עמה"

והביטוי "ברכת ה'" מופיע אף בסיפור יוסף:

בראשית לט5: "ויהי מאז הפקיד אתו בביתו ועל כל אשר יש לו ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו בבית ובשדה".

נראה שמסכם זאת יפה הפסוק הידוע:

יהושע א8: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמר לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל"

ואולם, כאמור, נראה שליוסף יש ייחוד בעניין זה, ועוד שאני מעוניין להראות את המסר הכללי ולאו-דווקא הדתי המצומצם של סיפור זה.

 

והנה, המאפיין הייחודי של יוסף מתבטא בכינוי נוסף שקיבל מאחיו – "בעל החלומות":

בראשית לז19: "ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלמות הלזה בא"

נראה, אם כך, שהדבר הראשון וחשוב ביותר שאדם צריך כדי להגיע להצלחה הוא שיהיו לו חלומות!

הדבר השני המתבקש הוא, כמובן, לנסות להגשים את חלומותיו.

למען האמת, הגשמת החלומות זה לא רק המתכון להצלחה אלא ממש הגדרה שלה. כי הרי בעושר, שרבים רואים בו סימן להצלחה, יש גם "עושר השמור לבעליו לרעתו", וכן גם בדברים אחרים. אבל העושר הוא באמת לרוב – ולא בהכרח – רק "סימן" באמת, או פועל יוצא של ההצלחה ולא ההצלחה עצמה, שהיא, כאמור – מימוש החלומות.

הנה, כל חלומותיו של יוסף התגשמו (והמקרה שלו תופש את שתי המשמעויות של המילה חלום – חלום-לילה ושאיפה): הוא חלם שאחיו משתחווים לו וכך לבסוף היה.

יותר מזה, יש השואלים מדוע יוסף לא יצר קשר עם אביו לאחר שעלה למלוכה? ועל כך יש עונים, שהוא פשוט התייחס לחלומות שלו כאל נבואה שצריכה להתגשם ולכן חיכה בסבלנות להתגשמותה. לענייננו – הוא האמין בחלומות שלו ופעל להגשמתם!

(במאמר מוסגר ייאמר, שמי שחולם אף יכול להבין את חלומותיהם של אחרים, כיוסף שפתר את חלומות שר המשקים ושר האופים ואת חלומות פרעה).

 

דבר שני שיש ללמוד מיוסף הוא אופן הגשמת חלומותיו, וכאן יש שני סעיפים:

  • כשאשת פוטיפר מנסה לפתות אותו הוא מסרב לה. על כך מכנים אותו חז"ל בכינוי נוסף: יוסף "הצדיק". לענייננו – יש לכבד את מעסיקיך ולא לנצלם לרעה, בלי כל קשר לנסיבות. אין כל טעם לפלס את דרכך במרפקים, או להשאיר אחריך גוויות וגשרים שרופים, אלא יש להתנהג ביושר, בלי לפחד מהתוצאות של הדבר. ככתוב: תהלים לז7: "דום לה' והתחולל לו אל תתחר במצליח דרכו באיש עשה מזמות".
  • יוסף מבקש משר המשקים שיזכיר אותו בבית פרעה לאחר שישוחרר, אולם שר המשקים שוכח ממנו. היו מחז"ל שראו בעצם הבקשה חטא כלשהו של יוסף. אך כל זה לא מונע מיוסף להגיע לבית פרעה בבוא העת, לאחר שנתיים. לענייננו – אינך צריך אנשים אחרים שיעזרו לך, אין כל תועלת בויטמין P – פרוטקציה. כישורים עדיפים מקשרים. בעשר אצבעותיך בלבד אתה יכול להשיג את כל מה שתחפוץ בו.

שני הסעיפים האלה הם שני קצוות עם מכנה משותף אחד: אנשים לא יכולים להזיק לך ולא יכולים באמת להועיל לך בדרכך לפסגה, אלא הכול תלוי אך ורק בך!

 

אך למען האמת בנקודה זו שוב עלינו להסתכל בפרספקטיבה הדתית. שכן משהו השתנה ביוסף במהלך השנתיים שהוא חיכה בכלא מיום שחרור שר המשקים, משהו שעמדתי עליו בעבר ועמדו עליו גם אחרים. בהתחלה הוא אומר:

בראשית מ8: "ויאמרו אליו חלום חלמנו ופתר אין אתו ויאמר אלהם יוסף הלוא לאלהים פתרנים ספרו נא לי"

ומפסוק זה ניתן לחשוב בטעות שהוא משווה עצמו לאלוהים.

ולבסוף הוא אומר לפרעה:

בראשית מא16: "ויען יוסף את פרעה לאמר בלעדי אלהים יענה את שלום פרעה"

כלומר, כאן הוא מוציא עצמו בפירוש מהמשוואה.

ושכרו בא לו מיד באותה מטבע לשון:

בראשית מא44: "ויאמר פרעה אל יוסף אני פרעה ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים"

ולענייננו – דע להכיר טוב ולתת את הקרדיט למי שראוי ואל תזקוף הכול לזכותך.

 

ומה עם אחי יוסף? נראה שאת המסר הזה הפנמנו היטב (בשכל לפחות, אם לא תמיד במעשה): במהלך הדרך ייתכן מאוד שיקנאו בך ולכן גם ישנאו אותך, אפילו אנשים הקרובים לך, אך אין זה אומר שעליך לשמור להם טינה, אם כי אפשרי ביותר ללמד אותם פרק על ערבות הדדית. וכמאמר הפסוק הידוע:

ויקרא יט18: "לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'".

 

לבסוף, האם ל"משיח בן יוסף" שאליו מתייחסים חז"ל יש את המאפיין הזה של ההצלחה כשל יוסף? הנה הפסוק הפותח את הפרק העיקרי העוסק בו:

ישעיהו נב13: "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד"

מפרש רש"י: "הנה ישכיל עבדי – הנה באחרית הימים יצליח עבדי יעקב צדיקים שבו".

ומצודת דוד: "הנה ישכיל עבדי – אז יצלח עבדי ישראל וקראם כולם בלשון יחיד כדרך המקרא במקומות רבות".

ומצודת ציון: "ישכיל – הוא ענין הצלחה כי המצליח בדבר נראה כאלו עשה מעשהו בהשכל וכן ויהי דוד לכל דרכיו משכיל (שמואל א' יח)".

כלומר "ישכיל" מתפרש כ"יצליח".

ופרשה זו, כסיפור יוסף עצמו, היא גם מסר מעודד לכל מי שלא מצליח בינתיים. כי הנה עבד ה' המדובר הגיע לשפלות המדרגה ומשם פרץ – "עלה כיונק" – והצליח. אין, אם כן, שום סיבה להתייאש.

וקשר בין הגאולה לחלומות נמצא במקום אחר:

תהלים קכו1: "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחלמים"[36]

 

לסיום, אציין כי את ההצתה לכתיבת המאמר הזה קיבלתי מספרו של סטיבן קובי – "שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד" (אור עם, 1996).

ההרגל הראשון בספר הוא "היה פרואקטיבי", כלומר לא להיכנע להגדרה עצמית על סמך דטרמיניזם כזה או אחר, אלא להיות מגדיר פעיל ולא סביל של מצבך. אינך קורבן לנסיבות אלא יוצר אותן, או לפחות את יחסך אליהן.

בהקשר הזה הוא כותב על יוסף – מאפיין שונה אמנם משציינתי אני:

 

"אחד הסיפורים החביבים עליי במיוחד הוא הסיפור המקראי על יוסף, שנמכר על ידי אחיו בהיותו בן 17 והורד מצרימה כעבד. שערו בנפשכם כמה קל היה ליוסף להתמכר לרחמים עצמיים כעבדו של פוטיפר, לראות את חולשות האופי של אחיו ושל שוביו ואת כל מה שנגזל ממנו? אבל יוסף היה פרואקטיבי. הוא התמקד ב"להיות". ובתוך פרק זמן קצר ניהל את משק הבית של פוטיפר. הוא היה אחראי לכל קניינו של פוטיפר משום שהלה בטח בו כל-כך.

ואז הגיע היום ויוסף נקלע למצב קשה, אך לא היה מוכן לסכן את יושרו. משום כך הושלך שלא באשמתו לבית הסוהר למשך 13 שנה, וגם כאן היה פרואקטיבי. גם כאן הפנה את משאביו למעגל הפנימי, ל"להיות" ולא ל"לו היה לי", ועד מהרה ניהל את בית הסוהר, ובסופו של דבר את מצרים כולה, כשני לפרעה" (עמ' 98).

 

"שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד" מול התנ"ך

במאמר זה אשווה את הנאמר בספרו של סטיבן קובי – "שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד"[37] (אור עם, 1996) לתנ"ך. בעיוניי אני הולך אחר הכלל – "הפוך בה והפוך בה דכולה בה" (בן בג בג, משנה אבות ה כב), אף כי לפעמים כלל אין צורך להפוך, אלא הדברים מופיעים בצורה ישרה.

 

במבוא קובי מציג את הציור הידוע שלעיתים נראה כאישה צעירה ולפעמים כזקנה, כדי להראות שפרדיגמות קובעות את ההסתכלות שלנו, שאינה אובייקטיבית ויכולה להשתנות.

תעלול אופטי כזה מופיע בתנ"ך פעם אחת:

שופטים ט36: "וירא געל את העם ויאמר אל זבל הנה עם יורד מראשי ההרים ויאמר אליו זבל את צל ההרים אתה ראה כאנשים".

ובמקרה אחר מתואר:

מלכים ב ו17: "ויתפלל אלישע ויאמר ה' פקח נא את עיניו ויראה ויפקח ה' את עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב אש סביבת אלישע"

אלישע יכול להיראות כמנטור הפוקח את עיניי נערו. וזהו כמובן רפרור לחטא הקדמון:

בראשית ג7: "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת".

 

בהקדמה קובי מגדיר הרגל: "למטרותינו נגדיר הרגל כצומת שבו נפגשים הידע, הכישורים והמאוויים.

הידע הוא הפרדיגמה התיאורטית, ה-מה לעשות וה-מדוע. הכישורים הם ה-כיצד לעשות, והמאוויים הם ההנעה (מוטיבציה) ה-רוצה לעשות. כדי להפוך דבר-מה להרגל אנו זקוקים לכל השלושה" (עמ' 51).

בשפת התנ"ך אולי נוכל לכנות הרגל – דבר הנעשה "יום-יום", כמו שאומרת החוכמה:

משלי ח34: "אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמר מזוזת פתחי"

(גם שלושת הרגלים [החגים] הם הרגלים, שכן הם נעשים בכל שנה באותו תאריך).

אפקטיביות מוגדרת בקצרה כ: "האיזון שבין הייצור לבין יכולת הייצור" (עמ' 57), והדוגמא היא אווזה המטילה ביצת זהב כל יום (מעין נס אליהו – מלכים א יז14: "כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר") ואם תהרוג את האווזה לזרז את התהליך תפסיד הכול.

 

ההרגל הראשון בספר הוא "היה פרואקטיבי", כלומר לא להיכנע להגדרה עצמית על סמך דטרמיניזם כזה או אחר, אלא להיות מגדיר פעיל ולא סביל של מצבך. אינך קורבן לנסיבות אלא יוצר אותן, או לפחות את יחסך אליהן.

בהקשר הזה הוא כותב על יוסף[38].

ואולם, דמות נוספת ואולי עיקרית שאפשר ללמוד ממנה בהקשר זה היא דמותו של איוב. קובי מזכיר את ויקטור פראנקל, שאל מול אימי השואה שמר על חירותו בכך שיצר בעצמו את אופן התייחסותו לעובדות המוכתבות לו. באותו אופן איוב נקלע לגורל אכזר, אך לא נכנע לו:

איוב א22: "בכל זאת לא חטא איוב ולא נתן תפלה לאלהים"

איוב ב10: "ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו"

הביטוי המשמעותי כאן הוא "בכל זאת", כלומר – בניגוד לנסיבות המכתיבות כביכול יחס אחד – הוא נוקט ביחס שונה ממנו בתכלית, הווה אומר – הוא שומר על חירותו אל מול פני הנסיבות החיצוניות.

למרבה הצער, הרבה פעמים בתנ"ך ה"בכל זאת" בא דווקא באופן שלילי, כמו:

תהלים עח32: "בכל זאת חטאו עוד ולא האמינו בנפלאותיו".

 

ההרגל השני הוא "צפה את הסוף מראש", אשר מתחיל בתרגיל – לדמות לעצמך שאתה נמצא בהלוויה שלך, מה היית רוצה שיגידו על קברך? מה שתרצה – כדאי לדאוג לזה כבר מעכשיו. והוא שאמרו חז"ל: "סוף מעשה במחשבה תחילה". ובתנ"ך, בשינוי מה של המשמע:

קהלת ז8: "טוב אחרית דבר מראשיתו טוב ארך רוח מגבה רוח".

ויש לציין, כי לדאוג לעתיד ולצפות לו זו תכונה אנושית, אך לצפות אותו זו תכונה אלוהית:

ישעיהו מו10: "מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו אמר עצתי תקום וכל חפצי אעשה".

אולם, בתוך הפרק קובי אומר דבר נוסף, והוא: שאתה יכול להעמיד במרכז חייך ערכים שונים: בן-זוג, משפחה, כסף, עבודה, רכוש, הנאה, חבר, אויב, מרכז דתי, או את עצמך, אך לכל אלה ישנם חסרונות במצבים שונים. לעומת זאת יש ערך אחד יציב ובלתי משתנה שעדיף להעמידו במרכז החיים ולסמוך את כל שאר הערכים עליו, והערך הזה הוא: פעולה על-פי עקרונות.

 

"כשאנו מעמידים את חיינו בסימן של עקרונות על-זמניים ובלתי-משתנים, אנו יוצרים פרדיגמה יסודית של חיים אפקטיביים. זהו המרכז המציב את יתר המרכזים בפרספקטיבה הנכונה" (עמ' 138).

 

בתנ"ך פעולה על-פי עקרון נקראת מוסר, והוא נזכר באין-ספור מקומות, אסתפק באחד:

משלי ד13: "החזק במוסר אל תרף נצרה כי היא חייך".

הנה אנו רואים כי החזקה במוסר מושווית לעצם החיים, שהרי הם בלעדיו מאבדים כל ערך.

 

ההרגל השלישי הוא "קבע לך סדר קדימויות" ובו מוצג המרובע הבא לגבי מטלות שיש עלינו לעשות:

 

  1. חשוב ודחוף. כמו ניהול משברים.
  2. חשוב ולא דחוף. כמו טיפוח מערכת היחסים.
  3. לא חשוב ודחוף. כמו לענות לטלפון.
  4. לא חשוב ולא דחוף. כמו לענות למכתבים.

 

המחבר טוען כי הסעיף האחרון שרוב בני האדם פונים אליו הוא 2, בעוד הוא בעצם החשוב ביותר והמשתלם ביותר בחשבון הסופי! זוהי חשיבה מונעת.

בהקשר הזה, התנ"ך מחשיב מאוד לימוד תורה, על אף שכביכול אינה דבר דחוף ובודאי היא חשובה, כלומר היא שייכת לסעיף 2 המדובר. בעיקר נכתב על כך בתהילים קי"ט, המוקדש כולו לתורה ובו למשל הפסוק:

תהלים קיט97: "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי".

וחז"ל, שכנראה הכירו את הבעייתיות עליה מצביע קובי, אמרו: "ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" (הלל, משנה אבות ב ד).

קובי תורם לנו בכך שהוא מראה שיש להתייחס באופן זה לא רק לתורה אלא לכל דבר חשוב וכביכול לא דחוף ובראש ובראשונה – לטיפוח מערכות היחסים, כמאמרם ז"ל – "דרך ארץ קדמה לתורה".

 

ההרגל הרביעי הוא "חשוב: אני מנצח/ אתה מנצח", שהוא המצב המועדף לעומת אני מנצח/ אתה מפסיד, אני מפסיד/ אתה מנצח, אני מפסיד/ אתה מפסיד. ולכך מוסף גם – אני מנצח, בלי התייחסות כלל לצד השני, והרחבה של המצב המועדף לכלל – אני מנצח/ אתה מנצח, או לא עשינו עסק. והוא מסביר:

 

""לא עשינו עסק" משמעו שאם איננו יכולים להגיע לפתרון שיהיה לתועלת לשני הצדדים, אנו מסכימים ברוח ידידותית שלא להסכים ולא עשינו עסק" (עמ' 242),

 

וזוהי כמובן האפשרות האפקטיבית ביותר.

אותו רעיון בלבוש אחר הופיע בספר הידוע "אני בסדר – אתה בסדר". לחלופין, הוא מופיע כבעיה בתורת המשחקים, הידועה כ"דילמת האסיר".

בתנ"ך רעיון ההדדיות מופיע בפסוק המפורסם:

ויקרא יט18: "לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'"

לעומת זאת, הרעיון של ההדדיות מופיע גם בגרסה שלילית של "עין תחת עין", עליה כתבתי בעבר.[39] נראה שכאן זהו מצב של אני מפסיד/ אתה מפסיד.

 

ההרגל החמישי הוא "בקש להבין תחילה… ואחר-כך להיות מובן". כאן המחבר קורא להקשבה אמפתית. טכניקה אחת ידועה לכך היא השיקוף (mirroring). בעיקרה היא חזרה על המשפטים או על הרעיונות של הדובר כדי להביע הבנה אליו, במקום לבקר ולשפוט או אף לייעץ. שהרי:

משלי כז9: "שמן וקטרת ישמח לב ומתק רעהו מעצת נפש".

כלומר להיות מתוק/ אמפתי לרעך טוב יותר מלייעץ לו, הוא צריך את תשומת הלב וההקשבה שלך ולא את עצותיך, שיוכלו אולי לבוא מאוחר יותר.

ועוד, על שיקוף:

משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם".

כלומר, בפרשנות אחת של הדברים, האדם שמולך משקף לך את עצמיותך כמו פנים המשתקפות במים.

ואיוב מבטא את העיקרון הראשון כך:

איוב יח2: "עד אנה תשימון קנצי למלין תבינו ואחר נדבר".

כלומר קודם תקשיבו ותבינו ואחר-כך תוכלו לענות.

ובמשלי בפירוש:

משלי יח13: "משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה".

ישמע יש להרחיב ולפרש גם במובן של יבין.

 

ההרגל השישי הוא "חפש דרך לסינרגיה", שפירושה: "שיתוף פעולה שהשפעתו חזקה יותר מצירוף הפעולות של כל אחד מן הגורמים לחוד" (עמ' 236). ועוד: "מה היא סינרגיה? בהגדרה פשוטה, פירושה שהשלם גדול יותר מסכום חלקיו" (עמ' 298). תוך כדי כך המחבר מדבר על מוצא לדילמה בין שתי אפשרויות בעייתיות והיא "חיפוש אחר החלופה השלישית" (עמ' 308). לי הדבר מאוד מזכיר את הפסוקים הבאים:

קהלת ד[40]:

ט טוֹבִים הַשְּׁנַיִם, מִן-הָאֶחָד: אֲשֶׁר יֵשׁ-לָהֶם שָׂכָר טוֹב, בַּעֲמָלָם. י כִּי אִם-יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת-חֲבֵרוֹ; וְאִילוֹ, הָאֶחָד שֶׁיִּפּוֹל, וְאֵין שֵׁנִי, לַהֲקִימוֹ. יא גַּם אִם-יִשְׁכְּבוּ שְׁנַיִם, וְחַם לָהֶם; וּלְאֶחָד, אֵיךְ יֵחָם. יב וְאִם-יִתְקְפוֹ, הָאֶחָד–הַשְּׁנַיִם, יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ; וְהַחוּט, הַמְשֻׁלָּשׁ, לֹא בִמְהֵרָה, יִנָּתֵק.

טובים השנים מן האחד, ועוד אחד, ומאחד אותם לא חוט כפול אלא משולש.

ונראה שפסוק זה הוא הרחבה של פסוק ידוע אחר:

בראשית ב18: "ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו".

בעבר כתבתי ש"כנגדו" אפשר לפרש כאילו היא נגדו ובעצם אין כן, כלומר – היא שונה ממנו באופן מהותי, הפוכה לו בדרכים רבות. גם קובי מדבר על "הערכה לשונות" (עמ' 315) ואומר:

 

"אם שניים מחזיקים באותה הדעה, אחת מיותרת… אינני רוצה לדבר, לתקשר עם מי שדעתו כדעתי; אני רוצה לתקשר אתך כיוון שראייתך מנוגדת לשלי. אני מעריך ניגוד זה" (עמ' 316).

 

ההרגל השביעי הוא "התחדשות עצמית" ו"פירושו חידוש ארבעת הממדים של טבעכם – הפיסי, הרוחני, המנטלי והחברתי הרגשי" (עמ' 328), כאשר

 

"בעוד שהממד הפיסי, הרוחני והמנטלי קשורים קשר הדוק להרגלים מס' 1, 2 ו-3 – בהיותם ממוקדים מסביב לעקרונות של חזון אישי, מנהיגות וניהול, הממד החברתי-הרגשי מתמקד בהרגלים מס' 4, 5 ו-6 – שבמרכזם עקרונות של מנהיגות בין-אישית, תקשורת אמפתית ושיתוף פעולה יצירתי".

 

מכל הממדים נראה שדווקא הראשון, הפיסי, שבו ההמלצה לעסוק בספורט, כמעט ולא מובא בתנ"ך. וכשהוא כן מובא, כדוגמת תחרות-הלוחמים בימי דוד:

שמואל ב ב14: "ויאמר אבנר אל יואב יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו ויאמר יואב יקמו",

כי אז הדבר נגמר בשפיכות דמים איומה כאשר כל ה-24 נופלים איש ביד רעהו.

כאן דווקא יש יתרון ליוונים שאמרו: "נפש בריאה בגוף בריא", ייסדו את האולימפיאדה ופיתחו את כל עניין הספורט. עם זאת, יש לזכור כי בתקופת התנ"ך הגברים עבדו בשדה והנשים בעבודות בית קשות ככביסה ידנית, ועל כן פחות היו זקוקים לפעילות ספורטיבית נוספת.

 

לסיכום (ביתר קלילות), קובי מחלק את ההרגלים לשני משולשים ומקיף: שלושת ההרגלים הראשונים הם המשולש של "ניצחון פרטי" המוביל לעצמאות, בעוד שלושת ההרגלים הבאים הם המשולש ההפוך של "ניצחון ציבורי" המוביל לתלות הדדית בריאה, וההרגל השביעי הוא המקיף. ביחד מה נוצר לנו? מגן-דוד!

 

לא להיות מושפע – ולהשפיע!

בראשית פרק ו, פסוק ט:

אֵלֶּה, תּוֹלְדֹת נֹחַ–נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, בְּדֹרֹתָיו:  אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ. 

רש"י: בדורותיו – , (סנהדרין קט) יש מרבותינו דורשים אותו לשבח כ"ש שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר ויש שדורשים אותו לגנאי לפי דורו היה צדיק ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

 

ומאריך בזה יותר המדרש:

ילקוט שמעוני, מט[41]:

 

בדורותיו רבי יהודה אומר:

בדורותיו היה צדיק, הא בדורות משה ושמואל לא היה צדיק.

בשוק סמיא צווחין לעוירא סגי נהור.

משל לאחד שהיה לו מרתף של יין פתח חבית ראשונה ומצא חומץ, וכן שניה שלישית ומצאה תוסס.

אמר: לית הכא טב מינה.

כך, בדורותיו היה צדיק, הא אילו היה בדורו של משה ושמואל לא היה צדיק.

רבי נחמיה אומר:

מה אם בדורותיו היה צדיק, אילו היה בדורו של משה על אחת כמה וכמה!

משל לצלוחית של פליטון מוקפת בצמיד פתיל ומונחת בבית הקברות והייתה ריחה נודף.

אילו הייתה חוץ לבית הקברות על אחת כמה וכמה!

משל לבתולה שהייתה שרויה בשוק של זונות ולא יצא עליה שם רע, אילו הייתה בשוק של כשרות, על אחת כמה וכמה!

 

נראה שדורשים אותו לגנאי משום שלא הוכיח את בני דורו, כי איזה עוד פגם ניתן למצוא בו?

ואולם שאלה היא כיצד ניתן לדרוש אותו לגנאי והרי מדרש אחר אומר שכל אותן שנים, 120 במספר, היה בונה את התיבה והיו שואלים אותו מה הוא עושה והיה עונה כי ה' עומד להביא מבול על הארץ ואם כן הזהירם. אולם נראה שרק יצא ידי חובתו ולא יצא מגדרו כדי להוכיחם.

להמחשת הדבר אביא סיפור:

 

מתוך ספרו החדש של ד"ר טל בן שחר – "לבחור באושר", בפרק "להיסחף בזרם של הסכמה כללית, או – לשמור על כוחה של העצמאות" (מטר, 2013, עמ' 115-116):

 

"אחד המפורסמים שבמשלי איזופוס מספר על אדם חכם שבנו התבייש לצאת מהבית כי חשב שהוא מכוער. אביו אמר לו שאסור לו להיות מוטרד כל כך ממה שאנשים אחרים חושבים, ושעליו לציית רק לצו לבו. כדי להבהיר לו את כוונתו ביקש האב מבנו ללכת איתו לשוק בימים הבאים.

ביום הראשון רכב האב על החמור, והילד הלך לצדו. בדרכם הם שמעו עוברים ושבים מבקרים את האב על שהוא מניח לילד ללכת ברגל בחום היום.

ביום השני רכב הילד על החמור, והאב הלך לצדו. הפעם העירו אנשים שהילד אינו מכבד את אביו ומניח לזקן ללכת ברגל בעוד הוא עצמו רוכב בנוחות.

ביום השלישי כשהם נכנסו לשוק הלכו שניהם לצד החמור. הם שמעו אנשים צוחקים על טיפשותם: "וכי אינם יודעים שחמורים נועדו לרכיבה?"

ביום המחרת רכבו האב והילד יחד על החמור, ואנשים כעסו על שהם אכזריים ומכבידים כל כך על הבהמה.

ביום החמישי הם נשאו את החמור על גבם. כל באי השוק צחקו ולעגו להם.

פנה החכם אל בנו ואמר, "אתה רואה, לא חשוב מה תעשה, תמיד יהיו אנשים שיביעו את מורת רוחם. לכן אל תשים לב לדעות של אנשים אחרים, עשה מה שצודק ונכון לדעתך.""

 

את מוסר ההשכל של הסיפור הזה נוח מכיר ועל כן הוא אינו מושפע מסביבתו וממשיך לעסוק בפעילותו המוזרה, בניית התיבה. אך מוסר ההשכל הנדרש הוא נעלה יותר: לא רק שאין עליך להיות מושפע לרעה מסביבתך אלא עליך אף לנסות להשפיע עליה לטובה.

 

ואולם, לבסוף, נראה שיחזקאל דורש את נוח דווקא לטובה:

יחזקאל יד:

 

יב וַיְהִי דְבַר-יְהוָה, אֵלַי לֵאמֹר.  יג בֶּן-אָדָם, אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא-לִי לִמְעָל-מַעַל, וְנָטִיתִי יָדִי עָלֶיהָ, וְשָׁבַרְתִּי לָהּ מַטֵּה-לָחֶם; וְהִשְׁלַחְתִּי-בָהּ רָעָב, וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.  יד וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, בְּתוֹכָהּ– נֹחַ, דנאל (דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב :  הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה.  טו לוּ-חַיָּה רָעָה אַעֲבִיר בָּאָרֶץ, וְשִׁכְּלָתָּה; וְהָיְתָה שְׁמָמָה מִבְּלִי עוֹבֵר, מִפְּנֵי הַחַיָּה.  טז שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, בְּתוֹכָהּ–חַי-אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, אִם-בָּנִים וְאִם-בָּנוֹת יַצִּילוּ:  הֵמָּה לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ, וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה שְׁמָמָה.  יז אוֹ חֶרֶב אָבִיא, עַל-הָאָרֶץ הַהִיא; וְאָמַרְתִּי, חֶרֶב תַּעֲבֹר בָּאָרֶץ, וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה, אָדָם וּבְהֵמָה.  יח וּשְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, בְּתוֹכָהּ–חַי-אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, לֹא יַצִּילוּ בָּנִים וּבָנוֹת:  כִּי הֵם לְבַדָּם, יִנָּצֵלוּ.  יט אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח, אֶל-הָאָרֶץ הַהִיא; וְשָׁפַכְתִּי חֲמָתִי עָלֶיהָ בְּדָם, לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה.  כ וְנֹחַ דנאל (דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב , בְּתוֹכָהּ–חַי-אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, אִם-בֵּן אִם-בַּת יַצִּילוּ:  הֵמָּה בְצִדְקָתָם, יַצִּילוּ נַפְשָׁם. 

 

יחזקאל מזכיר כאן שלושה צדיקים מאומות העולם, לא יהודים – נח, דנאל (דמות ידועה אצל עמי האזור ואין הכוונה כאן לדניאל התנ"כי דווקא) ואיוב. ואולי – וכך נראה מאוד – אי יהדותו של נח היא שגרמה לדרוש אותו לגנאי במדרש, בניגוד לדעת הנביא.

(ומעניין שבקוראן מובא שנוח דווקא כן הוכיח רבות את בני דורו. כאן האוניברסליות שלו דווקא פעלה לטובתו, וכן באברהם).

 

על מכשולים בתנ"ך[42]

א: אני רוצה מאוד, אבל יש מכשולים בדרכי.

ב: האדם הוא היחיד שמכשיל את עצמו. המכשול הוא לא אובייקטיבי או ממשי, אלא רק בראשך. ואם תרצה תוכל לעבור אותו.

האם גישה זו נכונה?

מעיון ביחזקאל נראה שכן. שכן בכל המקומות יחזקאל מקשר בין מכשול ובין עוון, כלומר העוון הוא זה שיוצר את המכשול, והרי העוון הוא באחריות האדם עצמו:

יחזקאל ג20: "ובשוב צדיק מצדקו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו הוא ימות כי לא הזהרתו בחטאתו ימות ולא תזכרן צדקתו אשר עשה ודמו מידך אבקש"

יחזקאל ז19: "כספם בחוצות ישליכו וזהבם לנדה יהיה כספם וזהבם לא יוכל להצילם ביום עברת ה' נפשם לא ישבעו ומעיהם לא ימלאו כי מכשול עונם היה"

יחזקאל יד3: "בן אדם האנשים האלה העלו גלוליהם על לבם ומכשול עונם נתנו נכח פניהם האדרש אדרש להם"

יחזקאל יד4: "לכן דבר אותם ואמרת אליהם כה אמר אדני ה' איש איש מבית ישראל אשר יעלה את גלוליו אל לבו ומכשול עונו ישים נכח פניו ובא אל הנביא אני ה' נעניתי לו בה ברב גלוליו"

יחזקאל יד7: "כי איש איש מבית ישראל ומהגר אשר יגור בישראל וינזר מאחרי ויעל גלוליו אל לבו ומכשול עונו ישים נכח פניו ובא אל הנביא לדרש לו בי אני ה' נענה לו בי"

יחזקאל יח30: "לכן איש כדרכיו אשפט אתכם בית ישראל נאם אדני ה' שובו והשיבו מכל פשעיכם ולא יהיה לכם למכשול עון "

יחזקאל מד12: "יען אשר ישרתו אותם לפני גלוליהם והיו לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאם אדני ה' ונשאו עונם".

 

כך גם אומרת אביגיל לדוד בעת שהיא מונעת ממנו לפגוע בנבל בעלה:

שמואל א כה31: "ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול לב לאדני ולשפך דם חנם ולהושיע אדני לו והיטב ה' לאדני וזכרת את אמתך".

הנימוק שלה: עוון של דוד עכשיו – בהנחה שזה עוון וכך הדבר נתפש בעיניה, אך גם דוד מאשר את הבנתה במילים "ברוך טעמך" – יהיה לו למכשול מאוחר יותר. כלומר, יתכן לומר שהעוונות שלנו מתנקמים בנו לא רק בזמן הווה, אלא אף מאוחר יותר. ובכל אופן, שוב, הם בתחום אחריותנו.

ובעל תהילים אומר בפשטות:

תהלים קיט165: "שלום רב לאהבי תורתך ואין למו מכשול".

וישנן עוד שתי הופעות של המילה מכשול בתנ"ך, בישעיה:

ישעיהו ח14: "והיה למקדש ולאבן נגף ולצור מכשול לשני בתי ישראל לפח ולמוקש ליושב ירושלם".

ישעיהו נז14: "ואמר סלו סלו פנו דרך הרימו מכשול מדרך עמי".

הציטוט השני נראה לי עובדתי ולא מוסיף הרבה לענייננו. (אולי ניתן ללמוד ממנו בכל זאת כי קיים גם מכשול עובדתי, אובייקטיבי).

הציטוט הראשון מעניין, שהרי המכשול אקוויוולנטי למקדש בו. ומעניין שהנוצרים מפרשים אותו כמכוון לישוע (אל הרומיים 9 33).

וכן הם אומרים עליו:

הראשונה לקורינתיים 1 23:  ואנחנו משמיעים את-המשיח הצלוב מכשול ליהודים וסכלות ליונים.

ועוד מעניין ביותר לטעמי שאת אותו מונח, מכשול, הרמב"ם מייחס להם, ואינני יודע אם מתוך ידיעה שהם עצמם ודאי יסכימו איתו בזאת, שהרי הוא כותב בהלכות מלכים ומלחמות פרק יא, הלכה י:

 

אַף יֵשׁוּעַ הַנּוֹצְרִי שֶׁדִּמָּה שֶׁיִּהְיֶה מָשִׁיחַ, וְנֶהְרַג בְּבֵית דִּין–כְּבָר נִתְנַבֵּא בּוֹ דָּנִיֵּאל, שֶׁנֶּאֱמָר "וּבְנֵי פָּרִיצֵי עַמְּךָ, יִנַּשְּׂאוּ לְהַעֲמִיד חָזוֹן–וְנִכְשָׁלוּ" (דנייאל יא,יד).  וְכִי יֵשׁ מִכְשׁוֹל גָּדוֹל מִזֶּה:  שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים דִּבְּרוּ שֶׁהַמָּשִׁיחַ גּוֹאֵל יִשְׂרָאֵל וּמוֹשִׁיעָם, וּמְקַבֵּץ נִדְחֵיהֶם וּמְחַזֵּק מִצְווֹתָן; וְזֶה גָּרַם לְאַבַּד יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּלְפַזַּר שְׁאֵרִיתָם וּלְהַשְׁפִּילָם, וּלְהַחְלִיף הַתּוֹרָה, וּלְהַטְעוֹת רֹב הָעוֹלָם לַעֲבֹד אֱלוֹהַּ מִבַּלְעָדֵי ה'.

 

על כל פנים גם הנוצרים מדגישים מאוד את "החטאת הצרובה בבשר" שמהווה מכשול לאדם, באופן דומה למה שכתב ישעיה:

ישעיהו נט2: "כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלהיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע".

וירמיה:

ירמיהו ה25 : "עונותיכם הטו אלה וחטאותיכם מנעו הטוב מכם".

 

 

מי בז ליום קטנות – והקאיזן

זכריה ד10: "כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת".

מצודת דוד: "כי מי בז – אשר מי שהיה מבזה בלבו יום בנין הבית הזה לחשבו יום קטנותו לפי קוטן הבנין הנה ישמחו אז כאשר יראו את האבן המשקולת ביד המשיח הבא מזרע זרובבל המייסד את הבית".

מעניין שהיום הגדול של בנין הבית מכונה קטנות, ובכל אופן המשפט הפך למעין פתגם האומר שאין לבוז גם ליום שגרתי, או – אף לשינוי קטן.

לי הדבר מזכיר את חכמת הקאיזן היפנית:

מתוך גב הספר "צעד קטן לשינוי גדול – דרך הקאיזן" מאת ד"ר רוברט מאורר:

 

"דרך הקאיזן היא השיטה היפנית להשגת הצלחה גדולה ומתמשכת באמצעות צעדים קטנים ועקביים… הקאיזן פועל כי הוא ממיס את ההתנגדות ומכין את המוח לקראת ההצלחה… שינוי גדול אפשרי דרך צעדים קטנים. הטכניקות קלות, ועם זאת מקיפות עולם ומלואו: שאל שאלות קטנות, חשוב מחשבות קטנות, פעל פעולות קטנות, פתור בעיות קטנות".

 

נראה שאת השיטה ממצה משפטו של לאו צסו (עמ' 20): "מסע בן אלף קילומטרים חייב להתחיל בצעד אחד".

 

וכך מספרים חז"ל על שינוי איטי ותוצאה גדולה:

 

"הוי מתאבק בעפר רגליהם זה רבי אליעזר ושותה בצמא את דבריהם זה רבי עקיבא. מה היה תחילתו של רבי עקיבא. אמרו: בן ארבעים שנה היה ולא שנה כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר אמר מי חקק אבן זו, אמרו לו המים שתדיר נופלים עליה בכל יום [והיה ר"ע מתמיה על זה נוסחת הגר"א] אמרו לו עקיבא אי אתה קורא אבנים שחקו מים מיד היה רבי עקיבא דן קל וחומר בעצמו: מה רך פיסל את הקשה דברי תורה שקשה כברזל על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי שהוא בשר ודם, מיד חזר ללמוד תורה. הלך הוא ובנו וישבו אצל מלמדי תינוקות. א"ל רבי למדני תורה אחז רבי עקיבא בראש הלוח, ובנו בראש הלוח כתב לו אלף בית ולמדה. היה לומד והולך שלמד כל התורה כולה. הלך וישב לפני רבי אלעזר ולפני ר' יהושע אמר להם רבותי: פתחו לי טעם משנה כיון שאמר לו הלכה אחת הלך וישב לו בינו לבין עצמו, אמר: אלף זו למה נכתבה, בית זו למה נכתבה, דבר זה למה נאמר, חזר ושאלן והעמידן בדברים… אמר לו רבי טרפון עקיבא עליך הכתוב אומר (איוב כ"ח) מבכי נהרות חבש ותעלומה יוציא אור, דברים המוסתרים מבני אדם הוציאם רבי עקיבא לאורה". (אבות דר' נתן פ"ו, ב).

.

ועוד אמרו בויקרא רבה יט ב:

 

ר' חנין דציפורין פתר קרא בתלולית זו של עפר מי שטפש מהו אומר מי יכול לקצות את זו מי שפקח מהו אומר הריני קוצץ שתי משפלות היום שתי משפלות למחר עד שאני קוצץ את כולה כך מי שטיפש אומר מי יכול ללמוד את התורה נזיקין ל' פרקים כלים ל' פרקים מי שפיקח מהו אומר הריני שונה שני הלכות היום שני הלכות למחר עד שאני שונה את כל התורה כולה.

.

לעומת זאת דוד אבידן כותב בשירו "דיון דחוף"[43]:

 

בלילות אפל וקר.

בימים מואר וקר.

בחורף קר.

בחדר מואר.

אז למה לנו כל הענין הזה.

אז למה לנו כל הענין הזה.

 מוטב כבר שנלך בגדולות.

מוטב כבר שנלך בגדולות.

 

שמחה וביטחון עצמי באבות דרבי נתן

[המאמר הוא בעיקר על דברי חז"ל שלהלן והפסוקים הם רק מקור להיתלות בו]:

ספר קהלת משבח את השמחה ברוח החסידות:

קהלת ט8: "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר"

קהלת ג12: "ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו"

קהלת ח15: "ושבחתי אני את השמחה אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח והוא ילונו בעמלו ימי חייו אשר נתן לו האלהים תחת השמש".

 

סגולה טובה לכך ויתר פירוט נמצא במקור מופלא בעיניי:

אבות דרבי נתן, פרק חמשה ועשרים (א)[44]:

 

בן עזאי אומר:

כל שדעתו נוחה מפני חכמתו סימן יפה הוא לו.

ושאין דעתו נוחה מפני חכמתו סימן רע הוא לו.

כל שדעתו נוחה מפני יצרו סימן יפה לו.

ושאין דעתו נוחה מפני יצרו סימן רע לו.

כל שרוח חכמים נוחה הימנו (בשעת מיתה) סימן יפה לו.

שאין רוח חכמים נוחה הימנו סימן רע לו.

כל שפניו זקופות למעלה סימן יפה לו.

וכל שפניו כבושות למטה סימן רע לו.

נתן עיניו בבני אדם סימן יפה לו

לא נתן עיניו בבני אדם סימן רע לו.

כל שפניו מצהיבות סימן יפה לו.

כל שפניו משחירות סימן רע לו.

 

הסעיפים הראשון והשני מספרים על אדם המרוצה מעצמו והסעיף השלישי מספר על אדם שדעת חכמים מרוצה ממנו.

הסעיפים הרביעי והחמישי מספרים על אדם הבטוח בעצמו, כך שהוא הולך בקומה זקופה ומביט היישר לעיניי האנשים, והסעיף השישי והאחרון מספר על אדם שמח, כמצוות קהלת.

ניתן לטעון ששלושת הסעיפים הראשונים מעידים על התנאים להיות במצב הטוב המתואר בשלושת הסעיפים האחרונים, והם בעצם מהווים תנאי לכך.

כלומר, בקצרה, ברגע שאתה מקבל אישור (עצמי ומהסביבה) אתה הופך למאושר ולבעל ביטחון עצמי.

אני בטוח שישנם ספרים רבים המלמדים באריכות את התובנות שכאן הופיעו בצמצום ולכשאקרא אותם אוסיף מהם כאן בעז"ה.

בינתיים מתוך מאמר אחד[45] על ההסתכלות בעיניים:

 

"הסובייקטיביות שלנו תלויה לא רק במה שאנחנו רואים אלא בדרך שבה אנו נראים. מבטו של השני הופך אותנו להוויות נראות והדרך שבה אנו חווים היותנו נראים מגדירה את תפיסת העצמי שלנו.

המבט הראשון הוא מבטה של האם בתינוקה, אותו מבט שאומר לו: "זה אתה, ואתה מוצא חן בעיני". התינוק בתחילה אינו מכיר את עצמו וכל שכן את פניו עד השלב שהוא מתגלה לעצמו מול המראה. הפנים הראשונות שהוא פוגש הן של אמו. דרכן הוא מכיר את עצמו. אם עיני האם מלטפות, אוהבות, מחייכות, מתפעלות וכד' התינוק יחווה את עצמו כאדם אהוב, יפה, חכם ומעניין. אם חלילה עיני האם כבויות, מרוחקות או טרודות, התינוק עלול לחוות את עצמו כדחוי, מנוכר, זר לעצמו, מנותק, בודד וחרד".

 

לעומת זאת באגרת הרמב"ן[46] נכתב שאין להסתכל בעיניים, מדרך הענווה:

 

עַל כֵּן אַפָרֵשׁ לְךָ אֵיךְ תִּתְנַהֵג בְּמִדַּת הָעֲנָוָה, לָלֶכֶת בָּהּ תָּמִיד: כָּל דְבָרֶיךָ יִהְיוּ בְּנַחַת, וְרֹאשְׁךָ כָּפוּף; וְעֵינֶךָ יַבִּיטוּ לְמַטָּה לָאָרֶץ, וְלִבְּךָ לְמַעֲלָה; וְאַל תַּבִּיט בִּפְנֵי אָדָם בְּדַבֶּרְךָ עִמוֹ. וְכָל אָדָם יִהְיֶה גָדוֹל מִמְךָ בְּעֵינֶיךָ:

 

וכן מובא ביהדות שאין להביט בפני רשע. מכאן שבפני צדיק כן.

על כן נראה לעניות דעתי, מה שמיישב את כל הדעות האלו, הוא שתהיה מסוגל להביט לאדם בעיניים, וזאת כאשר אתה מוצא בו נקודה חיובית (כדברי ר' נחמן מברסלב בעיקר, ואוסיף: ברגע שתמצא חן בעיניו, באישונו-אישיותו, אז גם 'תמצא חן בעיניו'), אף כי לפעמים אף תיאלץ להשפיל מבט, וזאת כאשר הצד השלילי מתגבר ומאפיל על החיובי. אם כך ואם כך, המפתח למבט בעיניים הוא ההתכוונות לטוב והיא זו המאירה את העיניים. ובאותו אופן החכמה מאירה את הפנים, מצהיבה אותם כניסוח שלמעלה, כפי שנאמר:

קהלת ח1: "מִי כְּהֶחָכָם וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו וְעֹז פָּנָיו יְשֻׁנֶּא".

ועדיין נראה שיש כאן עצות מנוגדות, שכן לדעת בן עזאי הפנים צריכות להיות למעלה ואילו לדעת הרמב"ן – למטה.

ואולי גם כאן – כשאתה בחברה טובה היה זקוף (וזה אף הוכח כבריא יותר!) וכשלא – ממילא אתה כופף את עצמך מעט.

 

דוגמא קיצונית לעצת  הישר מבט מופיעה בספר "4 שעות עבודה בשבוע" מאת טימותי פריס (ידיעות ספרים, 2009):

 

"למדו לנעוץ מבטים (יומיים)

ידידי מייקל אלסברג המציא אירוע לפנויים-פנויות שנקרא "נעיצת מבטים". מדובר באירוע זהה ל'ספיד דייטינג' בהבדל בסיסי אחד – אסור לדבר. ההשתתפות בו כרוכה בנעיצת המבט בעיניו של הפרטנר במשך שלוש דקות בכל פעם. אם תשתתפו באירוע כזה, מיד יתברר לכם עד כמה חשים רוב בני האדם לא בנוח בעשותם זאת. במשך היומיים הבאים, התאמנו בנעיצת מבטים ובבהייה בעיני אחרים – בין שאלה אנשים החולפים על פניכם ברחוב ובין שחבריכם לשיחה. עשו זאת עד שהם מנתקים קשר עין. טיפים:

  1. התמקדו בעין אחת ואל תשכחו למצמץ מדי פעם כדי שלא תיראו פסיכופתים ותחטפו בעיטה בתחת.
  2. תוך כדי שיחה, שמרו על קשר עין עם איש שיחכם גם כשאתם מדברים. בשעת ההאזנה זה כבר יבוא לכם בקלות.
  3. התאמנו על אנשים גדולים מכם או בעלי ביטחון עצמי רב יותר. אם שואל אתכם עובר אורח מה פתאום אתם מסתכלים עליו ככה, לעזאזל, פשוט תחייכו ותענו, "מצטער. חשבתי שאתה מכר ותיק שלי"." (עמ' 83).

 

כמים הפנים לפנים – נוירוני מראה

משלי כז19: "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם".

כלומר- כפי שפרשתי בעבר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו.

או כפירוש הנפוץ יותר שאליו אתייחס: דרך עין זולתו.

כך פירש אראל[47] בפירושו השני: כמו מים, המשקפים את הפנים ומראים אותן לפנים המסתכלות לתוכן, כן לב האדם צריך לשקף את מחשבותיו ורגשותיו של האדם המדבר עמו, ולחזור עליהן במילים שלו.

 

בעצם מה שאנו מדברים עליו הוא הזדהות ואמפתיה. ובהקשר הזה ראוי להזכיר את רעיון "נוירוני המראה", שהוזכר למשל בסרט "הסוד", שמדבר בדיוק על כך:

 

נוירון מראה הוא נוירון שיורה, או מגיב באופן חשמלי, גם כאשר החיה (או האדם) שבמוחה הוא נמצא מבצעת פעולה כלשהי, וגם כאשר החיה צופה בחיה אחרת, בדרך כלל מאותו המין, מבצעת פעולה כזאת. במילים אחרות, נוירון כזה "משקף" התנהגות של חיה זרה, כאילו הייתה התנהגותה של החיה הצופה עצמה. נוירוני מראה התגלו בשנות התשעים בקופי מקוק, ומערכות דומות נצפו גם בבני אדם.

למרות שתפקידם המובהק עוד לא התברר, חלק מהחוקרים במדעי המוח מחשיבים את גילוי נוירוני המראה כאחד הגילויים החשובים בתחום בעשור האחרון. ספקולציות שונות טוענות שנוירוני מראה חשובים להבנה של תופעות כגון למידה על ידי חיקוי, הבנת פעולותיהם של אינדיבידואלים אחרים, התפתחות השפה ולמידתה, תאוריה של נפש ואוטיזם. מחקרים שונים ממשיכים לנסות לברר את הסוגיות הללו, תוך התבססות על הקשר הברור של נוירוני המראה לביצוע הפעולות שהם מייצגים.[48]

 

ראה עוד:

 

"מה שגילינו הוא שבאמת קיים מכניזם שמאפשר לנו לשים את עצמנו בנעליהם של אחרים", אומר ריזולטי (72) בראיון ראשון לכלי תקשורת ישראלי. "נוירוני המראה הם מעין מנגנון המקשר אותנו באופן מיידי לזולתנו, כך שנוסף ליכולת שלנו להבין אחרים באופן אינטלקטואלי, יש לנו מנגנון שמעניק לנו יכולת להיות איתם, להשתתף ברגשות שלהם ואפילו בתנועות.[49]

 

נראה שהפסוק מהווה תיאור מדויק של התופעה, שהתגלתה רק בשנות ה-90 של המאה ה-20.

וכן אומר מצודת דוד:

  • כמים – כמו דרך המים מראים את הפנים בדומיה להפנים המסתכלים בה אם שוחקות שוחקות ואם עצבות עצבות כן לב האדם לאדם אם לבו טוב על חבירו ייטיב גם לבו ואם רעה תרע גם היא 

נדבך נוסף:

 

משלי כז17: "ברזל בברזל יחד ואיש יחד פני רעהו".

 

ניכר שיש פעילות הדדית במפגש בין איש ולרעהו.

 

רש"י: "יחד פני רעהו – יחד ת"ח מחדדין זה לזה בהלכה".

 

אראל: ברזל הפוגש בברזל, בעת דו-קרב חניתות, מחדד ומשחיז אותו; כך גם, איש הנאבק פנים אל פנים עם רעהו, מחדד ומחזק אותו.

 

.

 

דניאל גולמן בספרו "אינטליגנציה חברתית – המדע החדש של יחסי אנוש" כותב:

 

 

"התגלית החשובה ביותר בתחום החדש הזה: אנחנו מחווטים לקשר.

 

מדע המוח גילה כי מוחנו מתוכנן מלכתחילה להיות חברותי, ונמשך בהתמדה לחיבור אינטימי של מוח-אל-מול בכל פגישה עם אדם אחר. הגשר העצבי הזה מאפשר לנו להשפיע על מוחם – ולפיכך על גופם – של כל מי שאנחנו באים במגע עימם, בדיוק כפי שהוא מאפשר להם להשפיע עלינו" (עמ' 14-15).

 

 

ועוד:

 

 

"את דריכות היתר הנובעת מכך מניעה במידה רבה האמיגדלה, אזור דמוי שקד במוח האמצעי, המעוררת את תגובת "הילחם, הימלט, או קפא במקום" לנוכח פני הסכנה…

 

הערנות המוגברת, אשר נוצרת בהשפעת האמיגדלה, מעצימה את דריכותנו לגילוי אותות רגשיים אצל הזולת. ההתמקדות החזקה הזאת, מצידה, מעוררת את רגשותיהם אצלנו ומקילה את ההידבקות. כך, רגעי ההבנה שלנו מגבירים את רגישותנו לרגשות הזולת (עמ' 27-28).

 

פן אחר של אותו עניין מצוי בסיפור ידוע של ר' נחמן – בן המלך והתרנגול[50]:

 

פעם אחת, בן מלך אחד נפל לשיגעון [השתגע וחשב] שהוא עוף הנקרא הינדיק, דהיינו תרנגול הודו.

]בעקבות כך חשב בן המלך כי הוא] צריך לישב ערום תחת השולחן ולגרור חתיכות לחם ועצמות כמו הינדיק.

וכל הרופאים נואשו מלעזור לו ולרפאו מזה

והמלך היה בצער גדול

עד שבא חכם אחד ואמר: אני מקבל על עצמי לרפאו.

]מה עשה החכם]

הפשיט גם כן את עצמו ערום, וישב תחת השולחן עם בן המלך הנ"ל, וגם כן גרר פרורים ועצמות.

ושאלו בן המלך: מי אתה ומה אתה עושה פה ?

והשיב לו: ומה אתה עושה פה ?

אמר לו: אני הינדיק.

אמר לו: אני גם כן הינדיק.

וישבו שניהם יחד כך איזה זמן, עד שנעשו רגילים זה לזה.

אז רמז החכם והשליכו להם כתונת

ואמר החכם ההינדיק לבן המלך: אתה חושב שהינדיק אינו יכול לילך עם כתונת ?

יכולים להיות לבושים כתונת ואף על פי כן להיות הינדיק.

ולבשו שניהם הכתונת.

ואחר זמן מה רמז והשליכו להם מכנסיים

ואמר לו גם כן כנ"ל: אתה חושב שעם מכנסיים לא יכולים להיות הינדיק ?

ולבשו המכנסיים, וכן עם שאר הבגדים.

ואחרי כן רמז והשליכו להם מאכלי אדם מהשולחן

ואמר לו: אתה חושב שאם אוכלים מאכלים טובים כבר חדלים מלהיות הינדיק ?

אפשר לאכול וגם להיות הינדיק. ואכלו.

ואחרי כן אמר לו: אתה חושב שהינדיק מוכרח להיות דווקא תחת השולחן ?

יכולים להיות הינדיק ולהיות אצל השולחן.

וכן התנהג עמו עד שריפא אותו לגמרי

]תוספת: וזה בחינת, מה שאמרו רז"ל על הפסוק הנאמר בשלמה: 'ויחכם מכל האדם', אפילו מן השוטים!]

והנמשל מובן למבינים.

 

ועוד נדבך, אותו עיקרון של הדדיות בלבוש שונה:

משלי כו5: " ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו ".

דוגמא לכך (שאותי מאוד הצחיקה) ניתן למצוא בספר "רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ…", עמ' 514-515:

 

מר ישעיהו ליבוביץ, שלום! (18.5.93)

ראשית אשאל לשלומך ולשלום משפחתך אעפ"י שאינך מכיר אותי (מקווה שזו לא חוצפה).

מאחר שהשפה העברית חשובה לי מאוד, ומשתדל להבחין בלא מעט דברים בה, ברצוני לשאול את דעתך במס' מילים. למשל:

המילים:

כעסן

רגזן

עצבן

חרון

קצף

זעם

חמה.

אעפ"י שבמילון (א. אבן שושן) העברי המרוכז כולן מילים נרדפות עדיין חושב שיש שוני ביניהן.

אודה לך אם תעשה את האבחנה הזו לגביי משום שלא מצאתי בשום מקום הבדל.

דבר נוסף, מהו מקור מילים אלו?

מאחל כל טוב!

מודה לך, מ'

 

למ' שלום (20.5.93)

המילים שציינת מונחים נרדפים הם, והשימוש בהם בהקשרים שונים הוא ענין סיגנונו של הדובר או הכותב.

דומה לזה ההבחנה בין:

כסיל

אויל

פתי

סכל

טפש

שוטה.

בברכה, י.ל.

 

הסבר למי שלא הבין: השואל רומז לרגזנותו של ליבוביץ וליבוביץ עונה לו באותה מטבע, באותו אופן, ורומז לו על כסילותו.

 

"בעצם היום הזה": "כוחו של הרגע הזה"

"הרגע הנוכחי הוא המפתח לשחרור,

אבל אינכם יכולים למצוא את הרגע הנוכחי

כל עוד אתם המחשבה שלכם.

היו מודעים יותר לרגע הנוכחי, זוהי פעולה שמעוררת סיפוק רב.

אפשר להתאמן בזה על ידי מתן תשומת לב מלאה

לכל פעילות שגרתית.

לדוגמה, עליה במדרגות שימו לב לכל צעד,

רחיצת ידיים – צליל המים,

תחושת המגע תנועת הידיים ניחוח הסבון."

(אקהרט טול, כוחו של הרגע הזה).[51]

 

האם הרעיון הזה של "לחיות את הרגע" מצוי בתנ"ך? והרי לכאורה נראה שדווקא התכנון לטווח ארוך מודגש בו, כמו במשל הנמלה המפורסם ממשלי. ואולם, ניתן לחלץ גם את הרעיון הזה דרך הביטוי "בעצם היום הזה" החוזר בתנ"ך 14 פעמים:

בסיפור המבול:

  1. בראשית ז13: "בעצם היום הזה בא נח ושם וחם ויפת בני נח ואשת נח ושלשת נשי בניו אתם אל התבה"

במילת אברהם את ביתו:

  1. בראשית יז23: "ויקח אברהם את ישמעאל בנו ואת כל ילידי ביתו ואת כל מקנת כספו כל זכר באנשי בית אברהם וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלהים"
  2. בראשית יז26: "בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו"
  3. שמות יב17: "ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדרתיכם חקת עולם"

ביציאת מצרים:

  1. שמות יב41: "ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים"
  2. שמות יב51: "ויהי בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם"

ביום הכיפורים:

  1. ויקרא כג21: "וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם"
  2. ויקרא כג28: "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם"
  3. ויקרא כג29: "כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה"
  4. ויקרא כג30: "וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה"

במיתת משה:

  1. דברים לב48: "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר"

בפסח:

  1. יהושע ה11: "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה"

בתחילת המצור של מלך בבל על ירושלים:

  1. יחזקאל כד2: "בן אדם כתוב לך את שם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלם בעצם היום הזה"

ובהתנבאות יחזקאל:

  1. יחזקאל מ1: "בעשרים וחמש שנה לגלותנו בראש השנה בעשור לחדש בארבע עשרה שנה אחר אשר הכתה העיר בעצם היום הזה היתה עלי יד ה' ויבא אתי שמה".

 

ניתן לפרש את הביטוי בדרכים שונות. למשל, רש"י על הפסוק הראשון שהובא אומר: "בעצם היום הזה – למדך הכתוב שהיו בני דורו אומרים אילו אנו רואים אותו נכנס לתיבה אנו שוברין אותה והורגין אותו אמר הקב"ה אני מכניסו לעיני כלם ונראה דבר מי יקום".

ואולם, נראה שאפשר לפרש גם ברוח הציטוט שלמעלה, כלומר: בעצם היום הזה – בחוויה עוצמתית של רגע ההווה, המתגברת מעל תכנונים שכליים. כל האירועים שמניתי עונים להגדרה זו של חוויה עוצמתית.

ההבדל, על כל פנים, הוא שבתנ"ך מדובר על רגעים גדולים באמת, ואילו טול ממליץ לנו להפוך אף את רגעי היומיום הפרוזאיים שלנו לכאלה.

 

"הסוד" והתנ"ך[52]

ציטוטים מתוך "הסוד"[53]:

  1. כולנו פועלים באמצעות כוח אחד אינסופי.
  2. הסוד הוא כוח הזימון.
  3. מה שעובר לך במוח זה מה שאתה מושך לחייך.

4.אנחנו כמו מגנטים- מושכים דברים שדומים לנו- אתה מושך והופך להיות מה שאתה חושב.

  1. לכל מחשבה יש תדר, מחשבות שולחות אנרגיה מגנטית ליקום.
  2. אנשים חושבים על הדברים שהם לא רוצים בחיים שלהם ובכך הם ממשיכים לזמן את אותם הדברים.
  3. מחשבה = יצירה. אם למחשבות שלך נלוות רגשות חזקים (טובים או רעים), תהליך היצירה יפעל מהר יותר.
  4. אתה מושך את המחשבות הדומיננטיות שיש במוחך.
  5. אלה שמרבים לדבר על מחלות- ילקו במחלות.

10.אלה שמרבים לחשוב על שגשוג- משיגים שגשוג.

 

בספר ובסרט "הסוד"[54] מנסים להראות כיצד כוונה של האדם לכיוון החיובי או השלילי משנה את המציאות שסביבו בפועל. זוהי תיאולוגיה חילונית במלוא מובן המילה. המקבילה הדתית להתכוונות זו היא התפילה. אבחן, אם כך, את התפילה בכלל וזו החילונית בפרט הפעם קצת, רק קצת, יותר לעומק.

 

ויליאם ג'יימס, בספרו הקלאסי "החוויה הדתית לסוגיה"[55], בהרצאה תשע-עשרה "תכונות אחרות", כותב, כי יש שלושה דברים שהם יסודותיה העיקריים של הדת והם – קורבן, וידוי ותפילה.

בעניין התפילה, הוא כותב, כי יש בידה לסייע לאדם לקום מחוליו ולו רק מבחינה פסיכולוגית, זאת בניגוד לתפילה על שינוי מזג האוויר, שאינה יכולה להשפיע באמת. עוד הוא כותב, היא תפילת הבקשה היא רק סוג אחד של תפילה, ובמובן הרחב היא "כל מיני מגע-ומשא פנימי או שיחה עם הכוח המוכר כאלוהי" (שם, 304). אך "אם העולם לא נשתנה אף במלוא נימה למרות מגע-ומשא זה – הרי שהתפילה, במובן רחב זה, של הרגשת משהו היוצא אל הפועל עקב מגע-ומשא, אינה אלא אשליה גרידא" (שם, 305). וביחס לאי-האמונה המודרנית הוא כותב – "ייתכן כי יש להסיק מכאן, שתחום השפעתה של התפילה כולו סובייקטיבי, ושרק רוחו של המתפלל בלבד נתונה לתמורה בלתי-אמצעית" (שם).

 

אבי שגיא, במאמרו: "פצועי תפילה: תפילה לאחר מות האל – עיון פנומנולוגי בספרות העברית"[56], מתאר עולם מודרני בו אלוהים מת, כדברי ניטשה, אלא שהתפילה עדיין נשארת, כפי שעולה מקטעי ספרות שונים שהוא מביא. הוא כותב, כי הוגים רבים הסכימו, כי התפילה היא עיקר בדת. יחד עם זאת, "אכן, התפילה מיוסדת על התבנית הפנומנולוגית של יחס ההתכוונות (האינטנציונליות(". בדברים אלה הוא רומז להגותו של הוסרל.

בעקבות כל זאת שגיא כותב (כשהוא מסתמך על פוירבך):

 

"נקודת המוצא של מתווה זה היא עובדת היסוד שהאדם הוא יש מתפלל. תופעה זו אינה נגזרת בהכרח מהשתייכות לדת מסוימת או מהכרה בחובה שדת מסוימת מטילה. היות האדם יש מתפלל היא עובדה פנומנולוגית ראשונית, קדם-דתית, קדם-תאולוגית וקדם-מטפיזית. הקביעה שהאדם הוא יש מתפלל משמעותה היא שהתפילה היא פעולת האדם עצמו, ויש להבינה כפרקטיקה של האדם."

 

לסיכום, בחנו את פעולת התפילה וראינו כי – בעידן המודרני בייחוד – אין לראות אותה רק כפעולה המוכוונת לאל לבקשה או להודיה, אלא כפעולה אינטנציונאלית במובן הפנומנולוגי של הסובייקט. ככזו היא מכוונת את יחסו אל עצמו ביחד עם יחסו את הדברים שסביבו, כשהרעיון המכוון אותה אומר, כי בשינוי פנימי של הסובייקט ישתנו גם הדברים סביבו. אמירה זו יש להבין כפשוטה, או בצורה מושאלת-מרחיקה, כלומר – ישתנו הדברים סביבו מבחינת אופן הראייה שלו אותם לפחות. ככזו, מכוננת כאן תפילה במובן החילוני.

 

 

דבר אחר:

האם המחשבות משפיעות על המעשים או שהמעשים משפיעים על המחשבות? כנראה גם וגם, אבל מה יותר? (בהנחה שזה חשוב…).

מצד אחד נאמר שמחשבות אנוש הן הבל:

תהלים צד11" ה' ידע מחשבות אדם כי המה הבל "

ושהמציאות, אם נבין כך את הפסוק, צומחת "מהשטח", מהמעשים:

תהלים פה12" אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף "

ואולם, ידוע לנו כי "הכול בראש" או עובר דרך הראש והמחשבה היא זו שמעצבת את המעשה:

"סוף מעשה במחשבה תחילה".

וכן בעל ספר החינוך אומר – "אחרי המעשים נמשכים הלבבות", אולם נכון לא פחות ואולי יותר לומר – אחרי הלבבות נמשכים המעשים. וכפי שנראה כך גם נכון לומר. שהרי ישנו הפסוק:

משלי ד23" מכל משמר נצר לבך כי ממנו תוצאות חיים "

והלב הוא לפי דעתי לא רק מקום המחשבות (כפי שמציין אראל), אלא בייחוד מקום המחשבות העמוקות, כפי שנאמר:

תהלים סד7" יחפשו עולת תמנו חפש מחפש וקרב איש ולב עמק "

וגם בשלמה – מלכים א ג9" ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה "

צא ולמד, המציאות נקבעת בעיקר לפי המחשבות העמוקות שלנו. ועל כן, שוב:

משלי ד23" מכל משמר נצר לבך כי ממנו תוצאות חיים "

אוסיף עוד, כי הלב הוא גם מקום הרגשות, אך בהסתכלות כזו נראה שמתבטל ההבדל בין מחשבה ורגש, שכן המחשבה העמוקה יוצרת אף את הרגשות.

ואוסיף עוד, כי בנצרות מדגישים מאוד את הלב כמקום האמונה, כשוויון המילולי: בלב – Believe.

כמו כן, ראוי לומר כי מחשבות הלב ראוי להן להיות כתורה, ולא בבחינת – "ולא תתורו אחרי לבבכם", שהרי הפסוק הראשון שלמעלה ממשיך:

תהלים צד12" אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ".

 

נדבך נוסף:

האדם חי בחברה ואינו אי בודד ועל כן מחשבותיו, רגשותיו ומעשיו קשורים ותלויים הרבה ביחס אל סביבתו, כמאמר השיר:

כולנו רקמה אנושית אחת חיה" , כולנו מארג אנושי שלם וחי.

וזהו לדעתי פירוש הפסוק:

תהלים לג15" היצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ".

וחכמים אומרים באותו כיוון: "כל ישראל ערבים זה לזה" , או בנוסח אחר: "זה בזה".[57]

 

האם מצוות לא תעשה הן כציווי לא לחשוב על דוב לבן?

נקודה למחשבה.

שמות כ12" לא תרצח {ס} לא תנאף {ס} לא תגנב {ס} לא תענה ברעך עד שקר "

דברים ה16" לא תרצח {ס} ולא תנאף {ס} ולא תגנב {ס} ולא תענה ברעך עד שוא "

בתורה על פי חז"ל יש רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה.

מה קורה לנו מבחינה פסיכולוגית כאשר מצווים אותנו לא לעשות דבר?

בספר "כוח הרצון – איך הוא עובד, למה זה חשוב ומה אפשר לעשות כדי להשיג עוד ממנו?" (ידיעות, 2013, מאת ד"ר קלי מק'גוניגל) מוזכר הניסוי הידוע של דניאל וגנר, בעקבות טולסטוי:

 

"וגנר בנה ניסוי כמעט זהה לניסוי השליטה המנטלית של טולסטוי בילדותו וביקש מהמשתתפים לחשוב על כל דבר שבעולם, פרט לדוב לבן. התמליל החלקי שלהלן, מפי אחת הנשים שחשבה בקול רם, מגלה עד כמה התקשו בכך רוב האנשים:

אני מנסה לחשוב על מיליון דברים שיגרמו לי לחשוב על כל דבר חוץ מעל דוב לבן ואני כל הזמן חושבת עליו שוב ושוב ושוב…" (עמ' 258).

 

וגנר קרא לזה ריבאונד אירוני (עמ' 259).

והכותבת מציינת בהערה שאביה סיפר לה שהיה בסמינר קתולי ביקשו מהם לא לחשוב על מין ורק על כך הם חשבו.

ועוד בהמשך: "המדע קובע שכאשר אנחנו מכריזים על מזון כלשהו כאסור, אנחנו מעצימים את התשוקה אליו…" (עמ' 274).

האין זה כך גם באיסורים של "לא תעשה"?

(וזה יכול להסביר את תופעת הרבנים הנאשמים בעברות מיניות, בחינת "כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו").

אך נראה שאין מנוס מאיסורים בחברה מתוקנת.

 

מה הפתרון?

הכותבת מציעה:

 

"הפכו את אתגר הלא תעשה שלכם לאתגר עשה… למשל, אחד הסטודנטים שלי הגדיר מחדש "לא לאחר" כ"להיות הראשון שמגיע", או "להגיע חמש דקות מוקדם יותר"" (עמ' 278-279).

 

אולי ניתן להקביל את זה ל-לעשות מאהבה ולא רק מיראה (וראו הקדמת הרמב"ם לפרק חלק).

ובחסידות מדברים על "המתקת הדינים".

ועוד היא כותבת: "הרגישו מה שאתם מרגישים, אבל אל תאמינו לכל מחשבה שלכם… קבלו את ההשתוקקויות שלכם – פשוט אל תפעלו על פיהן" (עמ' 286). אישית אני לא מאמין בהמלצה הפסיכולוגית הנפוצה לתת לגיטימציה לכל רגש, אך כאן יש גם הגבלה שלו ולכן יש בזה טעם, לדעתי.

.

השווה (זה מתבקש. ורק למתעניין): אל הרומים 7:

 

7 אִם־כֵּן הֲנֹאמַר שֶׁהַתּוֹרָה חֵטְא הִיא חָלִילָה אֶלָּא לֹא יָדַעְתִּי אֶת־הַחֵטְא בִּלְתִּי עַל־יְדֵי הַתּוֹרָה כִּי לֹא־הָיִיתִי יוֹדֵעַ הַחִמּוּד לוּלֵי אָמְרָה הַתּוֹרָה לֹא תַחְמֹד׃ 8 וְהַחֵטְא מָצָא לוֹ סִבָּה בַמִּצְוָה לְעוֹרֵר בְּקִרְבִּי כָּל־חִמּוּד כִּי מִבַּלְעֲדֵי הַתּוֹרָה הַחֵטְא מֵת הוּא׃ 9 וַאֲנִי הָיִיתִי חַי מִלְּפָנִים בְּלֹא תוֹרָה וּכְשֶׁבָּאָה הַמִּצְוָה וַיְחִי הַחֵטְא׃ 10 וַאֲנִי מַתִּי וְנִמְצָא שֶׁהַמִּצְוָה אֲשֶׁר נִתְּנָה לַחַיִּים הָיְתָה לִּי לַמָּוֶת׃ 11 כִּי־מָצָא הַחֵטְא סִבָּה בַמִּצְוָה לְהַתְעוֹת אֹתִי וַיְמִיתֵנִי עַל־יָדָהּ׃

 

 

המלצה לענווה בפסיכולוגיה

משלי טז18 : "לפני שבר גאון ולפני כשלון גבה רוח ".

משלי יח12: "לפני שבר יגבה לב איש ולפני כבוד ענוה ".

משלי כז2: "יהללך זר ולא פיך נכרי ואל שפתיך ".

כידוע, התנ"ך מהלל הרבה את מידת הענווה. ולפינה הפסיכולוגית – כדאי לדעת שגם מחקרים פסיכולוגיים ממליצים על כך מהבחינה הבאה:

מתוך הספר "כוח הרצון – איך הוא עובד, למה זה חשוב ומה אפשר לעשות כדי להשיג עוד ממנו", עמ' 14:

 

"ממחקרים עולה שהאנשים שחושבים שיש להם הכי הרבה כוח רצון הם למען האמת אלה שהכי סביר שיאבדו שליטה בהינתן הפיתוי. הערה: הדעה הקדומה הזאת אינה ייחודית לכוח הרצון – לדוגמא, אנשים שחושבים שהם הכי טובים ברב-משימתיות הם בעצם אלה שדעתם מוסחת הכי בקלות. התופעה הזאת, הידועה כאפקט דנינג-קרוגר[58], דווחה לראשונה בידי שני פסיכולוגים מאוניברסיטת קורנל שגילו שאנשים מעריכים יתר על המידה את יכולותיהם במגוון תחומים, בהם חוש הומור, דקדוק והסקת מסקנות. התופעה באה לידי ביטוי באופן המודגש ביותר בקרב בעלי הכישורים הנחותים ביותר; לדוגמא, מי שתוצאות המבחנים שלהם באחוזון 12 יעריכו את עצמם בממוצע באחוזון 62. זה מסביר, בין יתר הדברים, הרבה ממבחני הקבלה של "אמריקן איידול" [או אצלנו עתה: הכוכב הבא ואקס פקטור… – ח.ה.]".

 

את נועצים חוכמה

משלי יא2: " בא זדון ויבא קלון ואת צנועים חכמה ".

משלי יג10: " רק בזדון יתן מצה ואת נועצים חכמה ".

בשתי הפעמים מדובר על זדון, אך פעם אחת מופיע צנועים ופעם אחת נועצים. מדובר בהחלפת אותיות, אך גם מבחינה עניינית הדברים דומים. שכן מעלת הנועצים היא שאין הם מסתמכים רק על דעתם, אלא מחליפים דעות ושומעים אף דעות מנוגדות לדעתם, כך שהם משנים אותה בהתאם. ולכן הם צנועים, כי הם יודעים שלו אצלם בלבד נמצאת כל החכמה.

דרך אחת של התייעצות היא "סיעור המוחות", בה דווקא ניתנת במה חופשית לכל הדעות, אף המוזרות ביותר, ולא נפסל דבר. כאן החכמה באה על דרך ההוספה ולא החיסור. רק לאחר: שלב א': רישום של כל ההצעות העולות ללא סינון, בא: שלב ב': סינון והערכה.[59]

 

היקרות נוספת של המילה "נועצים" מופיעה רק ביחס לסיפור רחבעם ועצת הזקנים לעומת עצת הילדים:

  1. מלכים א יב6: " ויועץ המלך רחבעם את הזקנים אשר היו עמדים את פני שלמה אביו בהיתו חי לאמר איך אתם נועציםלהשיב את העם הזה דבר "
  2. מלכים א יב9: " ויאמר אליהם מה אתם נועציםונשיב דבר את העם הזה אשר דברו אלי לאמר הקל מן העל אשר נתן אביך עלינו "
  3. דברי הימים ב י6: " ויועץ המלך רחבעם את הזקנים אשר היו עמדים לפני שלמה אביו בהיתו חי לאמר איך אתם נועציםלהשיב לעם הזה דבר "
  4. דברי הימים ב י9: " ויאמר אלהם מה אתם נועציםונשיב דבר את העם הזה אשר דברו אלי לאמר הקל מן העל אשר נתן אביך עלינו "

ואולם, צריך לדעת גם עם מי וכיצד להתייעץ, ככתוב:

איוב יב12: " בישישים חכמה וארך ימים תבונה ".

 

"מזלך בידך" והתנ"ך

ד"ר ריצ'רד ויסמן בספרו "מזלך בידך – מזל טוב: זה לא במקרה, שנו את מזלכם ושנו את חייכם" מציין ארבעה עקרונות לשיפור המזל:

 

  1. הגדל את הזדמנויותיך.
  2. הקשב לתחושות הבטן שלך.
  3. צפה למזל טוב.
  4. הפוך את מזלך הרע לטוב.

 

הרב פנגר בהרצאתו[60] מקשר את הספר ליהדות. בגמרא אמנם היחס למזל מורכב, וכך למשל טוענים, כי אורך החיים, הבנים והמזונות תלויים במזל ולא בזכות (מועד קטן כח א)[61], ואולם התנ"ך, בפעמים המעטות שהוא מתייחס לכך, שולל את התפיסה הזו מכל וכל:

מלכים ב כג5: "והשבית את הכמרים אשר נתנו מלכי יהודה ויקטר בבמות בערי יהודה ומסבי ירושלם ואת המקטרים לבעל לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא השמים".

וכן:

ירמיהו י2: "כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאתות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה".

אשווה אם כך את עקרונותיו של ויסמן לתנ"ך:

 

  1. הגדל את הזדמנויותיך

ויסמן טוען כי לאנשים עם מזל רשת חברתית (בעיקר) רחבה יותר. כלומר, יש להם יותר ידידים ומכרים ואלה מגדילים את טווח האפשרויות וההזדמנויות שלהם. הם מתיידדים בקלות ומאמצים גישה פתוחה. גם מבחינה קוגניטיבית התפיסה שלהם רחבה ולא אגוצנטרית וממוקדת בעצמה.

לי הדבר הזכיר פסוק בתנ"ך, אף כי שם ההיגיון הפוך:

משלי יט4: "הון יסיף רעים רבים ודל מרעהו יפרד".

שמא אפשר לקרוא זאת אחרת: רעים רבים יוסיפו הון ומי שנפרד מרעהו יהיה דל. כלומר, הרחבת האפשרויות שלך תפעל לטובתך. וכאן אנו הופכים את סדר הסיבה והתוצאה. זה החידוש העיקרי של הספר מבחינתי.

 

  1. הקשב לתחושות הבטן שלך.

ויסמן טוען כי אנו יכולים לדעת בצורה אינטואיטיבית מה יועיל לנו ומה יזיק.

האם קיים מושג של "תחושת בטן" (אינטואיציה) בתנ"ך? נראה שכן, שהרי הכליות מקושרות גם למוסר-כליות, וה' "בוחן לב וכליות", אך הן גם מקושרות לייעוץ:

תהלים טז7: "אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי"

ומסבירה הגמרא:

ברכות סא א-ב:

 

"אמר רב יצר הרע דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב שנא' (קהלת י, א) זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח ושמואל אמר כמין חטה הוא דומה שנאמר (בראשית ד, ז) לפתח חטאת רובץ ת"ר שתי כליות יש בו באדם אחת יועצתו לטובה ואחת יועצתו לרעה ומסתברא דטובה לימינו ורעה לשמאלו דכתיב (קהלת י, ב) לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו:

תנו רבנן. כליות יועצות לב מבין לשון מחתך פה גומר ושט מכניס ומוציא כל מיני מאכל קנה מוציא קול ריאה שואבת כל מיני משקין כבד כועס מרה זורקת בו טפה ומניחתו טחול שוחק קרקבן טוחן קיבה ישנה…".[62]

 

  1. צפה למזל טוב.

עקרון זה כבר דובר בספר "הסוד". מחשבותיך יוצרות מציאות, כך שאם תצפה לטוב תגדיל את סיכוייו להגיע. בתנ"ך בא העיקרון הזה על דרך השלילה:

איוב ג25: "כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי".

וכן כך ניתן לפרש את הפסוק:

תהלים קט17: "ויאהב קללה ותבואהו ולא חפץ בברכה ותרחק ממנו".

על דרך החיוב זו התפילה.

 

  1. הפוך את מזלך הרע לטוב.

כל דבר אפשר לשנות לטובה. עקרון זה מודגש בספר אסתר, שהוא כולו בסימן מזל ו"פור הוא הגורל", וכך נאמר שם:

אסתר ט1: "ובשנים עשר חדש הוא חדש אדר בשלושה עשר יום בו אשר הגיע דבר המלך ודתו להעשות ביום אשר שברו איבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם".

אסתר ט22: "כימים אשר נחו בהם היהודים מאיביהם והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלח מנות איש לרעהו ומתנות לאבינים".

 

מי הזיז את התבואה שלי? – שינוי מקום בתנ"ך

בספר המפורסם של ספנסר ג'ונסון – "מי הזיז את הגבינה שלי – לזרום עם השינוי" (פקר 1998) מסופר על ארבעה עכברים החיים במבוך ורגילים לקבל את הגבינה שלהם – משל לאושר או כיוב' – במקום אחד, אך יום אחד היא לא הופיעה עוד. רחרחן ורצרצן בעלי התושיה (מלבי"ם: מלשון יש) יצאו לחפש גבינה במקום אחר וגם מצאו. יגעת ומצאת תאמין. אך ליבוט וחיבוט הזעירונים נשארו במקומם והתחילו לגווע. בסופו של דבר גם חיבוט יוצא לדרך ואף הוא מגיע לחוף המבטחים עמוס הגבינה. כמו כן הוא השאיר סימנים בדרך לחברו ליבוט. זה כל המשל הפשוט, שהמסר שלו הוא: "אם אינך משתנה – אתה עלול להיעלם" (עמ' 46).

כבר אלברט איינשטיין אמר:

 

"אי־שפיות זה לעשות אותו דבר פעם אחר פעם ולצפות לתוצאות שונות."

 

ובתנ"ך: משלי כו11: "ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו". שונה, להבדיל ממשנה. (לעומת זאת חז"ל אמרו, חגיגה ט ב: "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד"). גם שנה נקראת כך על שם המחזוריות, אך יש כאן גם שינוי, וכן החודש המתחדש.

בתנ"ך נמצא רמז לביקורת על חוסר שינוי בפסוק:

צפניה א12: "והיה בעת ההיא אחפש את ירושלם בנרות ופקדתי על האנשים הקפאים על שמריהם האמרים בלבבם לא ייטיב ה' ולא ירע".

רש"י מפרש קפא=צף על פי הארמית, אך הביטוי 'לקפוא על השמרים' כבר הפך לנפוץ במשמעות של חוסר השתנות.

ובאמת אנו רואים שאבותינו לא בחלו בהשתנות. הראשון הוא אברהם הנע מארצו:

בראשית יב1: "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

כדי לקבל את ברכת ה' קודם כל היה עליו לעזוב את הרגליו הישנים ולהיות דינמי. אולי גם לכך מכוונת אמרת חכמים "משנה מקום משנה מזל".

הבא אחריו, יצחק, נאלץ לנדוד מפני הרעב, אך לא יוצא מן הארץ:

בראשית כו1: "ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם וילך יצחק אל אבימלך מלך פלשתים גררה".

ואולם, הבא אחריו, יעקב, כבר יוצא מהארץ מסיבת הרעב (ללחם, לא לגבינה…), והוא אף חושש מכך, עד שה' נצרך לעודדו:

בראשית מו3: "ויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם".

גם בספר חיבוט מגיע לתובנות הבאות:

 

"מה היית עושה אלמלא פחדת?" (עמ' 48).

"כאשר אתה עוקף את פחדך, אתה מרגיש חופשי" (עמ' 56).

 

אמנם יש מהמפרשים הטוענים כי יעקב לא רצה לעזוב את ארץ ישראל משום קדושתה ומשום שהובטחה לו, אולם ניתן לראות זאת כחשש פשוט ומובן משינוי, חשש שהתממש בסופו של דבר עם שנות השעבוד של ישראל במצרים (הם אמנם יצאו בסופו של דבר משם, כך שה' לא החל דברו).

ואולם, בניגוד לנאמר בספר, בדוגמא הבאה אין סוף טוב:

רות א1: "ויהי בימי שפט השפטים ויהי רעב בארץ וילך איש מבית לחם יהודה לגור בשדי מואב הוא ואשתו ושני בניו".

אלימלך יצא את הארץ עם אשתו נעמי ושני בניהם מחלון וכליון וכולם מתו, פרט לנעמי. יש מחז"ל המבינים זאת כעונש על עזיבת הארץ וכך נראה אכן פשט הכתובים. ואולם, נשאלת השאלה מה השוני בין מקרה זה ובין מקרה יעקב ובניו? ועוד, שגם בפעם נוספת אנו שומעים הנחיית נביא לאישה לצאת מן הארץ:

מלכים ב ח1: "ואלישע דבר אל האשה אשר החיה את בנה לאמר קומי ולכי אתי וביתך וגורי באשר תגורי כי קרא ה' לרעב וגם בא אל הארץ שבע שנים".

(תושיה ודינמיות יש גם אצל ארבעת המצורעים ברעב הזה – מלכים ב, ז:

ג וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים, פֶּתַח הַשָּׁעַר; וַיֹּאמְרוּ, אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, מָה אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים פֹּה, עַד-מָתְנוּ.   ד אִם-אָמַרְנוּ נָבוֹא הָעִיר וְהָרָעָב בָּעִיר, וָמַתְנוּ שָׁם, וְאִם-יָשַׁבְנוּ פֹה, וָמָתְנוּ; וְעַתָּה, לְכוּ וְנִפְּלָה אֶל-מַחֲנֵה אֲרָם–אִם-יְחַיֻּנוּ נִחְיֶה, וְאִם-יְמִיתֻנוּ, וָמָתְנוּ.)

על כן אני נוטה לדחות את דברי חז"ל בנוגע למגילת רות. מספר איוב למדנו כי הבנים יכולים למות גם ללא סיבה מוצדקת-בחטא, או למות כדרך העולם.

 

לסיום, הנושא נוגע גם לשאלה "האם מומלץ לשנות חוקי אבות?", שעמדתי עליה במאמר אחר.[63]

ואולם, היות ה' "מבטח" – דבר זה לא משתנה.[64] עיין ירמיה יז:

 

ז בָּרוּךְ הַגֶּבֶר, אֲשֶׁר יִבְטַח בַּיהוָה; וְהָיָה יְהוָה, מִבְטַחוֹ.  ח וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל-מַיִם, וְעַל-יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו, וְלֹא ירא (יִרְאֶה) כִּי-יָבֹא חֹם, וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן; וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג, וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי.

 

 

הקסם, הנזיר שמכר את הפרארי שלו, והתנ"ך

ספרי הדרכה ברוב המקרים חוזרים במילים אחרות על מה שנאמר בספרי הדרכה אחרים, אין כל חדש תחת השמש. הנה קראתי עכשיו את ספרה החדש של כותבת "הסוד" רונדה בירן – "הקסם" (כנרת 2013), וכל מה שהוא אומר זה שטוב להכיר טובה ולומר תודה. את אותו מסר היא אומרת באלף ואחת דרכים. אמור תודה בבוקר, גם בצהרים ואף בערב אל תנח ידך. בשכבך, ובקומך, ובלכתך בדרך. חשוב את זה, אמור את זה, וגם צייר את זה. נו טוב, גם בתנ"ך אלו מילות שיר חוזרות, ואף באותו האופן, כמו לומר שזהו מסר הזקוק לשינון:

תהלים קיח1: "הודו להכי טוב כי לעולם חסדו".

 

עוד ספר הדרכה סופר-פופולרי הוא "הנזיר שמכר את הפרארי שלו – משל ומדריך רוחני להגשמת חלומותיך ולמימוש ייעודך בחיים" מאת רובין ס' שארמה (כתר 2000).

הספר ממליץ על "שבע התכונות הנצחיות של החיים המוארים" ומסכמם בסוף, בעמ' 189. ואולם, את רוב התובנות שלו אני מוצא שכבר סיכמתי במאמרים קודמים, אף כי בכמה מקרים הוא קדם לאחרים. אפרט אם כך את התכונות ומקבילותיהן:

שלוט בתודעתך

ראה הסוד והתנ"ך[65]

 

לך בעקבות מטרתך וכבד את זמנך

ראה שבעת ההרגלים של אנשים אפקטיביים במיוחד והתנ"ך[66], הרגל אחד ושלוש

(וכנראה המחבר קרא ספר זה כי הוא מדבר על "עשרת ההרגלים")

 

תרגל קאיזן והשלט משמעת בחייך

ראה מי בז ליום קטנות והקאיזן[67]

 

אמץ את ההווה

ראה בעצם היום הזה – כוחו של הרגע הזה[68]

 

והענק לזולת שירות לא-אנוכי

שלמאפיין זה עוד לא התייחסתי אך הוא "תנ"כי" מאוד:

שמות כג5: "כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו".

 

הטאו של פו והפשיטות של רבי נחמן

"הטאו של פו" מאת בנג'מין הוף (פראג, 1994) מזכיר את עיקרון הפשטות:

 

"מהות העיקרון של ה'לוח החלק' היא, שדברים בפשטותם המקורית מכילים את מלוא עוצמתם הטבעית, עוצמה שנפגמת ואובדת בקלות כשהפשטות הזאת עוברת שינוי. להברה P'u, נותן המילון הסיני הגדרות כגון: טבעי, כן, פשטני, פשוט" (עמ' 20).

 

"חשיבה פשוטה – אין פירושה בהכרח טיפשות. קיימת משמעות רבה לעובדה שהאידיאל הטאואיסטי הוא: שלווה, נינוחות, שיקוף המציאות כמו מראה, ואלה הן תכונותיו העיקריות של 'הלוח החלק'. כמו כן ישנה משמעות רבה גם לעובדה שפו, יותר משפן הוגה הדעות, ינשוף או אייה, הוא הוא הגיבור האמיתי של פו הדוב והבית בקרן פו" (עמ' 21).

 

""שפן פיקח", אמר פו, תוך הרהור.

"כן", אמר חזרזיר, "שפן פיקח".

"ויש לו שכל".

"כן", אמר חזרזיר, "יש לו שכל".

שתיקה ארוכה השתררה.

"אני חושב", אמר פו, "שבגלל זה הוא אף פעם לא מבין שום דבר"" (עמ' 24).

 

ובתנ"ך:

קהלת ז29: "לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים".

לפי פסוק זה, האדם לא צריך להתפלסף יותר מדי.[69]

כמו כן, תמימות היא מעלה גדולה, החוזרת כמה פעמים בתנ"ך.[70] די אם אזכיר את:

דברים יח13: "תמים תהיה עם ה' אלהיך".

 

נראה שהאחד שהתייחס לדברים אלה ברצינות הרבה ביותר הוא ר' נחמן מברסלב.

אמר רבי נחמן מברסלב – שיחות הר"ו – אות קא[71]:

 

כְּבָר מְבאָר כַּמָּה פְּעָמִים

שֶׁאֵין צְרִיכִין שׁוּם חָכְמוֹת בַּעֲבוֹדַת הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ רַק תְּמִימוּת וּפְשִׁיטוּת וֶאֱמוּנָה

וְאָמַר שֶׁפְּשִׁיטוּת הוּא גָּבוֹהַּ מִן הַכּל

.

כִּי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בָּרוּךְ הוּא, הוּא בְּוַדַּאי גָּבוֹהַּ מִן הַכּל

וְהוּא יִתְבָּרַךְ הוּא פָּשׁוּט בְּתַכְלִית הַפְּשִׁיטוּת

 

ועוד, כך כותב רבי נחמן: "חכמות אינם כלום, רק תמימות ופשיטות. גם בתמימות אסור להיות שוטה, אבל אף על פי כן חכמות אין צריכים כלל" (שיחות הר"ן נ"א).

עניין התמימות הוא אכן מיסודות משנתו של רבי נחמן, וכמובא בספרו ליקוטי מוהר"ן (חלק ב´ תורה י"ט): "עיקר התכלית והשלמות הוא רק לעבוד את השם בתמימות גמור, בלי שום חכמות כלל".[72]

 

נמשיך. כשאתה חי בפשטות אתה חי לפי "הטבע הפנימי" שלך. בנוסף:

 

"כעת אנחנו מגיעים אל מה שניתן לכנות, היסוד המאפיין ביותר את הטאו, הלכה למעשה. בסינית שמו: וו ווי (Wu Wei), והוא גם היסוד המאפיין ביותר את פו, הלכה למעשה…

מבחינה מילולית Wu Wei, פירושו: "ללא עשייה, גרימה או יצירה". בפועל, הכוונה: ללא כל ניסיון התערבות, מאבק או כל מאמץ אנוכי שהוא" (עמ' 69).

 

התנ"ך, לעומת זאת, רצוף במצוות מעשיות. עם זאת, כבר ציינתי בעבר כי ה"עמל" המוגזם נתפש בצורה שלילית.[73]

וכן היום לחסידים יש את מושג ה"השתדלות", האומר כי יש לעשות מאמץ כלשהו לשם הפרנסה, אך לא צריך להשתגע, כי בחשבון אחרון, הכול במילא בידי שמיים.

 

ועוד, בהמשך:

 

"מה שצ'ואנג-טצה, כריסטופר רובין ופו מתארים לפנינו הוא הסוד הגדול, המפתח לדלתות החוכמה, האושר והאמת. מה זה המשהו הקסום והמסתורי הזה? מאום. לטאואיסט, המאום הוא משהו, ומה שנחשב הוא חסר ממשות. ההסבר הנ"ל נועד לתת אבחנה מסוימת למה שמכונה בפי הטאואיסטים, T'ai-hsu "המאום הגדול"" (עמ' 133).

 

ושוב, נראה שהתנ"ך מדגיש דווקא את היש, למשל:

משלי ח21: "להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא".

ואולם, גם בו נמצא את המודעות לכוח האין, למשל בסיפא של הפסוק שפירשתי בעבר[74]:

קהלת ז14: "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלהים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה.

נראה, אם כך, התנ"ך לוקח בחשבון מאפיינים טאואיסטים, אלא שהוא מאזנם, ולעיתים תוך נטייה ברורה דווקא לכיוון השני. על כל פנים, זו רק טעימה לא ממצה מהנושא, הדורש הרחבה. ולנו פה די ההשוואה בין הטאו של פו והפשיטות של רבי נחמן.

 

 

חיוב הטקסיות

שמות כט39: "את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" .

[מצוות התפילה אמנם אינה מוזכרת בפירוש בתורה, אולם הטקסיות בקורבנות ודאי קיימת]

שמעתי הרצאה בה המרצה ניסה להצדיק ולבסס את הקביעות בתפילות ואמר שהוכח מדעית שעריכת טקסים עוזרת בהנחלת ערכים ובשמירת ההתמדה. כראיה הוא מביא את ד"ר טל בן שחר בספרו "באושר ובאושר", עמ' 24:

 

"ואולם אם איננו הופכים פעילויות שונות לטקסים – ויהיו אלה אימונים בחדר כושר, בילוי משפחתי או קריאה לשם הנאה – לעיתים קרובות לא נגיע אליהם כלל, ובמקום להיות ספונטניים, אנחנו מגלים שבעצם אנחנו רק מגיבים (לתביעות שמציבים אנשים אחרים לזמננו ולמרצנו)".

 

נקודה למחשבה.

מאידך נאמר במסכת אבות ב, יג:

 

רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע (וּבִתְפִלָּה). וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יואל ב,) כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה. וְאַל תְּהִי רָשָׁע בִּפְנֵי עַצְמָךְ:

 

מחשבה לעתיד אך גם להווה

משלי יט20: "שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך".

גם אם רעיון העולם הבא לא מופיע בתנ"ך, כפי שסוברים רוב החוקרים, מושג ה"אחרית", האישית כמו גם הלאומית, חוזר רבות בתנ"ך ולא אוכל – וגם אין צורך בכך – להביא את כל המקומות.

אין ספק שמן המוסר הוא לחשוב על העתיד. ואולם – כמו שמטיפים ספרי ניו-אייג' רבים, כדוגמת "כוחו של הרגע הזה" העכשווי – צריך לפנות מקום גם להווה.

כדברים האלה מצאתי במקור הבא:

ד"ר טל בן שחר בספרו "באושר ובאושר" מאפיין ארבעה טיפוסים:

 

המתחרה במרוץ להצלחה – שחושב רק על העתיד ומזניח את ההווה.

ההדוניסט – שחושב רק על הנאות הרגע ומזניח את העתיד.

הניהיליסט – שהתייאש הן מהרגע והן מהעתיד ויוצא קירח מכאן ומכאן. (הוא חושב בעיקר על העבר ותקוע בו).

המאושר – שנהנה מהרגע תוך חשיבה על העתיד.

 

ואמנם גם רעיון זה מופיע בתנ"ך, בעיקר בקהלת, אך לא רק:

קהלת ח15: "ושבחתי אני את השמחה אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח והוא ילונו בעמלו ימי חייו אשר נתן לו האלהים תחת השמש".

 

ואוסיף על ההדוניסט אנקדוטה נוספת:

ד"ר טל בן שחר מספר (בעמ' 33) על פרק אחד בסדרה "אזור הדמדומים" בו פושע אחד מגיע לעולם הבא ובטוח שהגיע לגיהנום, אבל אז ממונה לו מלאך שצריך למלא את כל משאלותיו. מיד הוא מבקש מכל הבא ליד – אוכל, כסף, נשים. אלא שלאחר זמן נמאס לו והוא רוצה אתגר, להתאמץ בשביל משהו. אך נאמר לו שזה הדבר היחיד שאינו יכול לקבל. אז הוא אומר שהוא כבר מעדיף ללכת "למקום האחר", כלומר לגיהנום. והמלאך עונה לו: "כאן זה הגיהנום!".

ובעמ' 84 נאמר, כי אנו מגיעים לתחום של "זרימה" כשהפעילויות מספקות את רמת האתגר ההולמת, כשהמשימה שלפנינו אינה קשה מדי (כי אז חווים חרדה) ואינה קלה מדי (כי אז חווים שעמום).

כלומר – לא בטלה ולא עמל מייגע.

 

יש לחשוב לחיוב ולא לחיוב

הרבה ספרי הדרכה מלמדים חשיבה חיובית. חשיבה חיובית היא ביחס לעצמך, אך גם ביחס לאחר וביחס לכל דבר. במסכת אבות א, ו נאמר: " וֶהֱוֵי דָן אֶת כָל הָאָדָם לְכַף זְכוּת". ורבי נחמן הופך זאת ליסוד בשיטתו:

 

"דע, כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות. ואפילו מי שהוא רשע גמור, צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב, שבאותו המעט אינו רשע, ועל-ידי-זה שמוצא בו מעט טוב ודן אותו לכף זכות, על-ידי-זה מעלה אותו באמת לכף זכות ויוכל להשיבו בתשובה." (ליקוטי מוהר"ן, סימן רפב).

 

ומה בתנ"ך?

 

ירמיהו יב6: "כי גם אחיך ובית אביך גם המה בגדו בך גם המה קראו אחריך מלא אל תאמן בם כי ידברו אליך טובות".

איזו מחשבה נוראית זו! מותר לחשוב כך רק כאשר יש ראיות ברורות לכך או בהנחיית רוח הקודש, שנבדלת מרוח השקר בעובדה שהיא מונחית על-ידי אהבה!

 

כי מנגד ישנם הפסוקים אודות הרשע, המדבר כנגד אחיו:

תהילים נ:

 

טז וְלָרָשָׁע, אָמַר אֱלֹהִים, מַה-לְּךָ, לְסַפֵּר חֻקָּי; וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי-פִיךָ.

יז וְאַתָּה, שָׂנֵאתָ מוּסָר; וַתַּשְׁלֵךְ דְּבָרַי אַחֲרֶיךָ.

יח אִם-רָאִיתָ גַנָּב, וַתִּרֶץ עִמּוֹ; וְעִם מְנָאֲפִים חֶלְקֶךָ.

יט פִּיךָ, שָׁלַחְתָּ בְרָעָה; וּלְשׁוֹנְךָ, תַּצְמִיד מִרְמָה.

כ תֵּשֵׁב, בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר; בְּבֶן-אִמְּךָ, תִּתֶּן-דֹּפִי.

כא אֵלֶּה עָשִׂיתָ, וְהֶחֱרַשְׁתִּי– דִּמִּיתָ, הֱיוֹת-אֶהְיֶה כָמוֹךָ;

אוֹכִיחֲךָ וְאֶעֶרְכָה לְעֵינֶיךָ.

 

המסקנה: יש לחשוב לחיוב (חיובי) ולא לחיוב (ההפך מזכות).

ומסקנה נוספת: קשה להיות נביא.

 

דבר אחר,

לעיתים ממליצים לנו לא רק לחשוב חיובי, אלא אף להתנסח כך. למשל, לא לומר "אין לי מה לעשות", אלא – "יש לי זמן פנוי". דבר דומה אנו מוצאים במדרש שבגמרא:

בפרשת נח, על הפסוק (ז, ח) "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" אמרו חז"ל (פסחים ג, א): "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר "מן הבהמה וגו'. ופירש"י שזהו הטעם לאריכות לשון הכתוב, שבמקום לכתוב באופן קצר "בהמה הטמאה", נאמר "אשר איננה טהורה".

 

אולי – אויל

אלון גל בספרו "100 שיעורים על החיים" (כנרת זמורה ביתן, 2009) מדבר על נושאים מעניינים שונים. אבחר אחד מהם, עיקרי מבחינתי – במאמר "אולי?" הוא מציין כי יש להימנע מן המילה "אולי"[75]:

 

"עלינו לזכור, אם אנו מתקשים לקבל החלטה או להכריע בין שתי חלופות או יותר, ועדיין מתקשים לבחור גם אחרי שביררנו את כל הנתונים האפשריים והתייעצנו עם בעלי מקצוע ועם סביבתנו הקרובה, הרי ברור שמדובר בחלופות, שעל פי מיטב הבנתנו באותו רגע, זהות במחירים וברווחים הצפויים. לפיכך אין כל טעם בישיבה על הגדר, וכל מה שנותר הוא לבחור באחת מהחלופות (אפילו על ידי הטלת מטבע) כדי ליצור התפתחות וצמיחה ולהימנע מקיבעון, אגב מוכנות לשלם את המחיר הנובע מבחירותינו. מה שחשוב במקרים אלו הוא להימנע מהלקאה עצמית לאחר ביצוע הבחירה אם התוצאה המתקבלת שונה מציפיותינו.
מה עושים?
–  בכל מקרה שאתם מוצאים את עצמכם מתקשים לבחור בין חלופות, שאלו את עצמכם אם יש מידע נוסף שיכול לסייע בידכם להכריע.
–  אם הגעתם למסקנה שהנתונים הרלוונטיים ידועים לכם, קבעו לוחות זמנים להכרעה, בחרו וקחו אחריות לבחירתכם.
 זכרו ש"אולי" משמעו לא כלום, והדרך היחידה לזכות בדבר היא לבחור בכן או בלא".

 

מעניין כי באותה הרוח מלבי"ם מציין שהמילה "אויל" גזורה מהמילה "אולי":

משלי ה כג מלבי"ם:

"אולתו". כבר התבאר שאויל ואולת הוא משורש אולי, שמורה על המספק והספיקות שיטילו האוילים בחכמה ובמוסר, וע"כ חכמה ומוסר אוילים בזו, כי אין מאמינים בה.

בדברי מלב"ם האויל מעלה ספקות בקשר לחכמה ולמוסר, ובעצם בז להם. אך ניתן להרחיב זאת בקלות לכל פקפוק ותהייה שאדם מעלה בקשר לחייו. אולי משמעו (המילולי והרעיוני) לא, ואם ברצונך לעשות דבר – פשוט עשהו!

בהקשר זה כדאי לציין את הפסוק:

משלי י8: "חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט"

רבו הפרשנויות ל"ילבט"[76], (אראל:) יגע ללא תועלת, או נכשל ונלכד, או פיתל ועיקם, אך יש מי שמפרשו גם במשמעות המודרנית:

"ומלת ילבט, בלשון ישמעאל, כמשתבש, שלא ידע מה לעשות. וכמוהו ואויל שפתים ילבט" (אבן עזרא על הושע ד14).

ומצוות אפשר להבין גם במשמעות רחבה של עשייה:

כך, אראל מציין[77] כי – "רלב"ג פירש, שהחכם קובע לעצמו "מצוות", כלומר, נהלים המאפשרים לו לבצע את משימותיו בצורה מסודרת, קביעת סדר יום וכד'; בניגוד לאויל, הפועל בצורה נמהרת, ללא סדר ותכנון, ולכן נכשל במשימותיו".

(ומעניין שרלב"ג מפרש לבט="בצורה נמהרת", בדיוק הפוך ממשמעו היום).

 

לבסוף, באותו עניין, בחסידות אומרים כי "ספק" יוצא בגימטרייה "עמלק", המקושר גם למקריות. ואולם מסופקני האם הספק באמת שלילי בכל תחומי החיים.

 

בשבח האיטיות – בתנ"ך

"בשבח האיטיות" הוא ספר של קרל אונורה (כנרת-דביר, 2006).

אלון גל בספרו "100 שיעורים על החיים" כותב שקרא אותו (כנראה. ואולי הוא קרא את "ההנאה שבאיטיות" של מילן קונדרה…) ומסכם[78]:

 

כמה פעמים ביום אנחנו נפרדים במילים – "אני רץ ל…" או "אני נורא ממהרת…" או "אני חייב להספיק…"? אם נעצור רגע ונודה על האמת – אנחנו אפילו מדברים מהר יותר זה עם זה, והסבלנות שיש לנו כלפי אנשים שלא יורדים במהירות לסוף דעתנו פחותה בהרבה מבעבר. באופן כללי, החיים של רובנו נראים כמו מרוץ אינסופי ומזכירים כלב שרודף אחרי הזנב של עצמו. ואגב, כמה אנחנו צוחקים כשאנחנו רואים מחזה כזה. אולי כדאי שנעצור לרגע ונצחק קצת על עצמנו.
אם נודה על האמת, הרי אין לנו באמת לאן לרוץ. לא מחכה לנו משהו עצום מעבר לפינה, ובכל זאת, רובנו מאמינים שכן. נחשוב לרגע מה יכולה לתרום לנו האטיות. ניקח נשימה עמוקה וננסה לדמיין את סדר היום שלנו בהילוך אטי. האם היינו נהנים יותר? מקפידים על הפרטים הקטנים ולא מעגלים פינות? מרוויחים עוד כמה דברים מהיחסים עם האנשים הקרובים לנו, עמיתים לעבודה, ילדים, בני זוג?

 

בתנ"ך, האץ מופיע כמאפיין שלילי:

 משלי יט2: "גם בלא דעת נפש לא טוב ואץ ברגלים חוטא".

פירשתי את הפסוק כך: נראה לי שפירושו הוא גם בלא דעת נפש=ללא מודעות עצמית, ללא הכרה נפשית בכלל וכאן בפרט – בדרך, ידיעה לאן אתה הולך ולשם מה. והפסוק אומר שגם לא לדעת לאן אתה הולך וגם לרוץ לשם בלי להביט סביבך, שני הדברים לא טובים.[79]

משלי כא5: "מחשבות חרוץ אך למותר וכל אץ אך למחסור".

אראל: מחשבות של אדם חרוץ, זריז במעשיו, יביאו לו רק יתרונות, כי יבצע אותן ביעילות;   אולם החיפזון של אדם אץ, לחוץ וממהר להגיע לסוף העבודה בלי מחשבה מעמיקה, יביא לו רק חסרונות.

משלי כח20: "איש אמונות רב ברכות ואץ להעשיר לא ינקה".

אראל: איש המקפיד על אמינות ונאמנות בעסקיו יזכה להרבה ברכות;   אולם האץ (דוחק וממהר) להעשיר ללא הקפדה על אמינות ונאמנות, לא יינקה מקללות.[80]

(שאר הופעות המילה: בשמות ה13 הנוגשים אצים, בדומה לענייננו, במשלי כט20 יש גם אץ בדבריו, ביהושע י13 השמש אץ, ביהושע יז15 הר אפרים אץ).

 

המילה "מרוצה" עצמה באה בהקבלה לעושק:

ירמיהו כב17: "כי אין עיניך ולבך כי אם על בצעך ועל דם הנקי לשפוך ועל העשק ועל המרוצה לעשות".

משלי א16: "כי רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפך דם".

 

עם זאת, יש גם ריצה חיובית:

משלי יח10: "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב".

או, למשל, שלוש פעמים בסיפור דוד וגוליית :

שמואל א יז22: "ויטש דוד את הכלים מעליו על יד שומר הכלים וירץ המערכה ויבא וישאל לאחיו לשלום"

שמואל א יז48: "והיה כי קם הפלשתי וילך ויקרב לקראת דוד וימהר דוד וירץ המערכה לקראת הפלשתי"

שמואל א יז51: "וירץ דוד ויעמד אל הפלשתי ויקח את חרבו וישלפה מתערה וימתתהו ויכרת בה את ראשו ויראו הפלשתים כי מת גבורם וינסו".

הראשון הוא מענייני אמונה והבאים מענייני מלחמה ובהם, כך נראה, יש טעם בריצה.

 

ומילן קונדרה בספר שהזכרתי "ההנאה שבאיטיות" (כנרת-זמורה-ביתן, 2005) מנסה להסביר:

 

"דרגת המהירות עומדת ביחס ישר לעוצמת השכחה.

תקופתנו מתמסרת לשד המהירות ומסיבה זו היא עצמה שוכחת את עצמה בקלות כה רבה.

בלשון אחר: תקופתנו שבויה בתאוות השכחה וכדי לספקה, היא מתמסרת לשד המהירות".

 

אהוב את המלאכה

דברים יב18: "ושמחת לפני ה' אלהיך בכל משלח ידך".

אבות א י: "שמעיה אומר, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתודע לרשות".

 

דרשה יפה על כך – על חובת המלאכה – מופיעה באבות דרבי נתן יב (א).

ואולם לדעתי אפשר למצוא פה גם מסר עכשווי האומר – "אהוב את המלאכה" במובן של – תאהב את מה שאתה עושה, את המקצוע שלך.

 

וכן מופיע באבות דרבי נתן יב (י): הוא היה אומר:  אם תבא לביתי אני אבא לביתך, למקום שלבי אוהב לשם רגלי מוליכות אותי.

שם מוסבר שהכוונה למקום האהוב היא בתי כנסיות, אך בנקל אפשר להסביר זאת גם על מקום העבודה.

 

וכן נאמר בגמרא עבודה זרה יט א: "כי אם בתורת ה' חפצו פריש רבי ואמר אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ"

גם כאן הכוונה ללימוד תורה, אך ניתן להרחיב את הדבר אף למלאכה.

 

הנה למשל עקרון זה מופיע בספר "סטיב ג'ובס – קטעים נבחרים מדבריו" בעריכת ג'ורג' ביהם (ספר לכל, 2012):

 

"אומרים שנדרש להט רב ודבקות עמוקה במה שאתה עושה, וזה לגמרי נכון. הסיבה היא שהדבר קשה כל כך שבלי אותו להט עשייה, כל אדם רציונלי היה מרים ידיים ומוותר…

 

עליך לברר לעצמך מה אתה אוהב. זה נכון לגבי עבודתך כשם שזה נכון לגבי יקירי נפשך. עבודתך עתידה לתפוס חלק גדול בחייך, והדרך היחידה לחוות סיפוק אמתי ולהיות מרוצה באמת היא לעשות את הדבר שאתה מאמין בו שהוא עבודה נהדרת. והדרך היחידה לעשות עבודה נהדרת היא לאהוב את מה שאתה עושה. אל תתפשר!" (עמ' 41).

 

ועוד, בספר של מרים שפיר, "רעיון עבודה שבועי – היבטים תעסוקתיים בפרשות השבוע" (דני, 2013), בהקדמה לשמות, היא מתייחסת להתמכרות לעבודה, וורקוהוליזם, שמזכירה את עבודת הפרך, ואומרת – צריך לאהוב את העבודה, אבל לא יותר מדי, לא להיות נשוי לה. ובעמ' 135, על הפסוק:

שמות לט43: "וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אתם משה":

היא כותבת:

 

"זהו ההבדל המהותי בין "עבודה" ל"מלאכה": בעבודה מתקיימים ביצוע של מטלות, הוראות והשלמת משימות בטווחי זמן מוגדרים, תוך הפרדה בין השכל והרגש; ואילו במלאכה מתקיימים אותם התנאים – אך מתוך תשוקה ושותפות של הרגש, הפועל עם השכל האנושי".

 

ואני אוסיף ואומר: שמא מלאכה באה מלשון מלאכות-שליחות?

 

על הסליחה (כדילמה)

תהלים פו5"כי אתה אדני טוב וסלח ורב חסד לכל קראיך".

רמב"ם, הלכות דעות א:

 

יא   ומצווין אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר "והלכת, בדרכיו" (דברים כח,ט).  [ו] כך לימדו בפירוש מצוה זו:  מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום; מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש.  ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין, ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן–להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הם, וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות כפי כוחו.

 

לרשימה זו יש להוסיף: סלח, ולמר – מה הוא טוב וסלח אף אתה היה טוב וסלח.

 

ביהדות מיוחד לכך בעיקר הזמן של ראש השנה ויום כיפורים ונאמר שיש לבקש סליחה עד 3 פעמים.[81]

ובנצרות – שמדגישה עיקר זה ולכן אין לפטור אותה – אין לכך זמן מסוים ונאמר שיש לסלוח עד 77 פעמים, כלומר עד בכלל:

מתי18:

21 וַיִּגַּשׁ אֵלָיו פֶּטְרוֹס וַיֹּאמֶר לוֹ אֲדֹנִי כַּמַה פְּעָמִים יֶחֱטָא־לִי אָחִי וּמָחַלְתִּי לוֹ הַעַד שֶׁבַע פְּעָמִים׃ 22 וַיֹּאמֶר אֵלָיו יֵשׁוּעַ לֹא־אֹמַר לְךָ עַד־שֶׁבַע פְּעָמִים כִּי עַד־שִׁבְעִים וָשֶׁבַע׃

[וכן:  מתי 6 14: כי אם-תמחלו לבני-אדם על-חטאתם ימחל גם-לכם אביכם שבשמים

מתי 6 15: ואם לא תמחלו לבני אדם גם-אביכם לא-ימחל לחטאתיכם

קולסיים 3 13: ותשאו איש את-רעהו ותמחלו בהיות לכם ריב איש עם-אחיו כאשר המשיח מחל לכם כן תמחלו גם-אתם]

.

דוגמא טובה לסליחה קיצונית מציגה אתי הילסום, שנרצחה בשואה, אך השאירה לנו את יומניה שהתפרסמו, אף כי לא באותה רמה של יומני אנה פרנק. הילסום הייתה קרובה לפסיכולוגיה ועברה פסיכואנליזה אצל קארל יונג. לבסוף נהייתה אלטרואיסטית קיצונית ואף התנדבה ללכת למחנה. המשפט הידוע ביותר שלה הוא: "הייתי רוצה להיות רטייה על פצעים רבים".[82]

 

מקרה אופייני הוא צחוקה אל מול איש גסטפו, צחוק שהרגיז אותו מאוד:

 

וכך כתבה הילסום ביומנה כשחזרה מהמפגש עם איש הגסטפו: "וזאת החשיבות ההיסטורית של מה שקרה הבוקר הזה – לא שאיזה נער גסטפו אומלל צעק עליי, אלא שבכנות לא התרעמתי עליו, להפך, ריחמתי עליו ממש. הייתי רוצה לשאול אותו: 'הייתה לך ילדות קשה כל כך, או שהחברה שלך בגדה בך… ברצון הייתי מתחילה איתו מיד בטיפול פסיכולוגי בידיעה שהחבר'ה האלה מסוכנים מאוד ברגע שנותנים להם יד חופשית. האשמה היא בשיטה שמשתמשת באנשים כאלה. ואם מדובר על חיסול, אז צריך לחסל את הרע שבאדם, לא את האדם עצמו… מה שמפחיד הוא ששיטות כאלה יכולות לצאת מכוח שליטתו של האדם ולשלוט בו בכוח שטני, במעצבי השיטה ובקורבנותיה כאחת".[83]

 

יש הרואים בגישתה של הילסום יפות-נפש לא מציאותית (ועוד שהיא כמו נגד הביטוי השגור: לא נשכח ולא נסלח!), אך בעיניי היא גיבורה אמיתית ו"יפה-נפש" בעיניי זו אינה קללה כי אם ברכה, כי עדיף להיות יפה נפש מאשר מכוער נפש. הילסום מלמדת אותנו את משמעה של הסליחה והחמלה אל מול שיא האכזריות והרוע האנושיים. גישה זו, לדעתי, מעמידה אותה בעמדת יתרון. אמנם היא נרצחה, אך רוחה חיה. ואין להכחיש כי לגישת הסליחה גם אפקטים מרפאים שונים, בלי קשר לשאלה מיהו אובייקט הסליחה. (ראו למשל את הספר "המסע" של ברנדון בייס, בו היא מתארת התגברות על מחלת הסרטן בעקבות שחרור מעצור רגשי). לכן חשוב, לדעתי, להנחיל את ערך הסליחה לציבור הישראלי, משום שערך זה כלל אינו מובן-מאליו (ראו למשל הביטוי "ה' יקום דמו"…).

 

לכן, בתוך ים הרגשות הסוערים –

 

"תנני ללכת תנני ללכת

לכרוע על חוף הסליחה".

(סליחות, לאה גולדברג).[84]

 

ורק לשם האיזון, גם לגישה המנוגדת יש ביטוי בתנ"ך, למשל:

דברים כט19"לא יאבה ה' סלח לו כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה' את שמו מתחת השמים".

ירמיהו ה7"אי לזאת אסלוח לך בניך עזבוני וישבעו בלא אלהים ואשבע אותם וינאפו ובית זונה יתגדדו".

 

פתיחת אפשרויות כעצה תנ"כית

נראה שהאפשרויות בעולם המודרני רק הולכות ונפתחות.

דוד אבידן היה ער לכך כבר בשנת 1985, כשהקדיש לנושא ספר שלם:

מתוך: ספר האפשרויות שירים וכו' (כתר, 1985), מאת דוד אבידן, השיר – דחוף לתת לעצמי:

 

דחוף מאוד לתת לעצמי עכשיו הזדמנויות נוספות,

לצאת מתוך ההזדמנויות הקודמות, שכבר מומשו,

לעבר אפשרויות חדשות-חדישות, אפשרויות פתוחות.

בשלב מסוים חדלתי לספק לעצמי מצרך חיוני זה.

זכרתי רק את האספקות הקודמות, המסיביות, השופעות,

וחשבתי לתומי שמלאי-האפשרויות לא יתם עולמית.

לא חשבתי על עצמי במושגים תעשיתיים קונבנציונליים.

ולכן סיפקתי בבת-אחת את כל חומר-הגלם ותכניות-היצור.[85]

 

ב-2011 תורגם לעברית ספרה של טינה סיליג – "דברים שהלוואי שידעתי בגיל 20 – קורס מזורז בלכידת הזדמנויות" (כנרת זמורה ביתן), בו היא מייעצת לקוראיה בעיקר לצאת מתוך "איזורי הנוחות" שלהם ולא לפחד לצעוד לעבר הלא-נודע. זהו המנעד הדק שבין סיכון לסיכוי.

 

וב-2013 תורגם לעברית ספרו של רומן קרזנריק – "איך להגשים את עצמך בעבודה", מבית "סדרת בית ספר לחיים" בעריכת אלן דה-בוטון (מודן), בו הוא טוען כי, שלא כמו בעבר בו אדם היה לומד מקצוע אחד ועובד בו כל חייו – היום המצב יותר דינמי, כך שאפשר ורצוי ללמוד יותר ממקצוע אחד ולא נורא בכלל להחליף מקום עבודה, או לעשות הסבה מקצועית לתחום שיותר מעניין אותך.

 

ואולם, נראה שגם לתנ"ך יש מה להגיד בנושא:

אביא את הכתוב בהקשרו – קהלת ז:

טז אַל-תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה, וְאַל-תִּתְחַכַּם יוֹתֵר:  לָמָּה, תִּשּׁוֹמֵם.

יז אַל-תִּרְשַׁע הַרְבֵּה, וְאַל-תְּהִי סָכָל:  לָמָּה תָמוּת, בְּלֹא עִתֶּךָ. 

יח טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה, וְגַם-מִזֶּה אַל-תַּנַּח אֶת-יָדֶךָ:  כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים, יֵצֵא אֶת-כֻּלָּם.

נראה ש"בזה וגם מזה" מתייחס לצדיקות ולרשע, כשהמסר הוא: לך בדרך האמצע, בשביל הזהב.

ואולם ניתן לחלץ מפה מסר כללי יותר, המרחיב את העצה לכל מישורי החיים, ואומר: אם ניצבות בפניך שתי אפשרויות, אינך חייב בהכרח לבחור ביניהן, אלא – אחוז בזה וגם בזה. באופן דומה, זו העצה "לא לשים את כל הביצים בסל אחד".

 

וכן הוא (קהלת יא) אומר:

ד שֹׁמֵר רוּחַ, לֹא יִזְרָע; וְרֹאֶה בֶעָבִים, לֹא יִקְצוֹר. 

ה כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה-דֶּרֶךְ הָרוּחַ, כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה:  כָּכָה, לֹא תֵדַע אֶת-מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה, אֶת-הַכֹּל. 

ו בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת-זַרְעֶךָ, וְלָעֶרֶב אַל-תַּנַּח יָדֶךָ:  כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר, הֲזֶה אוֹ-זֶה, וְאִם-שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד, טוֹבִים.

ופירושו:

ד – מי שמפחד כל הזמן או מתכנן יותר מדי לא פועל.

ה – יש להשלים ולחבק את חוסר הודאות (סיליג).

ו – כדאי לפתוח אפשרויות רבות (קרזנריק).

 

הנבואה השמיימית והתנ"ך

כשיצא הספר "הנבואה השמיימית" מאת ג'יימס רדפילד (אופוס, 1994) הוא הפך לרב-מכר עולמי. הספר מספר על כתב יד עתיק שנמצא בפרו ומכיל תשע תובנות שהמין האנושי אמור להבין תוך כדי כניסה לתקופה של מודעות רוחנית אמיתית. כלומר, זהו ספר ניו-אייג' טיפוסי.

 

התובנה הראשונה היא להיות ער לצירופי-מקרים:

 

"היא התכופפה אלי. "האם הרגשת פעם נבואת לב או אינטואיציה בקשר למשהו שרצית לעשות? מהלך שרצית לבצע בחייך, ולא ידעת איך יתרחש? ואחר-כך, אחרי שכבר שכחת מכל זה והתרכזת בדברים אחרים, פתאום פגשת מישהו, או קראת משהו, או הלכת לאיזה מקום שהוביל לאותה הזדמנות שחלמת עליה?

"לפי דברי הכומר," המשיכה, "צירופי המקרים האלה קורים בתדירות הולכת וגוברת, וכאשר הם מתרחשים, הם נראים לנו מעבר למה שמקריות רגילה מאפשרת. הדברים נראים כמו מתוכננים, כאילו איזה כוח בלתי-ידוע מכוון לנו את החיים. החוויה משרה הרגשה של מיסתורין והתרגשות, ובעקבות זאת גוברת החיות שלנו" (עמ' 15).

 

לנושא זה ראה מאמרי פגישות מקריות (לט"ו באב)[86]:

(בעקבות שמיעת ההרצאה: "מפגש רות ובועז בשדה" מאת ד"ר יונתן גרוסמן, לקט שיעורים ח' של מכללת הרצוג).

שום דבר לא מקרי בפגישות שנראות מקריות. כך ברות ובועז:

רות ב3"ותלך ותבוא ותלקט בשדה אחרי הקצרים ויקר מקרה חלקת השדה לבעז אשר ממשפחת אלימלך".

וכך בעבד אברהם ורבקה:

בראשית כד12"ויאמר ה' אלהי אדני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדני אברהם".

כלומר, בדרך כלל יש בפגישות האלה פוטנציאל לנישואין.

(אף כי מצאנו שגם בפרנסה, בציד, נאמר דבר זה, אף כי בשקר:

בראשית כז20"ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצא בני ויאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני").

לדעתי, אין לערב זאת עם אל המזל גד, כמו בפסוק:

ישעיהו סה11"ואתם עזבי ה' השכחים את הר קדשי הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך".

משום שאלוהים הוא בעל הכוחות כולם (זה פירוש השם), וזה כולל את המזל.

עניין אחר לגמרי הוא האמונה בכוכבים ומזלות, אסטרולוגיה, שגם בו פנים לכאן ולכאן, כפי שהראיתי פעם והראו אחרים.

(ראה למשל:

ילקוט שמעוני, ישעיה מא, סימן תמז:

מי העיר ממזרח –

אמר רב:

מנין שאין מזל לישראל?

שנאמר: ויוצא אותו החוצה.

אמר אברהם לפני הקב"ה: רבש"ע ,הנה בן ביתי יורש אותי!

א"ל: לא כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך.

אמר לפניו: רבש"ע, הסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי לכך!

א"ל: צא מאצטגנינות שלך, אין מזל לישראל!

א"ל: מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא וממוקמינא ליה למזרח, והיינו דכתיב: מי העיד ממזרח צדק יקראהו לרגלו).

 

וההפך, מקרה זה מהות עמלק, כדרשת חז"ל על הפסוק:

דברים כה18"אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים".

וכן מקרה זה אותיות ה' רקם, או רק מה'.

גם על בלעם נאמר "ויקר" לעומת "ויקרא" שבמשה וחז"ל דורשים גם זאת באופן דומה.

לסיכום, אם אתם רווקים או רווקות שפוגשים מישהו או מישהי במקרה ושואלים את עצמכם האם זה יכול להתפתח, אל תהססו יותר מדי, כי עצם הפגישה היא בסיכוי רב מאוד אות מה'!

 

זה עיקר מה שרציתי לומר, אך אם כבר התחלתי אסקור בקצרה גם את שאר התובנות:

התובנה השנייה היא פיתוח מודעות היסטורית, בעיקר ביחס למהפכה הפרוטסטנטית שגררה את אובדן הוודאות בקיום האל, כך שעתה עלינו למצוא את סיבת קיומנו בעצמנו.

התנ"ך כמובן קדם לכל זה, אך גם ברור שהתודעה ההיסטורית בו מודגשת; מצוות רבות, כדוגמת חג הפסח, נעשות "זכר ליציאת מצרים", וכל הנאומים הפוליטיים החשובים מגוללים שוב בקצרה את תולדות העם.

 

התובנה השלישית מדברת על שדה אנרגטי של צמחים המקרין יופי.

התנ"ך לא מדבר על שדות אנרגטיים, אבל כן על יופי. מכיוון שעסקתי בזה בעבר[87], אציין כאן רק כי נראה שאלוהים, לפחות במקום אחד, בוחר להתגלות דווקא מתוך יופי:

תהלים נ2: "מציון מכלל יפי אלהים הופיע".

 

התובנה הרביעית הוא המאבק על כוח בין אנשים, בויכוח כמו בכל אינטראקציה.

אני חושב שזה עומק שירו של ביאליק: "נד-נד, נד-נד/ רד-עלה, עלה-ורד/ מי למעלה, מי למטה?/ רק אני, אני ואתה".

בתנ"ך הדבר בא לידי ביטוי בברכה (שאומצה אחר-כך לראש השנה):

דברים כח13: "ונתנך ה' לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה כי תשמע אל מצות ה' אלהיך אשר אנכי מצוך היום לשמר ולעשות".

והשווה: משלי טו24: "ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה".

ואולם ההנחייה היא השיוויון: ויקרא יט18: "ואהבת לרעך כמוך".[88]

 

התובנה החמישית היא הכרת מקור אנרגיה אחר, המחבר אותך בקשרים של אהבה לכל וקשור בין היתר לברכה על המזון.

בתנ"ך מקור האנרגיה הזה הוא ה' האחד וזה גם סיומו של הפסוק הקודם: "ואהבת לרעך כמוך – אני ה'!".

 

התובנה השישית היא לא לשלוט באנשים ובמצבים.

וכן נכתב: קהלת ח9: "את כל זה ראיתי ונתון את לבי לכל מעשה אשר נעשה תחת השמש עת אשר שלט האדם באדם לרע לו".

בהמשך נאמר שהדרך להשתחרר מכך עוברת בניתוח הגורמים המשפחתיים בילדות, וזוהי כבר דרך הפסיכולוגיה.

וכן מתוארים ארבעה טיפוסים: המתחקר ומולו המרוחק, המאיים ומולו המסכן.

 

התובנה השביעית אומרת "שלא רק חלומות מנחים אותנו. גם מחשבות וחלומות בהקיץ מנחים אותנו" (עמ' 140).

בתנ"ך מגשים החלומות הוא יוסף. ואולם, לאחר מכן נאמר דבר שונה: "התובנה השביעית אומרת, שהאתגר הוא למצוא את הטוב בכל אירוע, ויהיה שלילי באשר יהיה" (עמ' 147), כמו איוב המברך את ה' מתוך ייסוריו. והפרק בכלל נקרא "משתלבים בזרימה".

אבל הנושא האמיתי של הפרק הוא היחס בין התובנות האלה ובין הדתות הממוסדות. גיבור הספר נאסר בגין זה ונאמר לו שאם אנשים יחשבו שהם יכולים לקחת את גורלם בידיהם ולעבור "אבולוציה עצמית", כדברי הספר, אז לא יצטרכו את הנחיית האל עוד. וכן יהפכו לאנשים גרועים יותר בהתנהגותם. וזו אכן נקודה משמעותית של הבדל בין תוכן הספר ובין התנ"ך, או כל דת ממוסדת.

 

התובנה השמינית היא לא להיות ביחסים תלויים עם בן/בת המין השני. גם כאן הדבר נובע מדמויות ההורים בילדות, המלמדים אותנו מהם גבריות ונשיות.

נראה לי שזהו סממן מודרני ובכל אופן הנושא דורש הרחבה בפני עצמו.

 

התובנה התשיעית היא בישור של תרבות רוחנית חדשה שתפרוץ בעולם. אז נבין את מעלת הנתינה, למשל.

גם התנ"ך מבשר על תקופה חדשה – ימות המשיח. השאלה היא האם המשיח הניו-אייג'י הוא משיח אמת או שקר.

ובהמשך נאמר כי בתקופה זו באנשים רוחניים יעבור רטט אנרגטי והם יהפכו לבלתי-נראים.

מזכיר לי את: סנהדרין צט, א: "אמר רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא (ישעיהו סד, ג) עין לא ראתה אלהים זולתך (אלהים) יעשה למחכה לו".

ובספרים עוקבים תוארו תובנות נוספות.

 

הליכה עם ובלי מודעות עצמית

[הפרקים הבאים יהיו בעלי אוריינטציה פסיכולוגית מובהקת]

משלי יט2"גם בלא דעת נפש לא טוב ואץ ברגלים חוטא".

אראל כותב: גם להתרחק לגמרי מחברת בני-אדם, ולא לדעת (להכיר) אף נפש אחרת, זה לא טוב לנפש ; אדם שחי לבדו יהפוך להיות לא טוב , כי לא יהיה אף אדם אחר שיעיר לו על פגמיו;

ואני סובר אחרת:

הפסוק הוא השני ב"משלי דרך" המופיעים בתחילת משלי יט:

משלי פרק יט

א   טוֹב-רָשׁ, הוֹלֵךְ בְּתֻמּוֹ–    מֵעִקֵּשׁ שְׂפָתָיו, וְהוּא כְסִיל. 

ב   גַּם בְּלֹא-דַעַת נֶפֶשׁ לֹא-טוֹב;    וְאָץ בְּרַגְלַיִם חוֹטֵא. 

ג   אִוֶּלֶת אָדָם, תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ;    וְעַל-יְהוָה, יִזְעַף לִבּוֹ.

 

ועל כן נראה לי שפירושו הוא גם בלא דעת נפש=ללא מודעות עצמית, ללא הכרה נפשית בכלל וכאן בפרט – בדרך, ידיעה לאן אתה הולך ולשם מה.

והפסוק אומר שגם לא לדעת לאן אתה הולך וגם לרוץ לשם בלי להביט סביבך, שני הדברים לא טובים.

(גורדון גם מקביל בין שני החלקים אך לדעתו ללא דעת נפש הוא ללא הרגשה, באדישות).

(רש"י: גם בלא דעת נפש לא טוב – אין טוב לאדם שהוא בלא תורה, כנראה גם מבין את התורה כדעת נפשו של האדם.

 

לעומת זאת מצודת דוד: גם בלא דעת – אפילו העובר עבירה בלא דעת וכונה מ"מ בודאי לא טובה נפשו כי לא יאונה לצדיק כל און, הוא קורא: גם בלא דעת – נפש לא טוב. וזהו השוגג. וגם לזאת משמעות חוקתית מודרנית: אי ידיעת החוק אינה פותרת. אך אין ההסבר מסתבר מההקשר.

 

ומלבי"ם: וגם אם אינו חוטא מן הדרך ע"י כסילות רק ע"י חסרון דעת, שנפשו היא בלא דעת: הנה גם הוא הבין זאת כחוסר מודעות עצמית או קרוב לזה).

 

בשפת החוק הישראלי הדבר נקרא "שוטטות" וניתן להיעצר על כך.

 

כאן הפסוק אומר שאין הדבר טוב, אבל יש ספרים רוחניים שדווקא ממליצים על כך (נתקלתי בזה בספר "קורס בניסים" למשל). שכן כך אתה נפתח לחוויות חדשות ולהתגלויות מסביבתך. בעיקר בגיל הנעורים אני חושב שלפעמים כדאי ללכת קצת בלי מטרה מוגדרת.

 

ומעניין שבתנ"ך שוטטות מופיעה דווקא עם מטרה בצדה, אף כי כללית ורוחנית:

ירמיהו ה1: " שוטטו בחוצות ירושלם וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה אם תמצאו איש אם יש עשה משפט מבקש אמונה ואסלח לה"

עמוס ח12: " ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו "

דניאל יב4: " ואתה דניאל סתם הדברים וחתם הספר עד עת קץ ישטטו רבים ותרבה הדעת ".

אך פעם אחת המילה מופיעה ללא מטרה ממש במשמע המודרני:

יהושע כג13: " ידוע תדעו כי לא יוסיף ה' אלהיכם להוריש את הגוים האלה מלפניכם והיו לכם לפח ולמוקש ולשטט בצדיכם ולצננים בעיניכם עד אבדכם מעל האדמה הטובה הזאת אשר נתן לכם ה' אלהיכם ".

ומצוי אף:

דברי הימים ב טז9: " כי ה' עיניו משטטות בכל הארץ להתחזק עם לבבם שלם אליו נסכלת על זאת כי מעתה יש עמך מלחמות ".

ועוד כדאי לציין, כי פעם אחת מוזכרת אי ידיעת הנפש דווקא לחיוב כנראה, כתוצאה מאהבה, שכן האהובה בשיר השירים אומרת:

שיר השירים ו12: " לא ידעתי נפשי שמתני מרכבות עמי נדיב".

 

במקרים קיצוניים הדבר עלול להוביל ל(מתוך ויקיפדיה[89]):

"הפרעת דה-פרסונליזציה או הפרעת נתק מהעצמי (באנגלית: Depersonalization Disorder או בר"ת DPD) היא הפרעה דיסוציאטיבית (ב-ICD-10 מסווגת כהפרעת חרדה) שבה הסובל חש רגשות מתמשכים או חוזרים של דה-פרסונליזציה ו/או דה-ריאליזציה. הקריטריון לאיבחון על פי ה-DSM הוא שהנבדק חש תחושה מתמשכת או חוזרת של נתק וניכור מתהליכים מנטליים ומגופו.[1] הסימפטומים כוללים תחושת אוטומטיות, ניהול שגרה יומיומית ללא יכולת לחוות את החיים במלואם, הרגשה שהאדם נמצא בסרט או בחלום, תחושה של האדם שהוא נמצא מחוץ לתהליכי החשיבה והנפש שלו, תחושת נתק מהגוף, חוויות חוץ-גופיות, והרגשה כללית של ניתוק מ"האני-העצמי", מהסביבה ומהמציאות".

 

אמנון ותמר – יחסי אהבה-שנאה

שמואל ב יג15"וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה ויאמר לה אמנון קומי לכי".

מדוע אמנון משנה את יחסו? מה הולך פה?

אין זאת אלא שאלו הם יחסי משיכה-דחייה קלסיים. אפרט:

 

יחסי משיכה-דחייה ידועים לנו יפה מן הרומנטיקה. הדבר מבוטא היטב בשיר הבא[90] – אל תתפשטי לי – ארכדי דוכין ומיכה שטרית:

 

אישה יפה ומטריפה

עושה אותי חולה

זה מתפשט כמו מגיפה

בלהבה עולה

ראיתי גם כאן אבוד

וכבר עמדתי לגמור

לא יכול איתה, לא יכול בלעדיה

וכלום לא יעזור

 

בויקיפדיה ערך מיזוגניה[91] (שנאת נשים) מציינים כי –

"ההסברים השונים להתפתחות המיזוגיניה חוזרים פעמים רבות לילדות הראשונית, לקשר בין הילד להוריו ובמיוחד לקשר עם האם. בגיל צעיר ביותר, שנתיים לערך, כאשר שלב העצמאות והניתוק של הילד אינו מתבצע באופן אופטימלי, יוצר הילד תלות עצומה באם, ובמקביל מפתח רגשות של שנאה וכעס כלפיה. השילוב של דמות כל יכולה שהוא תלוי בה למילוי צרכיו, מחד, ודמות היוצרת כעס כה רב, מאידך, הוא דפוס שהמיזוגיניסט חוזר עליו עם נשים בבגרותו. פעמים רבות יתבטאו יחסי המיזוגיניסט עם נשים בצורת יחסי "אהבה-שנאה"".

 

יחסים אלה של הימשכות-דחייה מוכרים לנו אף מהטיפול הפסיכולוגי, כפי שכותבת רות נצר:

"היחסים ההדדיים בטיפול הם תערובת של אמון-אי אמון, פחד, ספק ותקווה, משיכה-דחייה, שנאה-אהבה. יונג רואה את יחסי המטפל-מטופל, כקומבינציה אלכימית של שני חומרים המצויים יחד במכל הטיפולי, משפיעים זה על זה ומשנים זה את זה".

 

ולבסוף, הדבר נכון אף בקשר לגורמי סיכון שונים, כמו אלכוהול וסמים, שהם בבחינת "מים גנובים ימתקו" אך סופם "מרה כלענה", כפי שמבטא יפה הקטע הבא:

 

"בכוכב הבא גר שתיין. היה זה ביקור קצר מאד, אבל הוא זרה תוגה גדולה בלב הנסיך הקטן:

"מה אתה עושה?" שאל את השתיין, אשר ישב אל השולחן בדממה, מול מצבור של בקבוקים ריקים, ועוד מצבור של בקבוקים מלאים.

"אני שותה", השיב השיכור נוּגוֹת.

"למה אתה שותה?" שאל הנסיך הקטן.

"כדי לשכוח." ענה השיכור.

"כדי לשכוח מה?", שאל הנסיך הקטן, שחמל עליו בלבו.

"כדי לשכוח את חרפתי", התוודה השיכור, מרכין ראש.

"מה היא חרפתך?" המשיך לשאול הנסיך הקטן, כי רצה לעזור לו.

"חרפתי היא חרפת השתיה", חתם השיכור את דבריו, ונעטף שתיקה עמוקה."

(מתוך "הנסיך הקטן" / אנטואן דה-סנט אכזופרי).

 

הרחבה על כך ראיתי בספר "הגישה המוטיבציונית", המהולל בפי אנשי מקצוע מהתחום הטיפולי.

 

וש. שפרה כותבת[92]:

"השנאות במקרא כמעט תמיד צמחו מן הקנאה – שנאת שרה והגר, רחל ולאה, קין והבל, יעקב ועשו, יוסף ואחיו. אחד הסיפורים המרתקים הוא הסיפור של אמנון ותמר. נאמר שם במפורש "כי גדולה השנאה אשר שְׂנֵאה מאהבה אשר אֲהֵבָה" – אהבתו של אמנון נהפכת לשנאה. הגבול בין השתיים מטושטש. דוגמה נוספת, מורכבת ומופלאה, היא יחסי שאול ודוד, שהם יחסי אהבה-שנאה מובהקים.

כשמדברים על "שנאת אחים" כסיבה לחורבן המקדש כדאי לזכור כי שנאת אחים היא אולי מן הרגשות הבסיסיים ביותר בחיינו. השנאות הגדולות ביותר הן המשפחתיות, והדוגמאות שהבאתי מתוך התנ"ך יכולות להוכיח זאת. רק הקִרבה הגדולה ביותר יכולה להוליד שנאה גדולה".

 

על שנאת אחים כתבתי אף אני בעבר.[93]

 

ועוד מאמר מעניין בנושא מאת  אבינועם בן זאב, פילוסוף וסופר[94]:

"בדומה לדעה קדומה, אהבה ושנאה הן סוג של עיוורון, סוג של התעלמות מהעובדות. כמו שאנטישמים אינם רואים את היהודי הספציפי שעומד בפניהם אלא דרך דעה מכלילה נגד כל היהודים, כך אוהבים או שונאים מתקשים להתייחס לעובדות שאינן מתיישבות עם מה שהם חושבים שהם יודעים.

המעבר בין אהבה לשנאה הוא בסך הכל מעבר בין הכללה להכללה, ולכן הוא יכול להיות חד ומהיר. ברגע שהתרגלתי להתייחס אל אשה אהובה בצורה מכלילה, התכנים יכולים להתחלף במהירות. מחקרים בנושא של דעות קדומות מצאו שקל לשנות דעה קדומה באמצעות דעה קדומה אחרת, אבל קשה מאוד למוטט את עצם החשיבה על פי דעה קדומה".
אינטליגנציה רגשית, סוג האיפוק[95]

(המאמר הופיע בספרי "פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה).

מושג האינטליגנציה הרגשית קיבל את תנופתו הגדולה עם פרסום רב המכר של דניאל גולמן "אינטליגנציה רגשית"[96]. עם זאת, אתייחס כאן בעיקר לספר של האוניברסיטה הפתוחה המתייחס לנושא. אראל סגל הביא הרבה מובאות מספרו של גולמן וקישרם לתנ"ך בספרו "סגולות משלי"[97], הנמצא גם כמאמרים באתר, ואשתדל לא לחזור על דבריו ובמקרה שכן – להביא דבר בשם אומרו.

 

בספר "אינטליגנציה רגשית – מדריך למידה" של האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 9, ניתנת הגדרה כללית זו:

 

"אף כי אין הגדרה אחידה ומוסכמת למושג א"ר [אינטליגנציה רגשית], במובן הרחב הכוונה ליכולת של הפרט לזהות מגוון של רגשות אצלו ואצל האחר, להבין את הרגשות האלה, בכלל זה מקורותיהם והשלכותיהם, ולווסת אותם בהתאם למטרותיו, וזאת כדי להיטיב להסתגל לסביבתו".

 

עוד כותבים שם, שיש לשייכה לתחום הפסיכולוגיה החיובית.

בעמ' 23 מופיעה טבלה לפי גולמן ובה טור כישורים: הכרה וויסות, ושורת יעדים: העצמי (כישורים אישיים) והאחר (כישורים חברתיים), ובה הפירוט הבא:

 

בתיבת הכרה-העצמי: מודעות עצמית – מודעות עצמית רגשית, הערכה עצמית מדויקת, ביטחון עצמי.

בתיבת הכרה-האחר: מודעות חברתית – אמפתיה, תודעת שירות, מודעות ארגונית.

בתיבת ויסות-העצמי: ניהול עצמי – שליטה עצמית, אמינות, מצפוניות.

בתיבת ויסות-האחר: ניהול מערכות יחסים – תקשורת, ניהול סכסוכים, עבודת צוות ושיתוף פעולה.

 

נראה כי עיקר העניין בוויסות הוא האיפוק והשליטה העצמית.

בהקשר זה, אראל כותב[98] ביחס לפסוק:

משלי כ11: "גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו":

"התנכר = נעשה שונה ונבדל, כמו נכרי השונה מבני המקום, שאפשר להכיר ולזהות אותו בקלות… אם זך ואם ישר פעלו= מהתבוננות במעשיו של הילד, שהם ניכרים ושונים ממעשיהם של ילדים אחרים, אפשר לדעת אם יתנהג באופן זך וישר גם כשיגדל".

ומסמיך לכך דוגמא מפורסמת מספרו של גולמן:

 

"באחד הניסויים המפורסמים, שמו ילדים בני 4 בחדר שבו היה מרשמלו, ואמרו להם שאם לא יאכלו את המרשמלו עכשיו, יקבלו אחר-כך שני מרשמלו. חלק מהילדים הצליחו להתאפק וחלק לא. מתברר שהיו הבדלים משמעותיים בין שתי הקבוצות גם בהמשך החיים: אלה שהצליחו להתאפק היו, באופן מובהק, כשירים יותר מבחינה חברתית והשכלתית (גולמן, עמ' 100-102)".

 

(עם זאת יש להדגיש, כי אין תוצאות חד משמעיות בנוגע לקשר שבין אינטליגנציה רגשית והצלחה בחיים וכי המתאם ביניהם נמוך, כפי שעולה ממדריך הלמידה שהובא לעיל).

 

ביחס לנושא זה, האיפוק, ישנם כמה פסוקים ברורים:

משלי טז32: "טוב ארך אפים מגבור ומשל ברוחו מלכד עיר".

רש"י: ומושל ברוחו. כובש את יצרו.

מסכת אבות ד, א  – "בן זומא אומר… איזה הוא גיבור–הכובש את יצרו, שנאמר "טוב ארך אפיים, מגיבור" (משלי טז,לב)".

גם ר' יהודה הלוי בספרו "הכוזרי" (ג, ה) משווה את המושל ברוחו למנהיג מדינה בהסתמכו על פסוק זה – בתרגום יהודה אבן תיבון[99]:

 

"ה. אמר החבר: החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם ההנהגה הגופיות, כמו שנאמר [משלי ט"ז ל"ב]: 'ומושל ברוחו מלוכד עיר'. והוא המוכן לממשלה, כי אלו היה מושל במדינה היה נוהג בה בצדק כאשר נהג בגופו ונפשו, וחסם הכוחות המתאווים, ומנע אותם מן הריבוי אחר אשר נתן להם חלקם. והספיק להם מה שימלא חסרונם, מהמאכל המספיק והמשתה המספיק על הדרך השווה, והרחיצה וכל צרכיה על הדרך השוה ג"כ, וחסם הכוחות הכעסנים המבקשים לניצוח, אחר אשר נתן להם חלקם בניצחון המועיל בדברי החכמות והדעות וגערת האנשים הרעים. ונתן לחושים חלקם במה שמועיל לו, ומשתמש בידיו ורגליו ולשונו בעניין הצורך ובחפצו המועיל, וכן השמע והראות וההרגשה המשתתפת הולכת אחריהם, ואחר כן היצר והרעיון והמחשב והזיכרון, ואחר כן הכוח החפצי המשתמש בכל אלה, והם משמשים עובדים לחפץ השכל".

 

ובדומה לכך – קהלת ז8: "טוב אחרית דבר מראשיתו טוב ארך רוח מגבה רוח".

ובגמרא – "אמר רבי אילעא: אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה, שנאמר (איוב כו) תולה ארץ על בלימה" (חולין פט ב).

וכן רוח האדם מדומה לעיר בפסוק – משלי כה28: "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו".

 

ביתר פירוט, ישנם כמה פסוקים המלמדים איפוק וחכמה בדיבור:

משלי יב18: "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא".

רש"י: יש בוטה – מדבר כמו לבטא בשפתים (ויקרא ה).

משלי טו1: "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף".

מצודת דוד: מענה רך – הכועס על מי והוא משיב לו מענה רך בזה משיב חמתו מעליו אבל אם ישיב דבר המעציב תעלה את האף להתגבר יותר.

משלי טו28: "לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות".

רש"י: לב צדיק יהגה לענות – יחשוב ויבין מה יענה קודם שישיב דבר.

ועוד –

משלי יז27: "חושך אמריו יודע דעת וקר רוח איש תבונה" (יקר קרי).

משלי יח21: "מות וחיים ביד לשון ואהביה יאכל פריה".

משלי יט11: "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבר על פשע".

משלי כה8: "אל תצא לרב מהר פן מה תעשה באחריתה בהכלים אתך רעך".

 

 

ופעם כתבתי[100]: בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס א'"[101] נאמר כי – כדי שהנשמה תכיר את עצמה עליה להסתכל בעצמה, כמו עין המביטה באותה העין.

את השתקפות הנשמה בעצמה נדמה שמזכיר הפסוק – משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", כלומר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו. או נאמר – דרך ליבו של חברו, ואז נמצא כאן תיאור של שיקוף (mirroring), שהוא טכניקה פסיכולוגית.

 

לעומת זאת, גם כן פעם כתבתי[102], ביחס לספרו של דקרט "רגשות הנפש"[103]:

יש מהאבחנות הפסיכולוגיות שלו שהן ממש בעלות גוון מודרני, כמו למשל: "200. מדוע יש לחשוש מאלה שהכעס מאדים אותם פחות מאלה שהוא מכה בחיוורון" (עמ' 131). מדוע? כי המתאדם משחרר רגשותיו מיד ואילו המלבין עוצר אותם, כך שהם משתחררים אחר-כך ביתר-שאת.

והנה, גם זאת אפשר למצוא בתנ"ך:

אסתר ה10: "ויתאפק המן", לאחר שנמלא עליו חמה. ומנומק קודם – אסתר ג6: "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי".

 

אהבת חינם

[במרכז הפרקים הבאים יעמוד סיפור כלשהו]

נתקלתי בסיפור הבא:

 

היה היה ילד קטן עם אופי רתחני, אבא שלו נתן לו שק עם מסמרים ואמר לו שבכל פעם שהוא מתפרץ וצועק על אנשים הוא חייב לתקוע מסמר בגדר שמקיפה את ביתם.

ביום הראשון, תקע הילד 37 מסמרים בגדר, אך במהלך השבועות הבאים ככל שלמד לשלוט בכעסו ירד מספר המסמרים שהוא תקע בגדר.

הוא למד שקל לו יותר לשלוט בכעסו מאשר לתקוע מסמרים בגדר.

 לבסוף, הגיע היום בו הילד לא התפרץ כלל והוא סיפר זאת לאביו, שאמר לו שמעכשיו בכל יום שחולף והוא לא התפרץ ושלט בכעסו הוא צריך לשלוף מסמר אחד מן הגדר.

הימים חלפו ולבסוף הגיע הילד לאביו ואמר לו שכל המסמרים נשלפו מן הגדר.

האב, אחז בידו של בנו לקח אותו החוצה אל הגדר, ואמר לו

… כל הכבוד בני על שלמדת לשלוט בכעסיך, אבל הסתכל נא על החורים שבגדר, הגדר כבר לעולם לא תהיה כמו שהיא הייתה בהתחלה. כשאתה אומר דברים מתוך כעס , הם משאירים צלקת בדיוק כמו החור שבגדר. אתה יכול לתקוע סכין בגבו של אדם ולמשוך אותה החוצה חזרה , אבל לא משנה כמה פעמים תתנצל הפצע עדיין יישאר שם.

 

כשקראתי את הסיפור חשבתי שהוא מאוד מייאש ומיד עלתה לי הסתייגות: הרי ניתן למלא את החורים בחומר. זה ברמה הפשוטה, וברמה המטאפורית מהו החומר הזה? אהבה!

וכן גם כתוב: משלי י12: "על כל פשעים תכסה אהבה".

אז לא שאין משהו נכון בסיפור הזה, הרי אם נכווים לוקח זמן להירפא וזה לא פשוט, אבל גם לא צריך להתייאש.

גם אם יש שבר ניתן תמיד לאחות אותו, ונראה לי שקראתי פעם שהאיחוי שלו אף חזק מהמצב המקורי, אף כי צריך לבדוק את זה.

 

פעם כתבתי דברים דומים:

מנין שמתוקן עדיף משלם?

בכל ימי הבריאה נאמר "כי טוב" וזה השלם. אך ביום השישי נאמר –

"וירא אלהים את-כל-אשר עשה והנה-טוב מאד ויהי-ערב ויהי-בקר יום הששי" (בראשית, א', 31).

וזאת לאחר (אף כי זה מופיע אחריו בכתוב) –

"ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית, ב', 18).

 

כלומר – אחרי קלקול מסוים שתוקן, המצב הוא לא רק טוב, אלא אף טוב מאוד. אפשר לראות זאת אולי כביטוי לסיפוק מסוים של האומן מיצירתו שהשקיע בה.

וכך גם אומרים – במקום שבו בעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים עומדים. או – אין שלם מלב שבור.

 

עקבות בחול

הושע פרק יא, פסוק ג:

וְאָנֹכִי תִרְגַּלְתִּי לְאֶפְרַיִם, קָחָם עַל-זְרוֹעֹתָיו; וְלֹא יָדְעוּ, כִּי רְפָאתִים. 

רש"י: "ואנכי תרגלתי לאפרים קחם וגו' – שלחתי לפניהם מנהיג המרגילם בנחת

קחם על זרועותיו – זה משה שנאמר בו (במדבר יא) כאשר ישא האומן את היונק".

(לדעתי יש לקרוא זרועותי והו"ו מתאחדת עם הו"ו הבאה. גורדון מציין כי השבעים קראו: "אקחם על זרועתי" – ונכון).

 

הושע מדבר הרבה על אהבת ה' את ישראל. ובמיוחד כאן, ממש אחד לאחד, זה הזכיר לי את הסיפור המוכר: עקבות בחול[104]:

 

לילה אחד חלם האדם חלום..

הוא חלם שהוא הולך על שפת הים, מטייל עם אלוקיו

מולו בשמיים הבזיקו תמונות מתוך חייו.

בכל תמונה שהבזיקה בשמיים

הבחין בשתי זוגות עקבות רגליים שהיו בחול.

זוג אחד שלו והשני של אלוקיו.

כשהבזיקה תמונת חייו האחרונה מולו,

הביט האדם לאחור על העקבות שבחול.

הוא הבחין כי פעמים רבות יש רק זוג אחד של עקבות

לאורך הדרך, הוא גם הבחין כי דווקא בתמונות האומללות

והעצובות של חייו חזר הדבר על עצמו.

פנה האדם לאלוקיו ושאל:

אלוקים, אתה אמרת לי שכאשר אחליט ללכת אחריך,

תלך איתי לכל אורך הדרך, אך הבחנתי כי בתקופות הקשות

ביותר של חיי, צעדתי לבד.

איני מבין מדוע בזמנים שהזדקקתי לך ביותר, עזבת אותי

ענה לאדם האלוקים:

"בני היקר, אוהב אותך ולעולם לא אעזבך, באותן תקופות  שבהן היה רב סבלך,

כשאתה רואה רק זוג אחד של עקבות, לא היו אלה עקבותיך,

היו אלה עקבותיי שלי עת נשאתי אותך בידיי".

 

ואולם, כדאי להזכיר, המשורר יהודה עמיחי חולק על תפיסה זו בשירו הידוע:

"אלוהים מרחם על ילדי הגן"[105]:

 

אלוהים מרחם על ילדי הגן

פחות מזה על ילדי בית הספר.

ועל הגדולים לא ירחם עוד

ישאירם לבדם

ולפעמים יצטרכו לזחול על ארבע

בחול הלוהט כדי להגיע

אל תחנת האיסוף

והם שותתי דם.

אולי על האוהבים באמת

יתן רחמים ויחוס ויצל

כאילן על הישן בספסל

שבשדרה הצבורית.

אולי להם גם אנחנו נוציא

את מטבעות החסד האחרונות

שהורישה לנו אמא,

כדי שאשרם יגן עלינו

עכשיו ובימים האחרים

.

עניין החוזר גם בשירו הידוע לא פחות:

"אל מלא רחמים" :

 

אל מלא רחמים,

אלמלא האל מלא רחמים

היו הרחמים בעולם ולא רק בו.

אני, שקטפתי פרחים בהר

והסתכלתי אל כל העמקים,

אני, שהבאתי גוויות מן הגבעות,

יודע לספר שהעולם ריק מרחמים.

אני שהייתי מלך המלח ליד הים,

שעמדתי בלי החלטה מול חלוני,

שספרתי צעדי מלאכים,

שלבי הרים משקלות כאב

בתחרויות הנוראות.

אני שמשתמש רק בחלק קטן

מן המילים במלון.

אני, שמוכרח לפתור חידות בעל כורחי,

יודע כי אלמלא האל מלא רחמים

היו הרחמים בעולם

ולא רק בו.
סיפור הפיל

ישנו סיפור ידוע עם מוסר השכל גדול:

סיפור הפיל[106]

כתב: חורחה בוקאי, סופר ארגנטינאי.

 

כשהייתי קטן, אהבתי מאוד את הקרקס.

במיוחד אהבתי את החיות, ומכל החיות אהבתי את הפיל.

במשך ההופעה הציג

היצור הענקי הזה הציג

את כישוריו.

 

בהפסקה שבין ההופעות היה הפיל קשור בשרשרת ליתד שהייתה נטועה באדמה.

היתד לא היתה אלא חתיכת עץ לא גדולה, ורק כמה סנטימטרים ממנה היו תקועים באדמה.

 

למרות השרשרת הכבדה והחזקה היה ברור לי לחלוטין, שהחיה הזאת שיכולה לעקור עץ שלם מהשורש ללא קושי, יכולה בקלות רבה למשוך את היתד הקטנה מהאדמה ולברוח.

 

התעלומה היתה ברורה וגלויה לעין:

מה מחזיק אותו שמה?

כשהייתי בן חמש או שש, עדיין סמכתי על חכמתם של המבוגרים, שלשאלתי ענו, כי הפיל לא בורח משום שהוא פיל מאולף.

שאלתי את השאלה המתבקשת: אם הוא מאולף, אז למה צריך בכלל לקשור אותו?

לא זכור לי שקבלתי תשובה הגיונית.

 

עם הזמן שכחתי את תעלומת הפיל והיתד,

אך לפני כמה שנים פגשתי מישהו מספיק חכם, שידע את התשובה:

הפיל לא בורח כי הוא קשור ליתד דומה מאז שהיה צעיר מאוד."

 

עצמתי את עיניי ודמיינתי את הגור הקטן, רגע אחרי שנולד…

אני בטוח שאז הפילון דחף, משך, הזיע ועשה הכל להשתחרר, אבל לשווא!

היתד היתה חזקה ממנו.

אני מוכן להישבע שהפילון היה נרדם מותש מהמאמצים,

כדי לקום למחרת היום ולנסות להשתחרר, וכך גם ביום שאחרי ובזה שאחריו.

 

עד שהגיע היום, יום איום ונורא בחייו של הפילון,

שבו השלים עם חוסר האונים שלו ונכנע לגורלו.

 

 

מוסר השכל – לא לפילים בלבד!

הפיל הגדול והחזק הזה שאנחנו רואים בקרקס,

לא בורח – כי הוא מאמין שהוא לא יכול.

הוא זוכר את אי היכולת שלו, את תחושת חוסר האונים

שהפנים מעט אחרי שנולד.

 

הדבר הכי נורא הוא שאף פעם לא הטיל ספק של ממש בתכונה זו.

הוא אף פעם לא ניסה לבחון את כוחו מחדש…

 

ניסיתי למצוא לו מקבילה תנ"כית ולא מצאתי, רק עלה בדעתי התיאור של הלויתן שמנסים ללכוד עם חכה, אולי האזכור היחיד של אילוף בתנ"ך:

איוב מ:

 

כה   תִּמְשֹׁךְ לִוְיָתָן בְּחַכָּה;    וּבְחֶבֶל, תַּשְׁקִיעַ לְשֹׁנוֹ.

כו   הֲתָשִׂים אַגְמֹן בְּאַפּוֹ;    וּבְחוֹחַ, תִּקֹּב לֶחֱיוֹ.

כז   הֲיַרְבֶּה אֵלֶיךָ, תַּחֲנוּנִים;    אִם-יְדַבֵּר אֵלֶיךָ רַכּוֹת.

כח   הֲיִכְרֹת בְּרִית עִמָּךְ;    תִּקָּחֶנּוּ, לְעֶבֶד עוֹלָם.

כט   הַתְשַׂחֶק-בּוֹ, כַּצִּפּוֹר;    וְתִקְשְׁרֶנּוּ, לְנַעֲרוֹתֶיךָ.

ל   יִכְרוּ עָלָיו, חַבָּרִים;    יֶחֱצוּהוּ, בֵּין כְּנַעֲנִים.

לא   הַתְמַלֵּא בְשֻׂכּוֹת עוֹרוֹ;    וּבְצִלְצַל דָּגִים רֹאשׁוֹ.

לב   שִׂים-עָלָיו כַּפֶּךָ;    זְכֹר מִלְחָמָה, אַל-תּוֹסַף.

 

אך את הלויתן אי אפשר ללכוד בעזרת חכה ואת הפיל כן אפשר ללכוד עם יתד.

 

אח"כ חשבתי שזה מזכיר את הגמרא על יצר הרע:

 

כדדריש ר' יהודה בר אילעי: לעתיד לבוא מביא הקב"ה ליצר הרע, ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים נראה להם כהר גבוה, רשעים נדמה להם כחוט השערה. הללו בוכים והללו בוכים. צדיקים בוכים 'האיך יכולנו לכבוש את ההר הזה' – בוכים מהתרגשות. רשעים בוכים 'האיך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה'. ואף הקב"ה תמהה עמהם, שנאמר: 'כי יפלה בעיני שארית העם הזה אף בעיני יפלא' (זכריה ח, ו). אמר ר' אסי: יצר הרע בתחילה דומה כחוט של עכביש, ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר: 'הוי מושכי העוון בחבלי שוא וכעבותות העגלה חטאה' (ישעיה ה, יח)"

(סוכה נב, א. הפסוקים מצוטטים כפי שמובא במהר"ל, אבל במקור ישנם מספר שינויים).

 

אבל כאן דווקא לצדיקים יצר הרע נראה כהר גדול, כפי שהפיל מדמה בטעות את היתד.

נשארתי אם כך עם קווי דמיון אך לא עם זהות מוחלטת, כלומר יש חדש תחת השמש, כנראה. עם זאת, אשמח להערות אחרות שיאירו את עיניי.

 

 

נספח

כמה מילים תנ"כיות ומה שאפשר ללמוד מהן, באופן שלא חשבת

 

הקדמה

במאמר זה אקבץ רעיונות ממאמרים שונים שלי שמפענחים מילים תנ"כיות בדרך נאמנה ועם זאת לא תמיד מוכרת על-ידי הציבור הרחב.

בעבר כתבתי על ההוגה עמנואל לוינס[107], כי הגותו נטועה במשחק לשוני, בעיקר זה שבין "אחר" ו"אחריות" – האחריות שלנו היא לאחר, אך גם, למשל, זה שבין "אלם" (שתיקה) ו"אלימות" – מי שאינו יודע לבטא עצמו במילים מתבטא בהפעלת כוח. כמו כן, הפנים (הפרצוף) מעידות על הפנימיות.

הנה גם אצלי, אם כך, פעמים רבות הרעיונות מתבטאים בניתוח לשוני כלשהו – וקשה לדעת מה קדם למה. אפנה, אם כן, למילים ולרעיונות הגלומים בהן.

 

 

  1. עמל[108]

רוב האנשים חושבים שעבודה קשה היא קללה שהאדם הראשון קולל בה, ככתוב:

בראשית ג19: "בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב"

אולם, יש לדעת כי עבודה הייתה בעצם ייעודו המקורי של אדם בגן עדן, ככתוב:

בראשית ב15: "ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"

אז מהי הקללה?

הרברט מרקוזה בספרו "ארוס וציוויליזציה"[109] מבחין בין דיכוי הכרחי וטוב ובין דיכוי יתר שלילי ולא הכרחי, אשר בו נוקטת לרוב החברה הקפיטליסטית. הנה כי כן, עבודה יכולה להיות אף נוחה ונעימה, ומאידך היא יכולה להיות עבודת פרך מייגעת, כמו זו של ישראל במצרים.

 

עבודה קשה נקראת בלשון התנ"ך "עמל". והנה, אותה מילה, "עמל", מציינת גם כל דבר משוקץ ומתועב, דבר מאוס ומגונה, כמו במילים המפורסמות של בלעם:

במדבר כג21: "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו"

פול לפארג' הולך בכיוון זה בספרו "הזכות לעצלות"[110] ומטיף לעבודה מינימאלית. ובעקבותיו הלכו כמה סופרים נוספים.[111]

ואם תפנה אותי לפסוק הידוע:

איוב ה7: "כי אדם לעמל יולד ובני רשף יגביהו עוף"

אומר לך לשים לב לסיפא שלו, אותה ניתן לפרש – שאם יש לך חזון ומעוף כי אז באמת רק השמיים הם הגבול, תוכל להרקיע שחקים, בעבודה לא מתוך מאמץ, אלא מתוך תשוקה.

בזאת אין המלצה לחדול מעבודה, שהאדם בעצם זקוק לה ונהנה ממנה. ושהרי אף האל עצמו, אליו אנו שואפים להידמות, עבד בבריאה, וכפי שנכתב:

בראשית ב3: "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות"

ואפשר לטעון, שאפשר לקרוא כאילו כתוב: 'אשר ברא אלוהים כדי לעשות' (כדי שהאדם יעשה, או כדי שהאל עצמו יעשה).

 

ולבסוף, אם תאמרו שזו הקללה ואין מה לעשות, אומר לכם כי לדעתי בימינו תוקף הקללות הקדומות קהה[112], קללת האדם – עם המיכון הגובר, קללת האישה – עם עליית הפמיניזם והמצאת האפידורל, ואף קללת חם (אף כי כנען הוא שקולל) – עם ביטול העבדות. רק הנחש קללתו נצחית, כפי שמופיע בישעיה בתמונת אחרית הימים:

ישעיהו סה25: "זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי אמר ה'"

 

 

  1. רצון[113]

משלי י32: "שפתי צדיק ידעון רצון ופי רשעים תהפכות"

 

התנ"ך מתייחס לרצון כמשהו גבוה, ואין זה דבר מובן מאליו. דקרט למשל, לעומת זאת, טוען כי יש להשליט את השכל על הרצון. ובאמת, מי בא ראשון ומי יסודי יותר – השכל או הרצון? שהרי אנו יודעים כי פעמים רבות האדם רוצה משהו ואין הוא יכול להסביר מדוע הוא רוצה זאת, כי הרצון הוא משהו עמוק יותר, פנימי יותר. אז האם נסכים לדקרט ונאמר שיש עליו תמיד להישמע לשכל?

אני חושב שהפתרון לחידה הזאת נעוץ בשפה העברית, שכן יש לדעתי קשר בין המילה העברית רצון ובין המילה הלועזית רציונל, או רציו, וכך נפתרת הבעיה – הרצון הוא-הוא הרציונל שעומד מאחורי המעשה. על כך שהאנגלית שאלה מהעברית עמדתי במקום אחר.[114] הנה 5 דוגמאות ראשונות מתוך 200:

head – קדקד (בסיס קד)

hand – יד

leg – רגל (שיכול אותיות)

hair – שיער

eye – עין

 

לסיום, כמו הפסוק למעלה יש עוד פסוק אחד שמשתמש בביטוי 'שפתי צדיק' והוא –

משלי י21: "שפתי צדיק ירעו רבים ואוילים בחסר לב ימותו"

ומחיבור שני הפסוקים עולה, כי מי שיודע את הרצון יכול לא רק לשלוט בעצמו אלא גם להנהיג ולרעות אחרים.

 

 

  1. יצר[115]

הדת בדרך כלל מצווה עלינו לעצור בעד התאוות. ואולם, בספר משלי אנו מוצאים בעיקר שני סוגי תאוות שיש לרסן: המין (הזן) והמזון, או לומר – תאוות הבשרים, תרתי משמע.

לפי פרויד[116], תאוות אלה נובעות מהסתמי ועל האני המודע לשלוט בהן ולהתאימן למציאות.

ועוד, ניתן לראות בדברים אלה פרשנות לפסוק:

בראשית ח21: "כי יצר לב האדם רע מנעריו".

כלומר, האיד שבו נקבע בילדותו. אני חושב שניתן לראות כאן את רקעו היהודי של פרויד.

פרויד ראה בדבר גזרת גורל שאין לשנותה, ואולם ניתן לטעון שאפשר לשנותה באמצעות ההבנה הבוגרת, כפי שנרמז לדעתי בפסוק:

דברי הימים א כח9: "ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה' **וכל יצר מחשבות מבין** אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד".

גם בקונקורדנציה מופיע כפירוש שני יצר=מחשבה.

ואולי זה המקור למושגים יצר הטוב ויצר הרע, כבפרשנות הידועה על שני היו"דים במילה "וייצר" בפסוק:

בראשית ב7: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".

 

אעיר, כי ברגיל מקשרים בין יצר ובין יצירה, והיצירה האמנותית אכן הרבה פעמים נובעת מתוך היצרים העמוקים והפראיים של האדם. ומרדכי רוטנברג[117] מקשר את יצר-יצירה גם לצור (חומר) וצורה וליציר. אך אם יצר הוא אף מחשבה לפי פירושנו, כי אז גם היצירה האמנותית יכולה להיות מלאכת-מחשבת, כזו של בצלאל בונה המשכן.

 

 

  1. ברא[118]

בראשית א1: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"

'ברא' יתכן לפרש מלשון ילד, הביא לעולם, הביא לידי קיום, שהרי בר הוא ילד, לפי הארמית, ככתוב –

משלי לא2: "מה ברי ומה בר בטני ומה בר נדרי"

אין הדבר סותר את חידוש העולם, אף כי יש לציין שאב"ן עזרא, למשל, סובר, כי ברא לא מורה בהכרח על יצירת יש מאין, אלא כולל גם יצירת יש מיש.

הד פירוש זה ניתן למצוא בהגות היהודית בספר מורה נבוכים:

הרמב"ם במורה נבוכים, א', עד', מביא שבע דרכים של הכלאם להוכחת חידוש העולם=בריאתו יש מאין. ושם משל מענייני זרע ולידה להוכחת החידוש. כמו כן, הרמב"ם עצמו מביא משל מעניין זה לשלילת דעת אריסטו על הקדמות בחלק ב', יז'.

גם מרדכי רוטנברג בספרו "היצר" מציין הצעת פרשנות זו.

 

 

  1. אושר[119]

משלי ג18: "עץ חיים היא למחזיקים בה ותמכיה מאשר"

כך נאמר על התורה, ונראה מכאן שהאושר הוא עניין מרכזי בחיים.

גם אריסטו[120] (אתיקה, ספר י, ו) וגם הרב אליהו דסלר[121] (מכתב לאליהו מאמר ראשון, האושר והשכר בעוה"ז) מסכימים כי האושר נובע משאיפה אחר המעלה השכלית והרוחנית.

 

ניתן לומר, שהמאושר הוא מי שקיבל אישור, אישור-עצמי, לעצם קיומו. פעולותיו הם לרצון. למשל –

משלי טז20: "משכיל על דבר ימצא טוב ובוטח בה' אשריו"

ואולי ניתן גם לומר, כי המאושר הוא מי שהולך בדרך הנכונה, מלשון אשורים, צעדים, כמו ב –

תהלים לז31: "תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשריו"

גם אצל אריסטו האושר בא כחלק מאורחות חיים נכונות ואימוץ "המידה הטובה". כך שבסופו של דבר הישר הוא המאושר.

 

סיכמתי את הרעיונות האלה (ועוד כמה שלא מופיעים פה) בשיר:

 

מיהו המאושר?

מי שאשוריו בדרך הישר

מי שעוסק במה שהוא מוכשר

ומי ששר.

מי שלחברה אוהבת מקושר

ועם אנשים טובים מגושר

בחוט משולש ומשורשר

ובאופן מפושר.

אך לא זה המעושר

והוא כמו שר

שביתו משוח בששר

והוא אוכל בשר.

זה המסר המבושר.

 

 

  1. איפוק[122]

יש להאפק, מלשון עצירה, או מלשון חיזוק (רש"י ומצודות):

שמואל א יג12: "ואמר עתה ירדו פלשתים אלי הגלגל ופני ה' לא חליתי ואתאפק ואעלה העלה"

ויש אפיק, שיכול לעלות על גדותיו במשמע הפוך מהתאפקות:

ישעיהו ח7: "ולכן הנה אדני מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו"

 

על דרך הדרש, אם כן – אולי מתאפק הוא מי שמנתב את רגשותיו לאפיקים הנכונים ושולט בהם – ולא נותן להם לשלוט בו, מי שמתעל את האנרגיה האצורה בו ולא נותן לה להתפרץ לכל הכיוונים…

 

[אראל סגל הגיב: ואפשר גם לפרש איפוק מלשון אופק: מתאפק הוא מי שחושב לטווח ארוך, רואה את האופק ולא רק את ההנאה המיידית.

ומשה דיין ענה לו: אופק או אופקים אינן מילים מקראיות].

 

 

  1. הוכחה[123]

קרל ריימונד פופר (1902-1994) טבע את עקרון ההפרכה, על-פיו רעיון הוא מדעי אם ניתן לחשוב על דרך להפריכו ובכך להעמידו במבחן. ככל שהצטברות ההפרכות גדלה, כך יהיה המדע קרוב יותר להגשמת תכליתו, האמת (ויקיפדיה).

 

מעניין יהיה לבחון את מבחני ההוכחה של הנביא בכלי המדע של פופר: בדברים יג 2-6 גם כשנביא השקר מביא אות אין שומעים לו. כאן מציאות ה' נתפשת כמציאות מוחלטת שאינה מצריכה הוכחה ואף גוברת על ניסיונות הוכחה נגדיים לה. מהבחינה הזו היא אינה מדעית, היא מעבר למדע. אולם אולי אפשר לראות אף אותה כמדעית, אם נזכור שהיא הוכחה כבר ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני.

לעומת זאת, אמיתיות הנביא כן זקוקה להוכחה: בדברים יח 21-22 נביא ניכר בהתגשמות נבואתו. אולם ממקור אחר נראה שכלל זה אינו מוחלט: בירמיהו כח9 רק בנבואה לשלום הנביא עומד למבחן ולא בנבואת פורענות, שהרי זו יכולה להתבטל אם העם יחזור בתשובה, כמו שקרה עם יונה הנביא ואנשי נינוה.

 

אם כך במה ייבחן נביא הפורענות? אני אומר, כי במקרה שלו אין הוכחה במובן המדעי, אלא יש הוכחה במובן תוכחה, כמו שנאמר –

ויקרא יט17: "לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא"

לא סתם שתי מילים אלו קרובות זו לזו. כך גם, התוכחה צריכה להיות על דברים מוכחים. וכן אומר הנביא, שוב תוך שימוש באותו השורש:

ישעיהו א18: "לכו נא ונוכחה יאמר ה'".

וכן נאמר –

עמוס ג10: "ולא ידעו עשות נכחה נאם ה'".

הוא גם, לפי דעתי, מקור השורש 'וכח', כמו ב-

מיכה ו2: "שמעו הרים את ריב ה' והאתנים מסדי ארץ כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח".

המנצח בויכוח הוא מי שדבריו יותר נכוחים ומוכחים. ואולי גם, תוך פירוק המילה, מי שלטענותיו יש יותר כוח, כוח פנימי.

 

כך, עיקר תפקיד הנביאים, כפי שכתבתי בעבר[124], לא היה להגיד עתידות ולהוכיח בזאת שהם נביאים, אלא להוכיח את העם ולהחזירו לדרך הישר. כך גם סבר הפרופ' ליבוביץ.[125]

 

 

  1. אמת[126]

בהקדמה לספרי "פילוסופיה והתנ"ך"[127] כתבתי:

החלוקה בין שני התחומים האלה, המחשבה והאמונה, מצויה כבר בהתחלה: שאיפתה של הפילוסופיה היא האמת. והנה, אמנם המילה אמת מופיעה בתנ"ך לרוב, אך שורש המילה הוא אמ"ן (ראה מילון אבן שושן). אמן הוא גם אמינות, הווה אומר חוזק וככזה הוא כאמת, אך משמעותו היא גם ובעיקר אמונה, במובן של רגש פנימי עמוק, רחשי הלב, ולאו-דווקא הסתמכות על השכל. ויש לכך השלכות מעשיות: כך, למשל, המרגלים אמרו אמת על הארץ שתרו ובכל אופן נענשו, מדוע? מכיוון שלא הייתה להם אמונה. האמת לבדה אינה מספיקה.

(אוסיף כאן כי באופן דומה אם כי קיצוני יותר אומר הרב אליהו דסלר בספרו "מכתב מאליהו" (כרך א', מהו אמת ומהו שקר, עמ' 94), כי האמת היא מה שמוביל לאמונה).

כמו כן, בתנ"ך נראה, כי האמת היא לא רק תכונה המיוחסת למשפטים שאנו אומרים על המציאות, אלא היא נתפשת כתכונה מהותית לה' ולחיים בדרכיו, כנאמר:

ירמיהו י10: "וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם מקצפו תרעש הארץ ולא יכלו גוים זעמו".

ועוד – אדרבא, בתנ"ך הלב הוא מקום המחשבות, כמו גם מקום הרגשות. כך למשל נאמר על שלמה, החכם מכל אדם:

מלכים א ג9: "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה".

עם זאת ודאי שהחכמה נחשבת בתנ"ך כתכונה טובה וכמעלה שיש לבקש אחריה. ומהי הפילוסופיה אם לא אהבת-החוכמה.

 

 

ובמקום אחר כתבתי[128]: הידיעה היא דבר שכלי טהור ולעומתה האמונה היא דרך חיים. אמונה משמעה היסמכות בפועל, הישענות על דבר. במובן זה לא צריך להכריע בין השתיים, אלא גם מה שאתה יודע בשכלך, ואפילו תהיה זו נוסחה מתמטית כמו 2+2=4, אתה צריך מאוחר יותר גם להאמין בו, כלומר – לבסס את חייך על ההנחה שזו אמת.

אוסיף כאן, כי אמונה היא גם התרגלות, כמו אומנות, כבפסוק:

אסתר ב7: "ויהי אמן את הדסה היא אסתר".

ומלבד זאת כמובן יש קשר לאמנות…

 

 

  1. השכלה[129]

האם יש קשר בין השכלה ובין הצלחה? (מחקר עכשווי גילה שבולטות חברתית משפיעה יותר[130]).

אציע עיון אחד:

פרגמטיזם, מתוך ויקיפדיה:

"פרגמטיזם הוא אסכולה פילוסופית שהתגבשה בארצות הברית בסוף המאה ה-19. מייסדיה היו צ'ארלס ס' פירס, שהעניק לאסכולה את שמה ופיתח את עקרונותיה; ויליאם ג'יימס, שקידם והפיץ אותה; וג'ון דיואי שפיתח את האספקטים האינסטרומנטליים של האסכולה.

הפרגמטיזם גורס כי האמת נמדדת על פי תכליות מעשיות. אמיתותה של טענה נקבעת על פי תוצאות מעשיות והתועלת שהיא משרתת. הפרגמטיסטים מסתמכים על ניסויים אמפיריים והצלחות מעשיות, ודוחים הנחות א-פריוריות כמקור לידע האנושי (דוגלים באמפיריציזם). לפי הפרגמטיזם, מחשבות, רעיונות והשקפות אינם אלא כלים להשגת מטרות החיים של האדם – ואין להן משמעות מטאפיזית.

הפרגמטיזם גורס כי האמת מותאמת לגילויים המדעיים והיא יחסית לזמן, מקום ומטרת החקירה".

 

בתנ"ך, את המילה "משכיל", משורש שכ"ל, מפרשים כמצליח.

למשל ראה רש"י לישעיה נב13: "הנה ישכיל עבדי": "הנה ישכיל עבדי – הנה באחרית הימים יצליח עבדי יעקב צדיקים שבו".

וכן מצודת ציון: "ישכיל – הוא ענין הצלחה כי המצליח בדבר נראה כאלו עשה מעשהו בהשכל וכן ויהי דוד לכל דרכיו משכיל (שמואל א' יח)".

יש פה, דומני, מעין נטייה לכיוון הפרגמטי. אך לאיזון התמונה עיינו בקישור למאמר המלא, המופיע אף בספר "פילוסופיה והתנ"ך".

 

 

  1. בין השלחתי להשלכתי[131]

ויקרא כו22: " והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם ונשמו דרכיכם"

יחזקאל יד13: " בן אדם ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם והשלחתי בה רעב והכרתי ממנה אדם ובהמה "

עמוס ח11: " הנה ימים באים נאם אדני ה' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע את דברי ה' "

 

מנחם בן מתייחס לפסוק האחרון ומתפעל מהמילה "השלחתי", בח' ולא בכ'.

ובאמת אפשר להפיק מפה משמעות עמוקה:

הרב סולובצ'יק ב"איש האמונה" שלו מבחין בין שני רבדים בהם ניתן לחיות את החיים:

  1. כגזירת גורל. בחינת "על כורחך אתה נולד ועל כורחך אתה עתיד למות". בתפישת אנשים כאלה הם "הושלכו" לעולם הזה.
  2. כרצון חופשי. כאן אתה בוחר בפועל את דרכך ביער החיים. בתפישת אנשים כאלה הם "נשלחו" או "הושלחו" לעולם זה, יש להם תחושת שליחות.

אכן, הבדל של אות אחת עם צליל דומה כהבדל של שמיים וארץ!

ועוד, מעניין ששלושת הפסוקים מדברים מפגעים, חיה רעה או רעב. אך הפסוק האחרון הוא בעצם ברכה: הרעב הוא לדבר ה', ולמביאיו מן הסתם ניתן לקרוא "שליחים".

 

 

  1. תחרות

בתהילים לז' חוזרת הפנייה "אל תתחר":

תהלים לז1: "לדוד אל תתחר במרעים אל תקנא בעשי עולה"

תהלים לז7: "דום לה' והתחולל לו אל תתחר במצליח דרכו באיש עשה מזמות"

תהלים לז8: "הרף מאף ועזב חמה אל תתחר אך להרע"

הרעיון מופיע אף במשלי:

משלי כד19: "אל תתחר במרעים אל תקנא ברשעים"

רש"י (ודומה לו מצודות): אל תתחר במרעים – מוכיח את ישראל הוא שלא יתחרו בהצלחת המרעים לעשות כמעשיה' כמו (ירמיהו י"ב) ואיך תתחרה את הסוסים לרוץ במרוצתם, האטיר בלע"ז.

ואולם, אפשר לפרש את המילה "תתחר" בשני אופנים: מלשון תחרות ומלשון חרון-אף.

וייתכן ששניהם זה היינו-הך: התחרות נובעת מחרון אף ומקנאת איש ברעהו ואינה מומלצת. אלא עדיף שיעסוק כל אחד בעניינו ויפרגן לאחר.

מה זה אומר על הקפיטליזם?

 

אראל מציין שתופעה דומה אנו מוצאים בקנאה וקנאות. ועוד שיש גם תחרות חיובית – "קנאת סופרים תרבה חכמה".

 

ומעניין שבירמיה כב תחרות באה בסמוך לבצע:

יג הוֹי בֹּנֶה בֵיתוֹ בְּלֹא-צֶדֶק, וַעֲלִיּוֹתָיו בְּלֹא מִשְׁפָּט; בְּרֵעֵהוּ יַעֲבֹד חִנָּם, וּפֹעֲלוֹ לֹא יִתֶּן-לוֹ.  יד הָאֹמֵר, אֶבְנֶה-לִּי בֵּית מִדּוֹת, וַעֲלִיּוֹת, מְרֻוָּחִים; וְקָרַע לוֹ, חַלּוֹנָי, וְסָפוּן בָּאָרֶז, וּמָשׁוֹחַ בַּשָּׁשַׁר.  טו הֲתִמְלֹךְ, כִּי אַתָּה מְתַחֲרֶה בָאָרֶז; אָבִיךָ הֲלוֹא אָכַל וְשָׁתָה, וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה–אָז, טוֹב לוֹ.  טז דָּן דִּין-עָנִי וְאֶבְיוֹן, אָז טוֹב; הֲלוֹא-הִיא הַדַּעַת אֹתִי, נְאֻם-יְהוָה.  יז כִּי אֵין עֵינֶיךָ וְלִבְּךָ, כִּי אִם-עַל-בִּצְעֶךָ; וְעַל דַּם-הַנָּקִי לִשְׁפּוֹךְ, וְעַל-הָעֹשֶׁק וְעַל-הַמְּרוּצָה לַעֲשׂוֹת.

 

 

12 שינוי

אזכיר את שכבר כתבתי כאן והוא דבר ידוע:

אלברט איינשטיין אמר: "אי־שפיות זה לעשות אותו דבר פעם אחר פעם ולצפות לתוצאות שונות."

ובתנ"ך: משלי כו11: "ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו".

שונה, להבדיל ממשנה. (לעומת זאת חז"ל אמרו, חגיגה ט ב: "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד").

גם שנה נקראת כך על שם המחזוריות, אך יש כאן גם שינוי, וכן החודש המתחדש.

 

 

הערות

[1] ספר דומה לו, אף בכותרת הוא ספרו של אריה סימון: "אדם בצלם – חינוך הומניסטי ולימוד המקרא" (עם עובד, 1991), אך אף שהוא עוסק בנושאים דומים הדגש שלו הוא חינוכי. אני הולך בדרך אחרת.

[2] דרישת שלום : דרשות על התורה ברוח השלום והצדק/ עורכים – צבי מזא"ה ופנחס לייזר, ת"א: משכל, 2010.

[3] קוסמן, אדמיאל, מסכת שלום : הסכסוך הישראלי-ערבי לאור מקורות מדרשיים ורבניים, ת"א: משכל, 2014.

[4] גם רבי עקיבא לא יכול שלא להודות בכך, אלא שהוא מוסיף בכל זאת בהמשך את ייחוד ישראל, משנה אבות, ג, יד:

הוּא הָיָה אוֹמֵר, חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם.

חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט,), כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם.

חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד,), בָּנִים אֹתָם לַה' אֱלֹהֵיכֶם.

חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה.

חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד,), כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, תּוֹרָתִי אֶל תַּעֲזֹבוּ.

[5] עוד יש הגוף. על כך ראו סיכומי:

צלם אלוהים/ ביקורת מאת חגי הופר

"צלם אלוהים – הלכה ואגדה" מאת יאיר לורברבוים (שוקן, 2004) עוסק במושג המקראי הנכבד "צלם אלוהים" כפי שהוא מופיע באגדה ובהלכה היהודית, בעיקר המשנאית והתלמודית. הספר אקדמי ומפורט מאוד, אך דומני שניתן לזהות בו שני רעיונות מרכזיים אותם אפרט בקצרה.

 

הרעיון הראשון שמציג הספר דן באנתרופומורפיות שבמושג "צלם אלוהים". למרות שהרמב"ם שלל כל ביטויי האנשה של האל, והוא סבר שזו הייתה גם דעת חז"ל, המחבר, לאחר דיון ארוך ומפותל, אומר כי כן אפשר למצוא ביטויים כאלה אצל חז"ל. כמו כן, הוא מציג הבחנה חשובה בעיניי בין אנתרופומורפיות – האנשת האל, כולל בביטויים הפיזיים, לבין אנתרופופאתיות – האנשתו רק בביטויים הנפשיים. את הסוג השני אפשר למצוא ביתר נקל אצל חז"ל. הסוג הראשון בא לידי ביטוי, למשל, בספר "שיעור קומה", המתאר את המידות, האסטרונומיות אמנם, של האל, אלא שהדעות לגביו מאז ומעולם היו חלוקות ורבו ההסתייגויות ממנו. כמו כן המחבר מבחין בין אנתרופומורפיות, האנשת האל כאמור, ובין תיאומורפיות, שהיא ייחוס תכונות אלוהיות לאדם, ואומר שלשנייה נטו יותר המפרשים. ליתר דיוק והרחבה, לדעת המחבר מושג הצלם מבטא "אייקון", כאשר גם במדרשים ניתן למצוא את המילה "איקונין", ואייקון הוא ייצוג של אלוהים, אך הוא אינו ייצוג בלבד, אלא אלוהים ממש נוכח בייצוג שלו. אצל העמים האליליים את התכונה הזו החזיקו ה"צלמים" הדוממים, ואילו ביהדות מחזיק בה האדם בלבד. עוד אומר המחבר, כי את מושג "צלם אלוהים" אפשר להבין בצורה רוחנית ובצורה חומרית, כלומר כגוף האנושי, אך אצל חז"ל פחות ניתן למצוא את האפשרות הראשונה ואילו השנייה בולטת. וזה מוביל אותנו לרעיון השני.

 

הרעיון השני והמרכזי שמציג הספר אומר, כי רעיון "צלם אלוהים" מופיע אצל חז"ל בהלכה בהבנה חומרית ובעיקר כהסבר למיתון שמבטאות "ארבע מיתות בית דין", כדלהלן:

שרפה – אינה, לפי חז"ל, שרפה באש, אלא בעופרת רותחת הנמזגת לפיו של הנידון למוות. באופן זה גופו אינו מושחת ונשמר "צלמו".

חנק – מיתה שאינה מופיעה במקרא והיא המצאת חז"ל, כאשר גם כאן אין השחתה של הגוף.

הרג, או סיף – היא התזת הראש (ממש כמו אצל דאעש בימינו, אכן). כאן יש השחתה של הגוף, אך ניתן להסבירה. המיתה הזו היא על רצח וכאן בא החוק של דם כנגד דם, כפי שנכתב: בראשית ט6: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם". אוסיף, כי מבחינת העינוי מיתה זו נחשבת קלה מאוד.

סקילה – לפי חז"ל משמעה זריקה של האדם משתי קומות (לפי האמור "או ירה יירה"), ואם לא מת זריקה של אבן גדולה עליו, ואם לא מת רגימתו באבנים. הבחירה בשתי קומות, במובן של שתי קומות-אדם, היא כדי לאפשר את מותו, אך למנוע את פיזור איבריו, כלומר גם כאן יש מחשבה על שלמות הגוף.

בנוסף לאלה יש את התלייה, וכאן כבר במקרא מופיעה הוראה המתחשבת בביזיון המת: דברים כא23: "לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלהים תלוי ולא תטמא את אדמתך אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה". חז"ל עוד הרחיבו את ההתחשבות ואמרו שיש להוריד את התלוי מיד לאחר תלייתו.

המשותף לכל המיתות האלה היא הוראת חז"ל – "ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה". זה אמנם תיאור מצמצם מאוד, ואולי גם מעציב, של הכלל המקראי המפורסם, אך נראה שגם בו יש ערך. וההסבר של כל זה, המובא בפרק נוסף, הוא, כי פשוט חז"ל ניסו למתן את העונשים החמורים שבתורה, ממש כשם שטענו, למשל, כי בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, כי "עין תחת עין" משמעו ממון ועוד. כך גם הם גם אומרים שסנהדרין שהרגה אחת לשבעים שנה נקראה חובלנית. לדעת המחבר חז"ל רצו להימנע מהרג כלשהו מפני שסברו שאלוהים נוכח בכל אדם חי, כפי שהוסבר לעיל.

 

בפרק נפרד המחבר מראה כיצד גם המדרשים מתמקדים בהבנה הגופנית של מושג הצלם. אציג כמה דוגמאות מרכזיות:

לאחר דין תליה מובאת משנה ממסכת סנהדרין מפי רבי מאיר: "בזמן שאדם מצטער, מה הלשון אומרת (לשון – לשונה של השכינה, כלומר האל מה הוא אומר)? קלעני מראשי קלעיני מזרועי [כלומר – כבד עלי, אך יש גרסאות הגורסות "קלני" וזאת סבורני יש להבין במשמעות של קלון ובושה – ח. ה.]. אם כך אמר הכתוב מצטער אני על דמן שלרשעין [מי שהורשע בדין פלילי שדינו מיתה], קל וחומר על דם צדיקים שנשפך [אם האל מצטער על מי שמת בוודאי מצטער על מי שחי ומוציאים אותו להורג]." (משנה, סנהדרין ו, ה).

הבסיס המטאפיזי לקשר כזה בין שתי ישויות דורש גם הוא הבהרה ורבי מאיר ממשיל את העניין לשני תאומים. האחד גנב והשני מלך. ציווה המלך לתלות את הגנב והנה עברו נתיניו על פני הגופה וקראו המלך מת. המשל אם כן, מביע רעיון אונטולוגי של הצלם כנוכחות.

מיעוט הדמות: "רבי עקיבה אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל [בגרסאות אחרות – ממעט – ח. ה.] את הדמות, שנאמר "שופך דם האדם באדם דמו ישפך [כי בצלם עשה את האדם (בראשית ט 6)]" (תוספתא, יבמות ח).

"וכל מעשיך יהיו לשם שמים (דברי רבי יוסי במשנה), כהלל. כשהיה הלל הולך למקום היו אומרים לו: להיכן אתה הולך. לעשות מצווה אני הולך. מה מצווה הלל. לבית הכסא אני הולך. וכי מצווה היא זו. אמר להן הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף…".

(כאן נעזרתי בסיכום נרחב יותר של הספר, אותו ניתן למצוא ברשת:

צלם אלוהים בהלכה ובהגות היהודית, בעריכת אריאל נפתלי).

 

 

לבסוף – גם זאת בפרק נפרד – כשם שהרצח מצמצם את הופעת האל בעולם, כך ההולדה מעצימה אותו. שוב אביא כמה דוגמאות מרכזיות בלבד:

כך רבי אלעזר (ובן עזאי), מוסיף על דברי רבי עקיבא: לא רק שופך דמים, אלא גם כל מי שאינו עוסק בפרייה ורביה, מבטל את הדמות. לפי שנאמר "פרו ורבו" מיד אחרי ההנמקה "כי בצלם אלוהים…".

וכן אמר רבי עקיבא: "ותאמר קניתי איש את ה'… 'את' דכתיב הכא מהו? … אלא 'את ה", לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מן אדם, מיכן ואילך 'בצלמנו כדמותנו', לא איש בלא אישה, לא אישה בלא איש, ולא שניהם בלא שכינה".

והמחבר מפרש, שלא כפירוש המקובל, גם את המקור הבא באופן זה: ספרא על פרשת קדושים: ""ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט 17): רבי עקיבא: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי: זה ספר תולדות האדם (בראשית ה 1) זה כלל גדול מזה". ואומר: כלומר העיסוק בפרייה ורבייה הוא כלל גדול ממנו.

כמו כן, בברכת חתנים, בשלוש הברכות הראשונות מוזכרת בריאת האדם בצלם, לעומת שלוש האחרונות המדברות משמחת הנישואין, כשהקשר כאן ברור.

 

לסיכום, ספר מעניין ומלומד מאוד, אך יש לקחת בחשבון כי הוא מתמקד בצד הגופני של הבנת הבריאה בצלם והצד הרוחני קצת חסר.

 

[6] מהכתוב "זכר ונקבה ברא אותם" והמשכו בציווי "פרו ורבו" יהיו שילמדו הסתייגות כביכול של הכתוב מיחסים הומוסקסואליים – נושא נוסף, שנוי במחלוקת, הנוגע לתפישה ההומניסטית. ואולם, ניתן לפרש את הכתוב אחרת: כבר יונג, בדברו על האנימה והאנימוס, הדגיש שבכל זכר יש גם תכונות נקביות ובכל נקבה יש גם תכונות זכריות. והנה, דבר זה תקף אף ביחסים ההומוסקסואליים והלסביים, שכן בדרך-כלל צד אחד ביחסים האלה תופש את העמדה הגברית והצד השני את העמדה הנשית. החוק הבראשיתי, אם כך, לא מופר. מעבר לכך, אין להכחיש שיחסים כאלה הם הסתעפות נוספת של הטבע עצמו, אשר גם בתפישה הדתית הוא יציר כפיו של האל ועל-כן אין לשלול אותו, הגם שאינו מוביל להולדה. זו גישתי, על כל פנים. וזוהי הגישה ההומניסטית הנפוצה.

מעבר לכך, אם כזו התייחסותנו עלינו לפסול אף את הרווקים והרווקות. חז"ל אמנם אמרו שכל מי שלא נשא אישה אינו נקרא אדם, כלומר אינו אדם שלם, ושהוא "ממעט את הדמות", אך דומני שהרחיקו לכת או שדיברו בצורה ציורית. לא נראה לי שיש מי שחולק על כך שהרווק או ההומוסקסואליים נבראו בצלם במלוא מובן המילה. מה שכן, לבריאה בצלם כנראה כן יש איזשהו קשר לעניין ההולדה, כפי שנראה בהמשך. המוליד הריהו כבורא דבר חדש ובכך הוא מידמה לאל, והילד נברא "בצלם ובדמות" המוליד.

אגב, חז"ל גם אמרו "אדם אתם" – אתם (ישראל) קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם, אך זה כבר עניין חמור אחר.

בהזדמנות זאת אעיר, כי בצלם אלוהים שבאדם כנראה שאכן אפשר לפגוע. הנאצים, למשל, ניסו למחוק את הצלם מהיהודים שבויהם. אם הם הצליחו או לא איני יודע, השאלה אם מתייחסים לרוח או לחומר, אבל מה שבטוח שבניסיונם זה הם מחקו את הצלם שלהם-עצמם. לכך התייחסתי בספרי "יסודות הבניין" בהרחבה. כמו כן העליתי שם את השאלה הקולנועית-דוקומנטרית, האם יש להראות אדם במצב שפלותו וזאת על-מנת לעורר מודעות ציבורית למצבו זה? זוהי שאלה אתית כבדת משקל – וראו דבריי שם. המסר הכללי שם, על כל פנים, עוקב אחר הפסוק – "לא תוכל להתעלם!".

[7] ראוי לציין, כי יש המוצאים אף המלצה לצמחונות ביהדות. ראו למשל הרצאתו של אסא קיסר "ההרצאה שכל יהודי חייב לראות", שם הוא מסביר, למשל, שהסבל שעוברים בעלי החיים בימינו מנוגד לאיסור "צער בעלי חיים", ועל כן, בעצם, לא ניתן להכשירו. דברים של טעם. ראו:

[8] ראו עוד, הספר המלא לפרקיו:

http://tora.us.fm/tnk1/sofrim/hoffer/ysodot.html

פרטים לקנייה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_18.html

[9]  עיין: יסודות הבניין – הספר המלא – הפרק "העבודה האבודה על הצלם":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/_hbnyyn.doc

והפרק "מהו אדם? מהו הצלם?":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_31.html

ולהרחבה נוספת עיין ספרו של אלוף הראבן "לדעת שאיננו יודעים". וכן: אריך פרום, והייתם אלוהים; אסא כשר, יהדות ואלילות.

[10] http://www.youtube.com/watch?v=kMRmKX8MRVE

[11] ליבוביץ, ישעיהו, על עולם ומלואו: שיחות עם מיכאל ששר, ירושלים : כתר, 1987.

[12] אביעזר רביצקי משוחח עם ישעיהו ליבוביץ, ויכוחים על אמונה ופילוסופיה, תל אביב: משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 2006.

[13] פרום, אריך, והייתם כאלוהים: פירוש ראדיקאלי למקרא ולמסורת הבתר-מקראית/ תירגם וערך יורם רוזלר, ירושלים : א' רובינשטיין, 1975.

[14] כשר, אסא, יהדות ואלילות, תל אביב: משרד הבטחון – ההוצאה לאור, 2004.

מתוך ביקורתי על הספר באתר נוריתה:

"את דבריו הוא מראה בצורה יפה (אתייחס לעיקר, אף כי הוא כותב גם דברים רבים נוספים):

כבר חז"ל אמרו שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי, וכי הדבר שקול לכל המצוות, ועוד כהנה, ברוח זו.

בקהלת נאמר "לכל זמן ועת לכל חפץ" ולאחר מכן באה רשימה ארוכה של עת לזה ועת לזה. ביטוי זה, אומר כשר, בעצם בא כנגד האלילות המקדישה גורם אחד בחיים. כך גם בראש קהלת בא הביטוי הידוע – "הכל הבל", וכשר מפרש זאת שכל דבר בעולם הוא ארעי ולא יכול להיות מקודש כאליל, כשהאלילים עצמם מכונים הרבה פעמים בדברי הנביאים הבל, כגון – "היש בהבלי העמים מגשימים?".

שתי הדיברות הראשונות מדברות על כך שה' הוא האלוהים היחיד וכי יש לשלול את קיום האלוהים, כלומר זה הדבר החשוב ביותר והראשון אותו יש לדעת. כך התנ"ך מלא בביטויי שלילת אלילות.

ואולם, גם השבת היא בעצם שלילת אלילות – זו של הזמן ושל ההתמכרות לעבודה. כאן ניתן לנו זמן מיוחד של שבירת הזמן וההשתעבדות. כשר מנסה לדבר אף על דיני כשרות ברוח זו של שלילת אלילות, שכן הן שוברות את השתעבדות של אכילת כל דבר, אך כאן דומני שהוא מרחיק לכת קצת יותר מדי.

גם סיפורי הבריאה שוללים את האלילות – "בראשית ברא אלוהים" יש להבין, קודם כל, כשלילה של סיפורי התיאוגוניה של העמים האחרים, המשופעים באלים. גם בריאת האדם מלמדת שהוא נברא ועל-כן אין לעבדו כאל. כשר מתייחס גם לבריאה "בצלם אלוהים" ומסביר אותה כרש"י – בדפוס – וכאברבאנל – כצל. כלומר כל בני האדם נוצרו בדפוס אחד, בתבנית אחת. כאן נראה לי שהוא מפספס משהו. בספרי "יסודות הבניין" העמדתי את הבריאה בצלם כמנוגדת לצלם האלילי.

גם את יציאת מצרים רואה כשר במסגרת זו. "שלח את עמי" אומר משה לפרעה, בניסיון לשבור את השתעבדות מצרים ולהמירה בעבודת ה'. גם כל מכות מצרים, אומרים המפרשים, בעצם באות כנגד אלילי מצרים – היאור, הכבשים ועוד. כפי שאומרים בהגדה של פסח – "אילו עשה בהם שפטים ולא עשה באלוהיהם…".

כמו כן, התפילה הידועה ביותר היא חזרה על הפסוק – "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". כשר מדבר גם על התפילה בכללה, שהיא כוללנית ומתייחסת לכל זמן, ומנסה להסביר זאת גם-כן במסגרת שלילת האלילות, אך גם כאן כמדומני שהדברים מרחיקים לכת מדי".

ראו:

http://nuritha.co.il/node/31894/critic#internal-31895

[15] הראבן, אלוף, לדעת שאיננו יודעים, תל-אביב: משכל, 2004.

[16] עיינו היטב במבוא המצוין של אלכסנדר רופא: מבוא לספרות המקרא, ירושלים: כרמל, 2007. (וראו ביקורתי הארוכה בנוריתה).

[17] ואהבת לרעך כמוך – כלל גדול בתורה. באתר:

http://www.yeshiva.org.il/midrash/1402

[18] http://www.yeshiva.org.il/wiki/index.php?title=%D7%A9%D7%9C%D7%95%D7%A9_%D7%94%D7%A9%D7%91%D7%95%D7%A2%D7%95%D7%AA

[19] http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D_%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%AA%D7%9C%D7%9E%D7%95%D7%93_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%92_%D7%99

[20] http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9D_%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%AA%D7%9C%D7%9E%D7%95%D7%93_%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%94_%D7%92_%D7%99%D7%90

וראה דברי הרב אמסלם, קונטרס גדול הנהנה מיגיעו:

https://docs.google.com/file/d/1YBmxIKYQNgWlFqjj5AZ0MwbEdAiW-Sud3lcnav1QQZV4RdFMEDydjjOa61el/edit?hl=en#

וראו דברים נכוחים בספרו של ישעיהו ליבוביץ "שיחות על פרקי-אבות ועל הרמב"ם" (י-ם ות"א: שוקן, 1979), שיחות ג-ו, עמ' 19-40.

[21] http://www.mechon-mamre.org/i/7713.htm

[22] http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/avot/11-2.htm

[23] http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A1%D7%A4%D7%A8_%D7%94%D7%9E%D7%A6%D7%95%D7%95%D7%AA_%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9F_%D7%A2%D7%A9%D7%94_%D7%93

[24] http://www.daat.ac.il/daat/olam_hatanah/mefaresh.asp?book=3&perek=18&mefaresh=ramban

[25] http://www.ateret4u.com/online/f_01610.html#HtmpReportNum0024_L2

[26] http://he.wikisource.org/wiki/%D7%A7%D7%95%D7%9C_%D7%94%D7%AA%D7%95%D7%A8_%D7%94_%D7%90

[27] "חטא המרגלים של ימינו", הרב אליעזר מלמד:

http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=1546

[28] מכיוון הניגוד, ראה ויכוחי היהודים עם הנוצרים באתר "דעת":

http://www.daat.ac.il/he-il/mahshevet-israel/natsrut

ומתנגדים בני זמננו: בן דויד, משה, על פתחה של רומי. או: צורישדי, יעקב, המוקש הנוצרי, ת"א: ידיעות אחרונות, 2000.

ומהכיוון הנוצרי, הספרים הטובים ביותר, בהוצאת "קרן אחווה משיחית", הם של הרב י"ג בן אברהם: "מהות התיאולוגיה של היהדות א+ב" ו"תורת המוסר של היהדות".

ומקור אובייקטיבי: לימור, אורה, בין יהודים ונוצרים: יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית העת החדשה, כרך ג', רמת-אביב, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשנ"ח 1997. וראה גם כרכים א-ב, ד-ה.

ולהרחבה עיין: קלוזנר, יוסף, ישו הנצרי: זמנו, חייו ותורתו, רמת-גן: מסדה, 1969. או: פלוסר, דוד, ישו, אור יהודה: דביר, תשס"ט 2009.

[29] מתוך: http://www.daat.ac.il/daat/tanach/trayasar/amos2.htm#p11

[30] ראו למשל כאן:

[31] [זה ופרטים נוספים בויקיפדיה:]

http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%A9%D7%A9

[32] http://jer-31.com/Modern/John/John08.htm

[33] גודמן, מיכה, הנאום האחרון של משה, אור יהודה: כנרת, זמורה ביתן, דביר, 2014.

דברים חדשניים ומרתקים בגישה הומניסטית ניתן למצוא אף בספרה של יוכי ברנדס, היהדות שלא הכרנו, אור יהודה: כנרת, זמורה ביתן, דביר, 2014. (וראו ביקורתי עליו בנוריתה).

[34] http://tora.us.fm/tnk1/messages/sig_9sfr_31.html

[35] מתוך המבוא למאמר: "אַבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ: " בין "אח" "ל אחר " בספר בראשית, כאן:

http://a-c-elitzur.co.il/uploads/articlesdocs/%D7%91%D7%99%D7%9F%20%D7%90%D7%97%20%D7%9C%D7%90%D7%97%D7%A80809.pdf

את ההסתכלות הזו הוא מרחיב בספרו המצוין:

אליצור, אבשלום כורש, לפני ולפנים: עיונים פסיכואנאליטיים במקרא וביהדות, תל אביב : ירום, 1987. (ראו ביקורתי ב"נוריתה").

 

ספר שני

[36] לאחרונה כתבתי במאמר "היינו כחולמים: ויתור על החלום בקולנוע הישראלי העכשווי" כך:

"אז אולי פשוט עם ישראל לא טוב בחלומות? אך הנה יוסף נקרא בעל החלומות והוא הגשים את כל חלומותיו. כל ספר בראשית משופע בחלומות ואף הנביאים המאוחרים יותר, לדעת הרמב"ם, התנבאו בחלום. ואולם, מנקודה מסוימת בזמן החלום לבש צורה אחת: גאולה שלאחר החורבן. כפסוק המושר לפני ברכת המזון: תהלים קכו1: "שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחלמים". הפסוק הזה מדויק, מכיוון שהקמת מדינת ישראל באמת נראית כחלום, מי היה יכול להאמין שכך יקרה? כך גם הדבר מנוסח: הרצל אמר: "אם תרצו אין זו אגדה". רחל אמרה: "הו כנרת שלי ההיית או חלמתי חלום?". ואריק איינשטיין (ז"ל) שר על יואל משה סלומון: "אולי היה זה רק חלום אולי רק אגדה". גם שמואל הספרי בשירו "חורף 73" מתנסח כך: "חלמתם אותנו… גם אנחנו חולמים תינוקות". ובשירו של דידי מנוסי "מי שחלם" משתנה מיד ל"מי שלחם", באופן המתקשר להסבר הראשון, ואולם על החלום אכן יש להלחם".

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t26c6_1.html?no_cache=1386331114

 

[37] סיכום מפורט יותר של הספר ניתן למצוא כאן:

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/Shefi/sadnaot/SadnaotMehashetach/ShivaHergelim.htm

[38] כתבתי על כך לא מזמן:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0139_2.html?no_cache=1386435756

[39] עין תחת עין בראי הפסיכולוגיה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0221_6.html

[40] התייחסתי לפסוקים אלה בעבר במאמרי "החוט המשולש – בראי הפסיכולוגיה":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t3104_4.html

[41] http://tora.us.fm/tnk1/messages/klli_mdrjim_index_2.html

[42] המאמר הזה הוא הרחבה של מאמר ישן שלי:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1214_0.html

[43] http://shironet.mako.co.il/artist?type=lyrics&lang=1&prfid=276&wrkid=15323

[44] http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/avot/25-2.htm

[45] http://www.93fm.co.il/radio/57381/

[46]http://he.wikisource.org/wiki/%D7%90%D7%92%D7%A8%D7%AA_%D7%94%D7%A8%D7%9E%D7%91%22%D7%9F

והנה שו"ת על כך:

http://www.kipa.co.il/ask/show/90269-%D7%9C%D7%94%D7%A1%D7%AA%D7%9B%D7%9C-%D7%91%D7%A2%D7%99%D7%A0%D7%99%D7%99%D7%9D

 

[47] http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/mj-27-19.html

[48] http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A0%D7%95%D7%99%D7%A8%D7%95%D7%9F_%D7%9E%D7%A8%D7%90%D7%94

[49] http://www.calcalist.co.il/articles/0,7340,L-3389841,00.html

[50] ראה:

http://forum.eip.co.il/forum_posts.asp?TID=187

או בגרסה מודרנית:

http://aniyehudi.co.il/stories-and-parable/%D7%91%D7%9F-%D7%94%D7%9E%D7%9C%D7%9A-%D7%95%D7%94%D7%AA%D7%A8%D7%A0%D7%92%D7%95%D7%9C/

[51] http://cafe.themarker.com/post/507941/

[52] על-פי מאמר קודם שלי – הוסרל והתנ"ך – האקט הפנומנולוגיה של התפילה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t08a01_3.html

[53] 10 מתוך 100:

http://www.tapuz.co.il/blog/net/ViewEntry.aspx?entryId=1136847&skip=1

[54] בירן, מירנדה, הסוד, וכן הסרט: הסוד, דרו הריאוט, ארה"ב: 2006.

[55] ג'יימס, ויליאם, החווייה הדתית לסוגיה – מחקר בטבע האדם, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ט.

[56] שגיא, אבי, פצועי תפילה: תפילה לאחר מות האל – עיון פנומנולוגי בספרות העברית, באינטרנט:

http://reshit.hartman.org.il/Article_View_Heb.asp?Article_Id=24

[57] במקור: מחשבות הלב העמוקות מעצבות את המציאות:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2804_0.html

 

[58] על האפקט ראה גם:

http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%A4%D7%A7%D7%98_%D7%93%D7%90%D7%A0%D7%99%D7%A0%D7%92-%D7%A7%D7%A8%D7%95%D7%92%D7%A8

[59] ראה:

http://www.nihul.com/topics/e164.htm

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%A1%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%A8_%D7%9E%D7%95%D7%97%D7%95%D7%AA

[60] הרצאה על הספר מהרב פנגר:

http://www.youtube.com/watch?v=tdI8mal4k_o&list=PL72EA46FAADBAB40A&index=32

[61] וראה מאמר על המזל ביהדות:

http://tora.us.fm/tnk1/klli/mdrjim/mzl.html

[62] מקור לגמרא:

http://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%A8%D7%9B%D7%95%D7%AA_%D7%A1%D7%90_%D7%90

[63] "אריסטו והתנ"ך: האם מומלץ לשנות חוקי אבות?":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0524_1.html

[64] ראו גם מאמרי – "מה יציב? (רעיון לפסח)":

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t26c5_0.html

[65] http://tora.us.fm/tnk1/messages/sofrim_hoffer_psychology_5.html

[66] http://tora.us.fm/tnk1/messages/sofrim_hoffer_psychology_4.html

[67] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2304_0.html

[68] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0107_3.html

[69] ראה גם – בשבחי הפשטות:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1312_1.html

ועל היושר:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t3107_4.html

[70] וכתבתי גם על כך בעבר:

קרבנות תמימים כמשל לאבות התמימים:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0301_4.html

[71] http://breslev.eip.co.il/?key=5426

[72] ראה:

http://www.shorashim.info/ArticleDetail.asp?ArticleID=13

[73] לפארג' והתנ"ך: האם כדאי להתאמץ:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0423_0.html?no_cache=1387641653

[74] זה לעומת זה – מפת ההפכים:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t3107_3.html

[75] המאמר ברשת:

http://www.103.fm/pages/page.aspx?cntrVQ=III

[76] ראה אצל אראל: לבט = יגע ללא תועלת, או נכשל ונלכד, או פיתל ועיקם

http://tora.us.fm/tnk1/kma/qjrim1/ylvt.html

[77] לקחת את המצוות ללב:

http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/mj-10-08.html

[78] המאמר ברשת:

http://www.103.fm/pages/page.aspx?cntrVQ=IJJ

[79] כאן:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2819_2.html

[80] ראה מאמרי הקצר החיפזון הוא מהשטן:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2819_0.html

[81] ראה: http://www.kipa.co.il/jew/holidays/kipur/2033.html

[82] ראה:

http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%AA%D7%99_%D7%94%D7%99%D7%9C%D7%A1%D7%95%D7%9D

[83] ראה: http://www.nrg.co.il/online/55/ART2/092/112.html

[84] ראה:

http://shironet.mako.co.il/artist?type=lyrics&lang=1&prfid=462&wrkid=2413

[85] וזה ההמשך:

עכשיו האספקה מתחילה, אחת, שתים, שלוש.

ברכבות ובמטוסים ובאוניות-משא ובמשאיות-ענק.

אני מספק לעצמי אפשרויות נוספות, שלא תִּתַּמְנָה כל-כך מהר.

אני פותח לפני עצמי דלתות סמויות וחולף דרכן.

אני מאותת לאופציות חדשות להגיע אלי במהירות-שיא.

 

דחוף מאוד לתת לעצמי עכשיו אפשרויות נוספות.

האפשרויות הקודמות מוצו פחות או יותר בתקופות קודמות.

יש לי כתיבה זורמת, ואני מתגבר כמעט על כל אתגר,

אבל לא זה מה שאני מחפש, לכן אני מחפש אפשרויות חדשות.

אני אמצא אותן, אל דאגה, אני אמצא אותן.

הן כבר מחכות לי ליד פתח הבית, הן מחכות לי.

הן יודעות עלי כל מה שצריך לדעת – יש להן כל הנתונים.

הן פועלות לפי הנתונים שיש להן ולפי המידע הדרוש.

הן מחפשות אותי כמו שאני מחפש אותן,

כי אני האפשרות שלהן כמו שהן האפשרויות שלי.

 

[86] ראה: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2902_3.html

[87] יוון וישראל – האם היופי חשוב?:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2831_2.html

[88] וראה עוד מאמרי – אל תתחר:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2637_1.html

[89] ראה:

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%94%D7%A4%D7%A8%D7%A2%D7%AA_%D7%93%D7%94-%D7%A4%D7%A8%D7%A1%D7%95%D7%A0%D7%9C%D7%99%D7%96%D7%A6%D7%99%D7%94

[90] ראה:

http://shironet.mako.co.il/artist?type=lyrics&lang=1&prfid=173&wrkid=288

[91] ראה: http://www.hebpsy.net/articles.asp?id=2836

[92] ראה: http://musaf.bac.org.il/article/knaha-shnaha-ahabha-shnaha

[93] אחים – אוהבים או שונאים?:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0145_3.html

[94] ראה: http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3248984,00.html

[95] המאמר הופיע בספרי "פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה. וכן: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2816_3.html

[96] גולמן, דניאל, אינטליגנציה רגשית, ת"א: מטר, 1997.

[97] סגל, אראל, סגולות משלי, הוצאת לולו, תש"ע. ראה גם: סגל הלוי, אראל, אינטליגנציה רגשית בספר משלי, בדד 25, אוניברסיטת בר-אילן, עמ' 59-70.

[98] http://tora.us.fm/tnk1/ktuv/mjly/mj-20-11.html

[99] http://www.daat.ac.il/daat/mahshevt/kuzari/kuzari3.htm

[100] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2721_0.html

[101] אפלטון, אלקיביאדס א', בתוך: כל כתבי אפלטון, כרך ה', תרגם יוסף ג. ליבס, י-ם ות"א: שוקן, 1999.

[102] http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2634_0.html

[103] דקרט, רנה, רגשות הנפש, ת"א: רסלינג, 2007.

[104] ראה:

http://www.tapuz.co.il/blog/net/ViewEntry.aspx?entryId=1430205&skip=1

[105][105] ראה:

http://shironet.mako.co.il/artist?type=lyrics&lang=1&prfid=458&wrkid=21305

[106] ראה:

http://www.migdalor.biz/55835/%D7%A1%D7%99%D7%A4%D7%95%D7%A8-%D7%94%D7%A4%D7%99%D7%9C

[107] ראה: פילוסופיית השיח אצל לוינס ובאיוב:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2713_0.html

[108] להרחבה, המאמר המקורי: לפארג' והתנ"ך: האם כדאי להתאמץ:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0423_0.html?no_cache=1387641653

[109] מרקוזה, הרברט, ארוס וציוויליזציה, ספריית פועלים, 1978.

[110] לפארג, פול, הזכות לעצלות, בנימינה: נהר ספרים, 2011.

[111] ראסל, ברטראנד, בשבח הבטלה: ומסות אחרות, תרגם וערך יורם רוזלר, ירושלים: א. רובינשטיין, 1975.

הודג'קינסון, טום, אלוף בטלות (How to be Idle – Tom Hodgkinson) תל-אביב: מטר, 2007.

מאייר, קורין, שלום לך עצלות – למה לא משתלם לעבוד קשה, תל-אביב: בבל ומשכל, 2009.

סטיבנסון, רוברט לואיס, להגנת הבטלנים, בתוך: שגיב, אסף (עורך), חקירות ודרישות – מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם, אור יהודה" דביר, 2011, עמ' 54-64.

[112] כתבתי על כך בהרחבה יותר ב: על עיקרון הניגוד שבתנ"ך ועל עיקרון הטיית החסד:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2826_1.html

[113] המאמר המקורי: רצון ושכל – מי קודם?:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2810_7.html

[114] קשרים בין אנגלית לעברית:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t09b18_0.html

[115] להרחבה: שליטה בתאוות – בראי הפסיכולוגיה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2809_0.html

[116] ראה בספר "אישיות: תיאוריה ומחקר" של האוניברסיטה הפתוחה, כרך א', עמ' 122.

[117] ראה מאמרי: כמה ספרים על אהבה ביהדות:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/sig_9sfr_4.html?no_cache=1387645461

[118] להרחבה: ברא-ילד:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_27.html

[119] להרחבה: אריסטו והתנ"ך – עיקר האושר:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2803_0.html

[120] אריסטו, אתיקה (י-ם ות"א: שוקן, 1973), ספר י', ו' (249-251)

[121] מכתב לאליהו מאמר ראשון, האושר והשכר בעוה"ז, באותיות מודגשות, עמ' 3.

[122] המאמר המקורי: להתאפק ואפיק:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t08a13_3.html

להרחבת הנושא ראה מאמרי: אינטליגנציה רגשית, סוג האיפוק – בראי הפסיכולוגיה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t2816_3.html

[123] לפי מאמרי – הפילוסופים של העת החדשה מול התנ"ך:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_33.html

המאמר המוחב המקורי: פופר והתנ"ך – הוכחה והפרכה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1128_0.html

[124] ראה: נבואות לעתיד, בעיקר עם מספר:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1118_2.html

[125] למשל, כך כותב לייבוביץ בספרו "רציתי לשאול אותך פרופ' ליבוביץ" עמ' 59.

[126] ראה: הפילוסופים של העת החדשה מול התנ"ך:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0101_33.html

[127] הופר, חגי, פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה, י-ם: הופר, 2013, עמ' 7-8.

[128] אמונה וידיעה – מה קודם?:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0504_4.html

וראה גם: קון והתנ"ך – אמונה וידיעה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t0504_5.html

[129] להרחבה: פרגמטיזם והתנ"ך: מבחן התוצאה:

http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1145_0.html

[130] עיין בתמצית:

http://article.yedioth.co.il/default.aspx?articleid=7753

(ודניאל גולמן כבר עמד על חשיבות האינטליגנציה הרגשית, כמובן)

[131] במקור: http://tora.us.fm/tnk1/messages/prqim_t1508_2.html

 

תוספת שהושמטה, לסוגיית הפליטים:

וברוח המחלוקת על ארגון "שוברים שתיקה", שיר שבן גוריון הורה לחלק לחיילי צה"ל, כדי שישמר "טוהר הנשק":

 

על זאת/ נתן אלתרמן

הוא חצה עלי ג'יפ את העיר הכבושה,

נער עז וחמוש – נער כפיר.

וברחוב המודבר

איש זקן ואישה

נלחצו מפניו אל הקיר.

 

והנער חייך בשיניים חלב:

"אנסה המקלע"… וניסה!

רק הליט הזקן את פניו בידיו…

ודמו את הכותל כיסה.

 

זה צילום מקרבות החירות, יקירים.

יש עזים עוד יותר! אין זה סוד!

מלחמתנו תובעת ביטוי ושירים…

טוב! יושר לה, אם כן, גם על זאת!

 

ויושר לה אם כן על "מקרים עדינים"

אשר שמם, במקרה – רציחה.

ויושר על שיחות של שומעים-מבינים,

על בנות-צחוק של ויתור וסליחה.

 

אל יוגד "רק פרטים הם בפרק הפאר".

פרט וכלל

המה צמד-כחוק,

אם הכלל כך מקשיב לו לפרט המספר

ואיננו חובשו בצינוק!

 

כי בנים ובנות ואנחנו איתם

מי בפועל

ומי בטפיחות הסכמה,

נדחקים במלמול של "הכרח" ו"נקם",

לתחומם של פושעי מלחמה.

 

אכזרית מלחמה! המטיף התמים

באגרוף מפניה יוחזר!

אך לכן

צו היושר וצו הרחמים

לו יהיה בה כמוה אכזר!

 

ולקהל המפייטים רק על קסם הודה

ותורמים לה רק דבש על מרדה

לו יוכנו בידה עונשים של פלדה!

בתי דין צבאיים של שדה!

 

תמוגר השלווה הלוחשת "אכן"…

ויראה את פניה בראי!

יעמוד החייל העברי: יתגונן

מקהות הציבור העברי!

 

ומלחמת העם, שעמדה בלי חת

מול שבעה הגייסות

של מלכי המזרח,

לא תחת גם מפני "אל תגידו בגת"…

היא אינה פחדנית כדי-כך!

 

פילוסופיה והתנ"ך; התנ"ך בראי הפסיכולוגיה – ספר מלא (כפול)

פילוסופיה פסיכולוגיה והתנך

פילוסופיה והתנ"ך

מאת חגי הופר

 

הוצאת הופר, ירושלים, 2013.

©כל הזכויות שמורות למחבר.

מסת"ב: 978-965-91596-3-5

עיצוב עטיפה: דפוס יקיר

לתגובות: hagaihof@gmail.com

 

 

תוכן עניינים

מבוא כללי                                                                                                     7

 

אפלטון והתנ"ך

אפלטון והתנ"ך: מבוא                                                                                 13

המיתולוגיה היוונית והתנ"ך: סיפור הבריאה                                                 18

המיתולוגיה היוונית והתנ"ך: בני האלוהים                                                   19

אפלטון והרמב"ם (האצלה)                                                                          21

אפלטון והתנ"ך: הלהעמיד פני צדיק?                                                          25

אפלטון והתנ"ך: בקיאות הנביא                                                                   26

אפלטון והתנ"ך: האם הערמה טובה?                                                           27

אפלטון והתנ"ך: אומץ מהו                                                                          32

אפלטון והתנ"ך: ישוב-הדעת                                                                       33

אפלטון והתנ"ך: ידידות                                                                               34

אפלטון והתנ"ך: לדעת שאינך יודע                                                              36

אפלטון והתנ"ך: קבלת הדין                                                                         38

אפלטון והתנ"ך: חסידות                                                                              40

אפלטון והתנ"ך: רטוריקה                                                                            41

אפלטון והתנ"ך: הספד                                                                                44

אפלטון והתנ"ך: בנוגע לשלמות                                                                   45

אפלטון והתנ"ך: היומרה לדעת הכול                                                            47

אפלטון והתנ"ך: מקור השפה                                                                       49

אפלטון והתנ"ך: נצחיות הנשמה                                                                  50

אפלטון והתנ"ך: ארוס                                                                                 52

אפלטון והתנ"ך: המדינה, שאלת הצדק                                                         55

אפלטון והתנ"ך: האידיאה והאחד                                                                63

אפלטון והתנ"ך: מהי ידיעה                                                                         65

אפלטון והתנ"ך: הסופיסטן או החכם בעיניו                                                 67

אפלטון והתנ"ך: המדינאי                                                                            70

אפלטון והתנ"ך: האם עדיפה ידידות בלי תשוקה?                                        77

אפלטון והתנ"ך: מה עדיף – הנאה או תבונה?                                              79

אפלטון והתנ"ך: הבריאה                                                                             81

אפלטון והתנ"ך: מלחמות עתיקות                                                                84

אפלטון והתנ"ך: החוקים                                                                             85

אפלטון והתנ"ך: האיגרות                                                                            99

אפלטון והתנ"ך: חכמת המספר                                                                  100

אפלטון והתנ"ך: אין צורך באיברים לחטא                                                  102

אפלטון והתנ"ך: הרודן                                                                              103

אפלטון והתנ"ך: הקדמונים; מהו היפה                                                       104

יוון וישראל: האם היופי חשוב?                                                                 105

אפלטון והתנ"ך: מקור הדעת; דעת הנשמה                                                111

אפלטון והתנ"ך: הכסילות                                                                          112

אפלטון והתנ"ך: החוק                                                                               113

אפלטון והתנ"ך: רדיפת הבצע                                                                    114

אפלטון והתנ"ך: הטובה הפילוסופיה?                                                       115

סיכום                                                                                                        116

סוקרטס והתנ"ך – ענוה או חכמה, מה עדיף?                                              117

 

עוד מהתקופה העתיקה

אנטיגונה והתנ"ך: על מצוות כבוד המת כדוגמא לסרבנות                           121

אדיפוס והתנ"ך: מרד אבשלום                                                                   124

אריסטו והתנ"ך: דמותו הטרגית של שאול                                                  126

אריסטו והתנ"ך: רטוריקה                                                                          130

אריסטו והתנ"ך: דרך האמצע                                                                     132

אריסטו והתנ"ך: תורת הגמול                                                                     134

אריסטו והתנ"ך: התגברות על היצר                                                            136

אריסטו והתנ"ך: האם מומלץ לשנות חוקי אבות                                         138

אריסטו והתנ"ך: עיקר האושר                                                                    141

אריסטו והתנ"ך: טיב הניגודים                                                                   142

אריסטו והתנ"ך: בכוח ובפועל                                                                   143

פרמנידס והתנ"ך: יש ואין                                                                          144

אפיקטטוס והתנ"ך: שיוויון נפש                                                                 146

 

תקופת ימי הביניים

הרמב"ם והתנ"ך: דעת הרמב"ם על הנבואה והיכן היא קשה                        153

הרמב"ם והתנ"ך: המלאך הדובר בי                                                            157

הרמב"ם והתנ"ך: על הרוח                                                                         161

הרמב"ם והתנ"ך: ברא-ילד                                                                         162

הרמב"ם והתנ"ך: איוב ורעיו לפי הרמב"ם                                                  165

הרמב"ם והתנ"ך: הודיעני נא את דרכיך – דעת הרמב"ם                             168

הרמב"ם והתנ"ך – היש סוף לעולם?                                                          169

הרמב"ם והתנ"ך: לפזר צדקה להרבה אביונים                                            171

ר' יוסף אלבו והתנ"ך: המוסר הוא טבעי                                                     172

אנסלם והתנ"ך: הטיעון האונטולוגי למציאות אלוהים                                 173

הובס, מקיאוולי והתנ"ך: הקהיליה והריבון                                                 175

 

העת החדשה

דקרט והתנ"ך – האם אלוהים עשוי להתעות אותנו?                                    183

דקרט והתנ"ך: סור מרע ועשה טוב ורגשות                                                 188

דקרט והתנ"ך: רצון ושכל – מי קודם?                                                       192

שפינוזה והתנ"ך: אלוהים בעולם                                                                193

לייבניץ והתנ"ך: הטוב שבעולמות האפשריים                                             195

אמפיריציזם והתנ"ך: ניסיון                                                                        198

קאנט והתנ"ך: המציאות כהווייתה                                                              202

קאנט והתנ"ך: התנהגות למופת                                                                  205

הגל והתנ"ך: התפתחות היסטורית                                                              206

מלתוס והתנ"ך: החשש מגידול אוכלוסין                                                    208

שופנהאואר והתנ"ך: פסימיות                                                                    210

קירקגור והתנ"ך: פרדוקס העקדה                                                               213

מיל והתנ"ך: התועלתיות                                                                            218

מיל והתנ"ך: חופש הביטוי                                                                         221

לַפארג והתנ"ך: האם כדאי להתאמץ?                                                         224

פרגמטיזם והתנ"ך – מבחן התוצאה                                                            232

ניטשה והתנ"ך: חיוב חיי העולם הזה                                                          234

ניטשה והתנ"ך: החזרה הנצחית                                                                  236

הוסרל והתנ"ך: האקט הפנומנולוגי של התפילה                                          238

דה-סוסיר והתנ"ך – תהו ובהו קודם ללשון                                                 242

פרויד והתנ"ך: החלום ומנגנונים פסיכולוגיים                                             243

ויטגנשטיין והתנ"ך: השתיקה                                                                     246

היידגר והתנ"ך: אותנטיות                                                                          248

פופר והתנ"ך: הוכחה והפרכה                                                                    252

בכטין והתנ"ך: קרנבל פורים                                                                      256

ישעיה ברלין והתנ"ך: הקיפוד והשועל                                                       260

קאמי, סארטר והתנ"ך: עול החיים הסיזיפי                                                  262

קון והתנ"ך: אמונה וידיעה                                                                         265

לוינס והתנ"ך: פילוסופיית השיח אצל לוינס ובאיוב                                    267

פוקו והתנ"ך: טומאת הלידה, מצורע                                                          269

דרידה והתנ"ך: מקשה אחת כתכונה אלוהית והדקונסטוקציה של דרידה      271

 

שונות

פמיניזם והתנ"ך: ערך האישה מול הגבר                                                     275

מדיטציה ויהדות                                                                                        277

על הבריאה בצלם                                                                                      281

פילוסופיה והתנ"ך: זה לעומת זה – מפת ההיפוכים                                    290

אמת מארץ תצמח                                                                                      296

פרדוקס האבן                                                                                             297

עקב אכילס                                                                                                298

מעבר למכניקה – שני שירים                                                                      300

 

נספח – השוואת הנצרות והיהדות בעיקרים                                                 305

 

מבוא כללי

 

התנ"ך ככלל אינו דוגל בפילוסופיה כדרך חיים:

משלי ג5: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען".

ולדידו אין ביכולה להגיע לאמת הבורא:

ישעיהו נה8: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'".

עד שהוא אומר:

תהלים צד11: "ה' ידע מחשבות אדם כי המה הבל" (וקהלת יאמר, כי "הכל הבל").

 

וכן מוזכר בברית החדשה:

הראשונה לקורינתיים 3 20: וְעוֹד כָּתוּב יְהוָֹה יֹדֵעַ מַחְשְׁבוֹת חֲכָמִים כִּי הֵמָּה הָבֶל׃

עד כי אפילו יש העדפה אלוהית לסכל המאמין:

הראשונה לקורינתיים 1 27: כִּי אִם־בַּסָּכָל שֶׁבָּעוֹלָם בָּחַר הָאֵל לְמַעַן בַּיֵּשׁ אֶת־הַחֲכָמִים וּבֶחָלוּשׁ שֶׁבָּעוֹלָם בָּחַר הָאֵל לְמַעַן בַּיֵּשׁ אֶת־הֶחָזָק׃

ובפעם היחידה שמוזכרים פילוסופים הם מוזכרים כמתנגדים:

מעשי השליחים 17 18: וְגַם־מִקְצָת הַפִילוֹסוֹפִים מִתַּלְמִידֵי בֵּית אַפִּיקוֹרוֹס וּמִתַּלְמִידֵי בֵּית הָאִסְטְוָא הִתְגָּרוּ בוֹ וְיֵשׁ אֲשֶׁר אָמְרוּ מַה־יֹּאמַר הַמְּפַטְפֵּט הַלָּז וַאֲחֵרִים אֹמְרִים כִּמְדֻמֶּה שֶׁהוּא מַגִּיד אֱלֹהֵי נֵכָר כִּי־בִשָּׂר אֹתָם אֶת־יֵשׁוּעַ וְאֵת הַתְּחִיָּה׃

וכן עוד כתובים רבים (מפעם לפעם אשווה גם לנאמר בברית החדשה[1]).

 

החלוקה בין שני התחומים האלה, המחשבה והאמונה, מצויה כבר בהתחלה: שאיפתה של הפילוסופיה היא האמת. והנה, אמנם המילה אמת מופיעה בתנ"ך לרוב, אך שורש המילה הוא אמ"ן. אמן הוא גם אמינות, הווה אומר חוזק וככזה הוא כאמת, אך משמעותו היא גם ובעיקר אמונה, במובן של רגש פנימי עמוק, רחשי הלב, ולאו-דווקא הסתמכות על השכל. ויש לכך השלכות מעשיות: כך, למשל, המרגלים אמרו אמת על הארץ שתרו ובכל אופן נענשו, מדוע? מכיוון שלא הייתה להם אמונה. האמת לבדה אינה מספיקה. כמו כן, בתנ"ך נראה, כי האמת היא לא רק תכונה המיוחסת למשפטים שאנו אומרים על המציאות, אלא היא נתפשת כתכונה מהותית לה' ולחיים בדרכיו, כנאמר: ירמיהו י10: "וה' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם מקצפו תרעש הארץ ולא יכלו גוים זעמו".

ועוד – אדרבא, בתנ"ך הלב הוא מקום המחשבות, כמו גם מקום הרגשות. כך למשל נאמר על שלמה, החכם מכל אדם:

מלכים א ג9: "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה".

 

עם זאת ודאי שהחכמה נחשבת בתנ"ך כתכונה טובה וכמעלה שיש לבקש אחריה. ומהי הפילוסופיה אם לא אהבת-החוכמה.

כך גם אנו מוצאים בהמשך – הרמב"ם, שנעסוק בו כאן לא מעט, מתייחס לפילוסופיה של אריסטו הרבה. לעומתו רבי נחמן מברסלב, למשל, יוצא נגד ה'מחַקְרים' למיניהם ומטיף לאמונה פשוטה.

בספר זה, על כן, אנסה להשוות בין דברי הפילוסופים ובין הנאמר בתנ"ך. אני מאמין שהשוואה זו תימצא מועילה לשני התחומים גם יחד.

בספר זה אעשה שימוש, ברוב המקרים, בכתבים המקוריים של הפילוסופים המדוברים, בתרגומם לעברית (אם כי לפעמים, כשלא יהיה צורך ביותר מזה, אשתמש גם בויקיפדיה ובמקורות אחרים). בין לבין, תתבצע בו סקירה קצרה וממצה של עיקר דבריהם, כך שמקופל בו גם ספר מבוא לפילוסופיה, מלבד הקישור לתנ"ך. עוד, ברבים מהמקרים אבדוק כיצד הרעיונות הפילוסופיים המדוברים באים לידי ביטוי ברמה הלשונית, הבלשנית, בדיוק כפי שנעשה במבוא זה ביחס למילה אמת ולשורש אמ"ן. אני מאמין שהבחינה הלשונית תורמת ברבים מהמקרים להבנת הנושא.

 

עוד יש לציין, כי לא תמיד ההשוואה בין הפילוסופיה והתנ"ך מתבצעת באותו אופן; בחלק על אפלטון והתנ"ך, למשל, התחלתי בהשוואה פשוטה וסיימתי בטענה של השפעה תנ"כית על אפלטון, וגם בתוכו לעיתים יש השוואה פשוטה, אך לעיתים אני משתמש בפילוסופיה כדי לבאר את הכתוב התנ"כי, כמו למשל בפרק על הידידות. יש לציין, כי החלק על אפלטון הוא המפורט והיסודי ביותר והוא עוקב דיאלוג אחר דיאלוג לפי סדרם בתרגום לעברית. עוד, לעיתים הפילוסוף עצמו מבסס את שיטתו על הכתוב בתנ"ך, כמו במקרה של קירקגור, או מסתמך עליו, כמו במקרה של הובס, אף כי ברוב המקרים ההשוואה בין ההגות לכתוב בתנ"ך היא מקורית לגמרי. ועוד, הפרקים על הרמב"ם, שבעצמו מתייחס לתנ"ך ולתיאולוגיה בכלל, הם יותר פולמוסיים. וכן הלאה.

 

ספר קודם שעלו בו רעיונות המקשרים בין הפילוסופיה הכללית ליהדות הוא ספרו של הרב דוד כהן 'הנזיר' – "קול הנבואה – ההגיון העברי השמעי",[2] שעיקר טענתו היא, שהפילוסופיה הכללית מתמקדת בראייה, כלומר פעולה אקטיבית, ואילו דת ישראל היא בעיקרה שמעית, הווה אומר קליטה פאסיבית.

ספר נוסף הוא – "שתי עגלות וכדור פורח – על יהדות ופוסט מודרניזם" מאת מיכאל אברהם,[3] שמדבר על 'ריקנותו של האנליטי', אותו הוא מזהה עם החילוניות ועם הליברליות, לעומת האסציאליסטי-הסינתטי המלא, אותו הוא מזהה עם הדתיות ואף עם – למרות שהוא תומך בצד זה – הפשיזם, או הלאומיות. בהמשך הוא מאפיין אותו באינטואיציה, או 'בת קול'. בין לבין, ב'הארות' שלו, הוא עורך השוואה בין כמה נושאים פילוסופיים לנאמר בתלמוד.

אני מודה לעומרי בן דור על הקישור בין שפינוזה והחסידות, לגילי שטרן על הערותיו על רשימותיי על ספר החוקים של אפלטון, ולאביב רוזנבלט על דבריו על אמת ואמונה בעיקר.

ועוד הערה לסיום. הספר הזה הוא מעין המשכו של ספרי הקודם – "יסודות הבניין – על צלם אלוהים שבאדם ועוד",[4] בספר ההוא הצגתי את משבר הפילוסופיה, כפי שהוא מתבטא בייחוד בהגות הפוסט מודרנית על מבוכתה הרבה, והצעתי את מושג צלם אלוהים שבאדם כדי ליישב מבוכה זו, תוך שהתבססתי הרבה בכתיבתי על התנ"ך. כאן אני ממשיך ומשלים את המהלך על-ידי כך שאני עושה רביזיה של ההיסטוריה הפילוסופית עצמה ומשווה אותה לאמור בתנ"ך. סיכום קצר אף כי לא ממצה צרפתי לכאן בפרק מיוחד, המופיע לקראת סוף הספר.

 

אפלטון והתנ"ך

 

אפלטון והתנ"ך: מבוא

בחלק זה בכוונתי לעשות השוואה בין הגות אפלטון ובין הנאמר בתנ"ך. אני חושב שהשוואה כזו היא מתבקשת מהיות שני אלה עמודי התווך של תרבות המערב (היה זה הפילוסוף וויטהד שטען, כי את כל הפילוסופיה אפשר לראות כהערות שוליים לאפלטון). לכאורה, שני אלה רחוקים אחד מהשני כרחוק מזרח ממערב – הפילוסופיה מסתמכת על השכל בעוד הדת מסתמכת על אמונה ומופתים (מה גם שפה ניצב מונותיאיזם מול פוליתיאיזם). דעה זו אנו מוצאים אצל רבי יהודה הלוי ב"ספר הכוזרי", מאמר חמישי, סעיף יד':

"אכן, יכולים הם הפילוסופים להתנצל כי הוזקקו להיקשים ההגיוניים הואיל ואין עמם נבואה ולא אור אלוהי, – על כן הביאו את החכמות המופתיות לתכלית השלמות, והתמסרו להן בכל נפשם".

ואולם נמצאת גם דעה אחרת האומרת, כי מקור הפילוסופיה הוא לא אחר מהתנ"ך, כך יוסף בן מתתיהו בספרו "נגד אפיון", סעיף כב', כותב על פיתגורס:

"כנים יהיו דברינו באמרנו, כי הגבר הזה העתיק הרבה מחוקי היהודים אל החכמה (הפילוסופיה) שלו".

והדעה הזאת היא די נפוצה. כך נכתב במאמר "כל החכמות באו מן התורה", מאת אפרים שמואלי:

"היה זה החידוש העיקרי של רבנו בחיי, הפילוסוף היהודי הראשון במערב אירופה, שהשכל – כפי שהוא תופש את המושג – הוא מקור ידיעה קודם במעלה גם לתורה וגם למסורת חז"ל… במשך תקופה ארוכה, למן התקופה ההלניסטית ועד המאה הי"ח, הייתה רווחה בקרב רוב הדבקים בדתות המונותיאיסטיות האמונה בתורת משה ובדברי הנביאים והכתובים כמקור כל חכמה ודעת… עוד לפני פילון האלכסנדרוני ייחסו להוגה הדעות היהודי אריסטובולוס את הדעה, שהפילוסופים היווניים קיבלו מתורת משה והנביאים… דעה זו נתקבלה על לבם של אבות הכנסייה הנוצרית. "אפלטון – פסק אבסביוס – הלך בעקבות משה, החכם מכל אדם, ובעקבות נביאי ישראל בכל הנוגע להגיונותיו הפילוסופיים בכל הדברים שאין להם גוף והנגלים רק ברוח"… יש כמובן, הבדל בין האמירה, שהתורה אינה סותרת את הפילוסופיה והמדעים לבין האמירה, שכל הפילוסופיה והמדעים מקורם בתורת משה".[5]

ומקור מאוחר ונייטרלי יותר הוא ניטשה, שכותב על אפלטון – "זה עלה לנו ביוקר שאתונאי זה למד אצל המצרים (או שמא אצל יהודי מצריים…)".[6]

ואולם אין זו מטרתו של ספר זה להוכיח את הטענה הזו, אלא רק לבחון אילו קשרים מתקיימים בין שני התחומים – וכאלה נמצא לרוב.

נקודת דמיון נוספת: אומרת החכמה, שהיא קודמת לעולם – משלי ח25: "בטרם הרים הטבעו לפני גבעות חוללתי". וכן ניתן לקרוא אודותיה באיוב כח'. גם על התורה אומרים כי היא קדמה לעולם – "הסתכל באורייתא וברא עלמא".

ולבסוף, כלל לא בטוח שהדת דורשת אמונה ולא ידיעה, כפי שכתבתי במקור הבא:[7]

"אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו" (דברים, ד', 35).

מכאן שניתן – ועל-כן גם יש – לדעת כי יש אלהים, ולא רק להאמין. וכן מצוי – "וידעת היום והשיבות על לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" (דברים, ט', 3).

אמנם, נמצא גם עניין אמונה במקרא, כמו – "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (בראשית, טו, 6), אך אם נפרש שאלהים חשב זאת לאברהם צדקה, כי אז אין זו עוד בגדר חובה. וכן מצוי – "אם לא תאמינו כי לא תאמנו" (ישעיה, ז', 9), אך גם כאן זהו תנאי, שגמול בצדו, ולאו-דווקא ציווי. למען האמת, עד כמה שידוע לי, אין כלל מצוות האמונה כלולה בתרי"ג המצוות, על אף שהיא זו המדוברת, בעצם, בדיברה הראשונה.

ומכאן לעניין הבא – על-פי מה ששמעתי מאחד, ניתן להבין את המילה לדעת לא-דווקא במובן מחשבתי מנותק, אלא כעניין חווייתי וכך במקומות רבים במקרא. ודי אם נציין, כמובן, שיש למילה זו משמעות נוספת – במובן המיני, כמו ב-"והאדם ידע את חוה אשתו" (בראשית, ד', 1) וכל עניין "עץ הדעת טוב ורע" (בראשית ב', 9), עד כי – "וידעו כי עירומים הם" (בראשית, ג', 7).

אם כך, הדעת שמדובר בה אינה כה רחוקה מן האמונה, אלא היא דומה יותר לאורח חיים. וזאת, אף-על-פי שהכתוב כאן מביא ממש ראייה הגיונית – "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו. השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי. או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך" (דברים, ד', 32-34). ודברים דומים על ישראל ועל הניסיות-ממש שבמונותיאיזם על הרקע האלילי של העמים אומר יחזקאל קויפמן ב-"תולדות האמונה הישראלית" שלו.

עד כאן המקור.

 

לדיון זה יש השלכה גם לגבי הדיון המודרני ביחס או בפער שבין מדע ואמונה. אך כאמור – עיקר ענייננו אינו בזה אלא בעצם ההשוואה.

 

מבחינת התוכן, אפלטון בעיקר משנתו מתחקה אחר 'המידה הטובה', והרי זה גם מה שנעשה בתנ"ך, במצוות ובסיפורים בעלי מוסר-ההשכל.

 

על עצם צורת הדיאלוג, יש לציין שהמקבילה התנכ"ית לכך היא שיחת איוב עם רעיו הארוכה והמפורטת. צורה זו היא המקור, לדעתי, להגות הדיאלוגית המאוחרת יותר של מרטין בובר ובעקבותיו עמנואל לוינס.

הקריאה היא מתוך: כל כתבי אפלטון, תרגם יוסף ג. ליבס.[8]

הקישור לתנ"ך נעשה לאחר עיון ממושך ורב בו, שאת פירותיו ניתן לראות בספרי – "יוצא מידי פשוטו – פרשנויות חדשות וצימוקים לפרשת השבוע ולנ"ך", שפורסם במהדורה אינטרנטית.[9]

ועוד יש לציין, כי התייחסות קודמת לאפלטון והתנ"ך ניתן למצוא בספרו של ליאו שטראוס "ירושלים ואתונה",[10] בו הוא טוען כי שני אלה הם בבחינת שני קטבים מנוגדים, אשר הנביעו מתוכם שתי צורות תרבותיות שונות. זה מתמקד באדם וזה מתמקד באל. ואולם אני מנסה להראות את המאחד ולא את המפריד, בלי לבטל את קיומו של השני.

מתוך ויקיפדיה: "חקירת שילובן של שתי גישות מוסר אלה (מוסר ההתגלות ומוסר התבונה) בתוך התרבות המערבית, הביאה את שטראוס להכיר בניגודים המהותיים המתהווים מתוך שילוב זה: ירושלים/אתונה, דת/פילוסופיה, התגלות/תבונה, מעשה/מחשבה". עם זאת גם הוא מסכים שהן זה והן זה מכוונים לחכמה ושואפים לצדק.

ועוד יש לציין, כי כמה חוקרי מקרא ניסו להוכיח השפעת תרבות יוון על המקרא דווקא וככלל אין סברתם נראית.[11]

 

מקורות נוספים:

לב שסטוב כתב ספר על "אתונה וירושלים" שעדיין נלמד באוניברסטאות בעולם.

עוד, כורש הרצל גורדון כתב את הספר "לפני היות התנ"ך",[12] הטוען לרקע משותף לתנ"ך ולתרבות יוון.

 

 

המיתולוגיה היוונית והתנ"ך: סיפור הבריאה

בראשית, א': "1 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. 2 והארץ היתה תהו ובהו וחשך על-פני תהום ורוח אלהים מרחפת על-פני המים".

כידוע, יש סיפורי בריאה רבים לעמים השונים והמתואר בספר בראשית שלנו איננו בלבדי. ואולם, אם נשים לב, נמצא שהמתואר בו מקביל מבחינות רבות לזה המתואר במיתולוגיה היוונית: שם האל הראשון הוא "כאוס", כלומר החלל הנמצא באי-סדר, ואילו כאן אומרים לנו – "תוהו ובוהו", שמשמעותו זהה. עוד מהאלים הראשונים – "גאיה", הארץ, ו"אורנוס", השמים, ואילו כאן מצוינים – "השמיים והארץ" כבר בהתחלה. ועוד – שם אנו מוצאים בתחילה את קרונוס, שכשמו כן הוא – אל הזמן, הכרונולוגיה, ואילו כאן תחילה נאמר "בראשית", כלומר – ראשית הזמן, וכן הבריאה נעשית בשבעת ימי השבוע על-פי סדרם. עוד ניתן למצוא את התהום, שמצויה גם כאן וגם ושם וכן גם במיתוס המסופוטמי בדמות תיאמת, אלת הים, שנגזרה לשני חלקים וממנה נברא העולם בידי מורדוך, שהוא המקביל לאלוהים.

זה הדומה, אך יש גם שוני מהותי כמובן והוא – שמה שמופיע במיתולוגיה היוונית כאלים מופיע בסיפור העברי כנבראים בלבד. אלוהים הוא אחד ואין עימו שותפים וגם לא מסופר לנו דבר אודותיו, שלא כבמיתולוגיה היוונית, בה מסופרים לנו סיפורים רבים אודות האלים – וסיפורים נוראיים ולא מוסריים ברובם. כלומר – אצלנו אין תיאוגוניה, סיפור מלחמות האלים. ובכל אופן שרידים לסיפורים מיתולוגיים אפשר למצוא גם בתנ"ך העברי, כמו – איוב כו12: "בכחו רגע הים ובתובנתו מחץ רהב", כשרהב מפורש כתנין קדמון שנלחם באלוהים. גם תיאמת הייתה תנין.

 

 

המיתולוגיה היוונית והתנ"ך: בני האלוהים

המיתולוגיה היוונית שופעת בסיפורים על אנשים שהם בעצם בני אלים שהתערבבו בבני האדם. כזה הוא, למשל, הרקולס, בנם של ראש האלים היוונים זאוס, ובת התמותה אלקמני, ובאופן מסוים גם אכילס, בנם של נימפת הים תטיס, ופלאוס, מלך המירמידונים בפְתִיה. בשתי דוגמאות אלה הילודים הם גיבורים בעלי תכונות מיוחדות. לכאורה אין דבר רחוק יותר מזה לתנ"ך העברי המונותיאיסטי, ואולם אנו מוצאים בו את אותו סיפור בדיוק:

בראשית, ו': "1 ויהי כי-החל האדם לרב על-פני האדמה ובנות ילדו להם 2 ויראו בני-האלהים את-בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו. 3 ויאמר יהוה לא-ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה. 4 הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי-כן אשר יבאו בני האלהים אל-בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנשי השם".

רש"י מפרש בני אלוהים כבני השופטים או כמלאכים ופירושו השני נראה יותר, כי הוא מתאים למסגרת המיתית של ספר בראשית, וכן אנו מוצאים את הביטוי גם במקומות אחרים בתנ"ך, כמו:

איוב א6: "ויהי היום ויבאו בני האלהים להתיצב על ה' ויבוא גם השטן בתוכם"

מלבד זאת, יש לציין כי מופיע גם ביטוי קשה ממנו – "בני אלים":

תהלים כט1: "מזמור לדוד הבו לה' בני אלים הבו לה' כבוד ועז"

תהלים פט7: "כי מי בשחק יערך לה' ידמה לה' בבני אלים"

לתירוץ הקושי, רש"י מפרש במקור הראשון מלשון אילי הארץ, כלומר חזקים, ואלה האבות או שרים.

בהמשך הכרונולוגי לסיפור בני האלוהים מופיע סיפורו של נוח, והנה ב-"מגילה חיצונית לבראשית", שפרסמו נחמן אביגד ויגאל ידין, מתואר אף נוח כבן-אל:

"הנה אז חשבתי בלבי כי מן עירים ההיריון ומן קדושים… ה… ולנפיל[ים] ולבי עלי משתנה על הנער הזה".[13]

עוד על כך מופיע בספר חנוך האתיופי:

"ללמך בני נולד בן אשר אין דומה לו וברייתו איננה כבריית איש ומראהו לבן משלג ואדום מפרח שושן ושער ראשו מצמר צחור ועיניו כקרני השמש, וכאשר פקח את עיניו האיר כל הבית… רק הוא בדמות מלאכי שמים…".[14]

והנה במדרשים מסופר גם על משה, שכשנולד האיר כל הבית.

גם בילדת שמשון מסופר, כי אביו חשד שהוא לא ממנו.[15]

לבסוף, ידוע לנו כי האמונה הזאת הייתה נחלתם של הרומים ביחס לחלק ממלכיהם ועוד קודם לכן – במצרים. לא ייפלא, אפוא, כי המשיח הנוצרי ישוע מתואר כבן האלוהים.

 

 

 

 

אפלטון והרמב"ם (האצלה)

בראשית כז36: "ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי ויאמר הלא אצלת לי ברכה".

במדבר יא17: "וירדתי ודברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם ונשאו אתך במשא העם ולא תשא אתה לבדך".

מונח ההאצלה ידוע לנו מן הקבלה היהודית, אך עוד קודם לכן הוא היה היסוד לשיטתו של אפלטון בדבר האידיאות או הצורות. כפי שנראה מהציטוטים למעלה לא הוא המציא את המושג, אבל הוא היה זה שהתעמק בו ביותר. נבחן מעט את השפעת הפילוסופיה הזו שלו על הוגים יהודיים מאוחרים לו:

ראשית, כדאי שנדע שההתייחסות לאפלטון אינה דבר חדש ביהדות. כבר בתחילת ימי הביניים היה קיים הזרם הניאו-אפלטוניסטי, או הניאו-פלטוניסטי, גם ביהדות, אשר אותו תפסו, למשל, פילון האלכסנדרוני (שאמנם די נשכח ביהדות, אף כי לא כך בנצרות) ואחריו – אבן גבירול ואבן עזרא וכן אפשר למנות את אבן כספי, אך בזאת לא נתמקד כאן ורק נצטט:

 

"תמצית השיטה:

בין העולם הרוחני והגשמי עומדים רוחות או נפשות הקושרים את שני העולמות האלה, והנפשות פועלות ומשפיעות על העולם הגשמי. כל הכוחות הנפרדים נאצלים ממצוי ראשון שהוא יחיד ומיוחד, והוא השכל העליון בו תפושים כל היצורים השכליים. העולם התחיל בחומר היולי או חומר הקדמון נעדר צורה, והאל חידש בו צורה. החומר ההיולי נמצא בעולם הרוחני כמו בעולם הגשמי. הרוחני יש לו קיום אמיתי, והגשמי נאצל מן האיקונין העליון".[16]

לעומת זאת, הרבנים הקדמונים התייחסו בעיקר לפילוסוף אריסטו. ראש וראשון להם הוא הרמב"ם בספרו "מורה נבוכים". הוא מתייחס בכבוד לאריסטו והולך בעקבותיו בהרבה מהגיונות הדברים שלו, אף כי הוא חולק עליו בשאלת ראשית העולם; בעוד אריסטו סובר את קדמות העולם הרמב"ם סובר, כמובן, את חידושו. וכך כותב פרופ' ג'. או. יורמסון: "דעותיו של הרמב"ם על פילוסופים חשובים שונים מתגלות באיגרת שכתב לשמואל אבן-תיבון, מתרגם "מורה נבוכים" לעברית בתשובה לשאלותיו. באיגרת זו מציין הרמב"ם, כי אפלטון חיבר משלים קשים להבנה. לדעת מחבר האיגרת (שאינו מזכיר בהקשר זה את החוב שהוא חב – אף כי, כפי שמסתבר, לא באופן ישיר – לפילוסופיה המדינית של אפלטון) אין הכרח מוחלט בלימוד כתביו של אפלטון משום שבמקומם באו כתבי אריסטו, שורש ויסוד של כל פילוסופיה".[17]

אך עם זאת, הרמב"ם מתייחס מעט אף לאפלטון וראוי שנסקור את התייחסויותיו אלה:

חלק א', פרק יז': "ואפלטון וכל מי שקדמו היה קורא את החומר הנקבה והיה קורא את הצורה הזכר" (בטימאוס).

חלק ב', פרק ו': "כי בלשון זה עצמו אומר אפלטון כי ה' מסתכל בעולם ושופעת ממנו המציאות".

חלק ב', פרק יג': "וגם אפלטון זו דעתו, אתה מוצא אריסטו אומר בשמו בשמע שהוא סבור כלומר אפלטון כי השמים הוה נפסדת, וכך תמצא שיטתו מבוארת בספרו לטימאוס, אבל אין דעתו כדעתנו כפי שחושב מי שאינו מבחין בין ההשקפות ואינו מעמיק בעיון ונדמה לו כי השקפתנו והשקפתו שוות, ואין הדבר כן, לפי שאנו בדעה הויית השמים מלא כלום, אלא אחר ההעדר המוחלט, והוא סבור שהיא מצויה הוה מן היש. וזוהי ההשקפה השניה".

חלק ב', פרק טו' (המשכו): "פרט לאפלטון שהוא סבור שהתנועה הוה נפסדת וכן גם השמים לדעתו הוה נפסדת".

חלק ב', פרק כה': "אבל אם יסבור אדם את הקדמות לפי ההשקפה השניה אשר בארנו והיא השקפת אפלטון, והיא שגם השמים הוה נפסדת, הרי אין אותה השקפה סותרת יסודות הדת ולא ימשך ממנה הכחשת הנסים אלא אפשרותם, ואפשר לבאר את המקראות לפיה וימצאו לה דימוים רבים בפסוקי התורה וזולתה שאפשר להתלות בהן ואף ללמוד מהן, אבל אין שום דוחק שיביא אותנו לכך, אלא אילו הוכחה אותה ההשקפה, אבל כיון שלא הוכחה, לא השקפה זו נטה אליה, ולא לאותה ההשקפה האחרת נפנה כלל, אלא נקח את המקראות כפשוטם, ונאמר כי התורה הודיעה לנו דבר אשר לא יגיע כחינו להשגתו, והנסים מעידים על אמתת דברינו… כי אילו הוכח החידוש ואפילו לפי השקפת אפלטון היה נופל כל מה שהעזו בו הפילוסופים נגדנו".

חלק ג', פרק יח': "אבל אשר יש להם יכולת לשנות עצמם ממדה למדה אלה הם אשר אמר עליהם אפלטון כי השגחת ה' בהם יותר".

אנו רואים, אם כן, כי הרמב"ם סבור, כי שיטת אפלטון קרובה יותר ליהדות משיטת אריסטו וכי אם אפשר היה להוכיח טענתה על חידוש העולם היו נפטרים מטענות הפילוסופים כנגדם, אף כי היא אינה לגמרי כדעת היהדות, שכן אפלטון סובר חידוש הצורה בלבד. עוד אנו רואים, שהרמב"ם מוצא הקבלה בין דעת אפלטון בדבר האידיאות והאצלתם ובין מקראות יהודיים שונים.

כדאי להוסיף, שמאריסטו נבעו כל המדעים כפי שאנו מכירים אותם היום, וכן היום ישנו העימות בין מדע ותורה, כך שנוכל לראות בזה את שורשו. השקפת אפלטון לעומת זאת היא יותר מתונה ורוחנית ועל כן מועט בה העימות הזה.

 

 

 

אפלטון והתנ"ך: הלהעמיד פני צדיק?

קהלת ז16: "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם".

אפלטון, בדיאלוג "פרוטגראס", בהתייחסו שם לשאלה האם אפשר ללמוד את הסגולה המדינית, כלומר – את התנהגותנו הנאותה כאזרחים, אומר בין היתר – "ומי שאינו מעמיד פני צדיק, הריהו משוגע" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 28). כלומר, הוא סובר, שגם אם אין בידך להיות צדיק ממש, הרי שלכל הפחות עליך לדגול בצדיקות ולראות את עצמך ככזה. כלומר, הוא סובר, שהצדק הוא מה שהופך את החברה לחברה ולחברה בריאה והמנער עצמו מהצדק כמנער עצמו מן החברה.

 

ומה דעת התנ"ך על כך? עד כמה שידוע לי אין התייחסות לכך אלא הציווי הוא להיות צדיקים בפועל ממש, גם אם לפעמים, אם לא לרוב, לא מתאפשר הדבר. ולא זו בלבד, אלא שגם ישנו הפסוק שלמעלה שאף מציע לא להיות צדיק הרבה (וכן לא להתחכם).

ביהדות ידוע המשפט – 'אל תהי רשע בפני עצמך' (משנה אבות, ב', יג'), שהוא דומה לזה, גם אם הוא לא בדיוק אותו הדבר, שכן כאן זה בפני עצמך וכאן בפני אחרים. אך האם יש לכך אסמכתא בתנ"ך עצמו?

 

אפלטון והתנ"ך: בקיאות הנביא

ישעיה, כח': "23 האזינו ושמעו קולי הקשיבו ושמעו אמרתי. 24 הכל היום יחרש החרש לזרע יפתח וישדד אדמתו. 25 הלוא אם-שוה פניה והפיץ קצח וכמן יזרק ושם חטה שורה ושערה נסמן וכסמת גבלתו. 26 ויסרו למשפט אלהיו יורנו. 27 כי לא בחרוץ יודש קצח ואופן עגלה על-כמן יוסב כי במטה יחבט קצח וכמן בשבט. 28 לחם יודק כי לא לנצח אדוש ידושנו והמם גלגל עגלתו ופרשיו לא-ידקנו. 29 גם-זאת מעם יהוה צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה".

 

אנו רואים כאן בקיאות רבה של הנביא בעבודת האדמה, ובאמת הנביאים מפגינים בקיאות רבה בתחומי ידע שונים, מלבד דרך ה', כמו גם המדיניות וצחות הלשון.

בדיאלוג של אפלטון "איאון" איאון הוא מפרש של שירי הומרוס וסוקראטס מגיע למסקנה שמכיוון שיש בשירים אלו ידיעות רבות שאיאון אינו מומחה בהם ובכל-זאת הוא מפרשם הרי שהוא מפרשם ברוח-אלוהים אשר בו לעניין זה. באותו האופן אפשר לומר דבר זה על הנביאים, שהבקיאות שהם מפגינים בתחומים שונים ללא להיות מומחים בהם היא הוכחה לרוח אלוהים אשר בהם, אף כי איננו צריכים להוכחה זו במיוחד.

 

 

אפלטון והתנ"ך: האם הערמה טובה?

בראשית ג1: "והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים".

כאן הערמה מתפרשת כביכול לשלילה, אך הנה במשלי בכל המקומות היא מתפרשת לחיוב:

משלי יב16: "אויל ביום יודע כעסו וכסה קלון ערום"

משלי יב23: "אדם ערום כסה דעת ולב כסילים יקרא אולת"

משלי יג16: "כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרש אולת"

משלי יד8: "חכמת ערום הבין דרכו ואולת כסילים מרמה"

משלי יד15: "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשרו"

משלי כב3: "ערום ראה רעה ויסתר ופתיים עברו ונענשו"

משלי כז12: "ערום ראה רעה נסתר פתאים עברו נענשו".

אם כך, האם ערום הוא מעלה חיובית או דבר שלילי?

העניין מופיע גם אצל אפלטון בדיאלוג "היפיאס זוטא", שם אומר היפיאס, שאכיליוס התמים והישר אצל הומרוס באיליאדה טוב מאודיסיוס הערום שבאודיסאה, כפי שמצוטט שם מפי אכיליוס בדברו לאודיסיוס:

"כי כשנאי את שערי-שחת אשנא את הגבר שדבורו הוא אחד, ואחת מחשבתו שבסתר. אך אנכי אדבר את-אשר יעשה גם-בפעל". (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 92).

ואילו סוקראטס אומר להיפך והוא אף מוכיח בדרך הגיונית שעדיף הוא מי שמשקר ביודעין ובכוונה (אצלנו יאמר – במזיד) מאשר זה אשר עושה זאת בלא יודעין (בשוגג), כאכיליוס זה, כפי שהוכח.

ובאמת נראה שהשאלה הנשאלת היא מהו טוב? האם זה המוסרי או זה שביכולת? והדבר מזכיר ביותר את הגותו של מקיאוולי, שם השליט הטוב הוא זה הערום דווקא. ועדיין בימינו, כך נראה לי, הערמומיות מתפרשת לכאן ולכאן.

 

ואולם, כמובן שהתנ"ך רואה את התום דווקא באור חיובי, כפי שנכתב על-ידי במקור הבא,[18] שיפורט להלן:

נכתב בתחילת הפרשה – "זכר תמים יקריבנו" (ויקרא, א', 3) וכן לכל אורך ספר ויקרא מספרים לנו שהקורבן צריך להיות תמים. וכל זאת למה? ננסה להעמיק מעט בנושא.

והנה, נראה, כי כל האבות יש להם עניין בתום:

על אברהם נאמר – "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית, יז', 1), על יעקב נאמר – "ויעקב איש תם יושב אהלים" (בראשית, כה', 27), ורק על יצחק לא נאמר דבר זה, אך שאלתו – "הנה השה והעצים ואיה השה לעולה" (בראשית, כב', 9) היא תמיהה תמימה ביותר. ולמה בכל-זאת לא נאמר עליו תמים? אנו טוענים – שזאת משום שתמימותו נלקחה ממנו בצעירותו במעמד העקידה! (וכן האיל היה בסבך הסבוך, המבטא את הפך הפשטות והתמימות – ערכים להם גם מטיף ר' נחמן מברסלב).

אם נמשיך צעד אחד הלאה מכאן נראה, כי לדמויות האבות יש מקבילות בדמויות אחרות על רקע זה:

לאברהם מקבילה דמותו של נח, שעליו נאמר – "נח איש צדיק תמים היה בדרתיו" (בראשית, ו', 9), ליעקב מקבילה דמותו של איוב, שעליו נאמר – "איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע" (איוב, א', 8), ומהי הדמות המקבילה של יצחק? זהו השה לעולה, המוזכר בפרשתנו ובפעם הראשונה בפסוק המדבר בקורבן פסח – "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שמות, יב', 5).

ונוסיף – ובמה מקבילים אברהם ונח ויעקב ואיוב?

אברהם ונח – ששניהם היו מכונניה של תרבות חדשה, נח – של האנושות לאחר המבול, והוא גם הראשון שקיבל מצוות חדשות כאבר מן החי, ואברהם – של אמונת הייחוד, והוא גם כן קיבל מצוות חדשות כמילה (שאף היא, אגב, 'אבר מן החי').

יעקב ואיוב – שכמו שאיוב ידוע בייסוריו כך גם יעקב ידוע בייסוריו, כמו שאומרים – 'ביקש יעקב לישב בשלווה – קפץ עליו רגזו של יוסף', וכמו שהוא אומר בסוף ימיו אצל פרעה – "מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם" (בראשית, מז', 9). ועוד הקבלה ביניהם – זה נוסה על-ידי השטן וזה על-ידי עשיו, לבן ולבסוף, בעיקר (שכן זו דמות שמימית, מפמליה של מעלה) – המלאך במעבר היבוק.

עתה, יש עוד לבדוק מדוע ההקבלה היא דווקא לדמויות שאינן יהודיות – נח ואיוב, ואולי כמו רוצה הכתוב לומר לנו, שהתמימות היא תכונה כלל-עולמית, או אף שביהדות ניתן למצוא מיקרוקוסמוס של העולם כולו. ועוד יש לברר את ההבדל בין תמים ותם – מי מאיתם תמ/ים יותר, אם בכלל. וההבדל ביניהם הוא זה: התמים הוא שלם, כמו אברהם ונח, שהיו שלמים עם אלוהיהם ועל-כן יכלו להתחיל תרבות חדשה מאפס. והתם הוא הנאיבי, או התם שבסדר הפסח, ששואל – "מה זאת" (שמות, יג', 14), הוא לא כל-כך יודע מה נעשה סביבו, כמו שיעקב מרומה על-ידי לבן וכמו שאיוב מנוסה על-ידי השטן בלי לדעת זאת.

ואגב, יש לשים לב שהמילה תאומים נכתבת לפעמים כ-תמים, כמו ב – "והיו תאמם מלמטה ויחדו יהיו תמים" (שמות, כו', 24), או ה'תומם' הזכורים לנו מבטן רבקה (בראשית, כה', 24), וזה אכן גם משמעה, שלם שמועתק. וכן יש את המילה תמים באורים ותמים, שבאים דווקא כנגד כשפי העמים האליליים, וכמצווה – "תמים תהיה עם ה' אלהיך" (דברים, יח', 13).

ולסיכום נאמר, כי – "מתהלך בתמו צדיק אשרי בניו אחריו" (משלי, כ', 7) – זה יעקב וזה איוב (בבנותיו). וזו גם ראיה לכך שכל התנ"ך אחד הוא (וראה סוטה, טו', ע"א: "משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב"), ועל כן – שיש אלוהים שנתנו לנו ברוח הקודש.

ועוד, ביחזקאל יד' מובאים "נח דנאל ואיוב" (14), אשר – "המה בצדקתם ינצלו נפשם", כשדנאל אף הוא חכם עתיק ולאו-דווקא יהודי, והנה בספר דניאל נאמר על הארבעה שנלקחו לבית המלך, כי הם – "ילדים אשר אין בהם כל מאום וטובי מראה ומשכילים בכל חכמה וידעי דעת ומביני מדע ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך וללמדם ספר ולשון כשדים" (א', 4). אין-מום הוא גם אפיון של הקורבן. ואולי גם גוב האריות מזכיר במשהו את העקידה. (וכן גם בהמשך החלק הזה ביחזקאל – יד', 12 – טז', 63 – חוזר מוטיב התמימות: על עץ הגפן בטו', 5 נכתב – "הנה בהיותו תמים לא יעשה למלאכה", ועל ירושלים בטז', 14 נכתב – "ויצא לך שם בגוים ביפיך כי כליל הוא").

דבר אחר, כתוב – "ואת הפסחים ואת העורים שנאו (שנאי קרי) נפש דוד על כן יאמרו עור ופסח לא יבוא אל הבית", וזהו באיזור בית המקדש. אם כך נראה, הגם שלא על-פי פשט הכתובים וגם נגד הצו החברתי של הכבוד והשוויון לנכים, כי הנכים מודרים מן הקודש ואף שנאה מוזכרת כאן. אך כנגד זאת ישנה גם הדוגמא של משה, שהיה "ערל שפתיים" (שמות, ו', 12) ואף-על-פי-כן נכנס אל הקודש כפי שאיש לא נכנס לפניו ואחריו.

ומדוע יצחק הוא הקורבן האולטימטיבי מכל האבות, אף שגם הם מוקבלים לקורבן בתמימותם, ומלבד העניין הברור שיש ליצחק בקורבניות? מקור יפה לכך אנו מוצאים בגמרא, מסכת שבת, דף ס"ט, עמוד א', המובא פה בתרגום עדין שטיינזלץ, והוא יכוון אותנו להבין טוב יותר את מושג 'זכות אבות', שדומה לעיקרון המכפר של הקורבן:

"אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: מהו שנאמר "כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך" (ישעיה, סג', טז'). לעתיד לבוא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבונו של עולם אם כן ימחו על קדושת שמך. אמר ה': אומר לו ליעקב שהיה לו צער גידול בנים, אולי יבקש רחמים עליהם. אמר לו ליעקב: בניך חטאו. אמר לפניו: רבונו של עולם יימחו על קדושת שמך. אמר הקדוש ברוך הוא לא בזקנים טעם ולא בצעירים עצה (שגם אברהם וגם יעקב אינן יודעים לענות כראוי). אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבונו של עולם וכי בני הם ולא בניך?! הלוא בשעה שהקדימו לפניך 'נעשה' ל'נשמע' קראת להם "בני בכורי ישראל" (שמות, ד', כב') עכשיו שחטאו בני הם ולא בניך?! ועוד, כמה בעצם חטאו? כמה שנותיו של אדם – שבעים שנה. הוצא עשרים ראשונות שאינך מעניש עליהן (שבדיני שמים אין עונשים אלא מגיל עשרים ומעלה). נשארו להן חמישים שנה. הסר עשרים וחמש של לילות נשארו עשרים וחמש. הסר שתים עשרה וחצי של תפילה ואכילה ובית כסא נשארו שתים עשרה וחצי. אם אתה סובל את כולם (ויכול לסלוח עוון של שנים אלה) – מוטב, ואם לאו – חצי עליך וחצי עלי. ואם תמצא לומר כולם עלי – הרי הקרבתי את עצמי לפניך (וראוי שתמחול בזכותי להם). פתחו ישראל ואמרו: אתה אבינו (כלומר, רק יצחק הוא המסנגר על ישראל). אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסים לי קלסו לקודשא בריך הוא, ומראה להם יצחק את הקדוש ברוך הוא בעיניהם. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך"".

 

 

אפלטון והתנ"ך: אומץ מהו

"חזק ואמץ כי אתה תנחיל את-העם הזה את-הארץ אשר-נשבעתי לאבותם לתת להם" (יהושע, א', 6).

מלבי"ם מפרש: "התחלת התעוררות הגבורה תקרא בלשון חזוק, וקיומה והתמדתה שהוא אומץ הלב תקרא בלשון אמוץ, וזה גדרם בכל מקום".

ואולם, בדיאלוג "לאכס" של אפלטון נדחית הדעה שאומץ-לב הוא התמדה, אף כי כאן זו אינה סתם התמדה, אלא התמדת הגבורה, אלא שלקטיגוריה זו יכולה להיכנס גם העקשנות. בהמשך הדיאלוג שם נדחית גם הדעה שאומץ-הלב הוא ידיעת הדברים הבטוחים והמסוכנים, הווה אומר שהוא חכמה, וזאת אף-על-פי שזה בדיוק מה שנאמר מפי סוקרארס בדיאלוג "פרוטאגוראס", שם הוא מבחין אותו מהעזה, שיכולה להיות אף ללא תבונה. ובסיום כאן לא ניתנת כל הגדרה אחרת למהו אומץ-הלב.

אם כך ואם כך, נראה שלא סתם מופיע כמה פעמים שורש זה בעניין יהושע, שהרי זה עניינו, ואף שהשורש מופיע גם קודם בתנ"ך, לרוב במשמעות של חוזק. כך:

בראשית כה23: "ויאמר ה' לה שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו ולאם מלאם יאמץ ורב יעבד צעיר"

דברים ב30: "ולא אבה סיחן מלך חשבון העברנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה"

דברים טו7: "כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר ה' אלהיך נתן לך לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון".

 

אפלטון והתנ"ך: ישוב-הדעת

ישעיהו מח22: "אין שלום אמר ה' לרשעים".

בדיאלוג של אפלטון "כארמידס" דנים בשאלה מהו ישוב-הדעת וסוקראטס דוחה את הדעות האומרות כי זה לעשות כל דבר בסדר נאה ובמתינות, שהרי יש דברים שהמהירות יפה להם; או שזה גורם לכך שמתביישים, שהרי כמאמר השיר – "לא טובה היא לגבר נצרך הבושה" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 151); וזה אף לא לעשות את שלו, שכן עלינו לעשות אף בענייניהם של אחרים; וזה לא ידיעה של עצמה, שהרי לכל ידיעה יש נושא מחוץ לה – והוא מפרט שם יותר, כמובן.

והנה, בתנ"ך, עד כמה שידוע לי, לא מופיע כלל עניין זה של יישוב-הדעת כשלעצמו, אלא תמיד הוא נגזרת ותוצאה של המצב בפועל. כך בפסוק למעלה השלום נעדר מחייהם של הרשעים כי יש להם צרות וממילא גם אין להם שלום ברוחם, הווה אומר – ישוב-דעת. וכך המנוחה והנחלה הן מצב פיזי למרות שהן גוררות אחריהן גם מצב נפשי. וזה מתחבר ביותר לדרך התנ"ך שמדבר בדרך-כלל במונחים של העולם הזה, שמהם נגזרים מצבי הנפש, אף על פי שכן מתוארים בו מצבי נפש כשלעצמם ואין להכליל.

עניין נוסף מעניין בדיאלוג זה הוא ההגיון הנאמר, כי כשם שחשוב יותר התיאור הפנימי מהחיצוני – וזה דבר שאינו מובן מאליו בתרבות היוונית, וגם בתנ"ך יש פנים לכאן ולכאן – כך גם הריפוי צריך להיות פנימי וכולל ולא רק חיצוני וחלקי – וזהו יסודו של הריפוי ההוליסטי כמו זה הנפשי וגרעין הרעיון הפסיכוסומאטי. זהו צד שני של השניות בין החומר והרוח שראינו בתנ"ך.

 

 

אפלטון והתנ"ך: ידידות

שמואל א יח1: "ויהי ככלתו לדבר אל שאול ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבו יהונתן כנפשו".

אפלטון בדיאלוג "ליסיס" מגיע למסקנה האחרונה בקשר לידידות – לפני שהוא דוחה גם אותה ונשאר כהרגלו עם כלום ביד – כי "אם ידידים הנכם, איפוא, זה לזה, משתייכים אתם איש לרעהו באיזה אופן שהוא מטבע בריאתכם" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ'204).

מהו הצד השווה בין דוד ויהונתן? זה כמו זה הצילו את ישראל לבדם – יהונתן מול מצב פלישתים (שמואל א, יד) ודוד מול גוליית מייצגם (שמואל א, יז). זאת כנראה הסיבה מדוע נקשרה נפש יהונתן בדוד. לכן גם נאמר, כי יהונתן אהב את דוד – "כנפשו", אולי גם כפרפרזה על הכתוב – "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא, יט', 18).

אהבה דומה בין גיבורים אנו מוצאים במיתוס המסופוטמי הידוע "עלילות גלגמש"[19] בדמות אהבת אנכידו וגלגמש, וגם שם אהבתם משווה לאהבת אישה: "באשר שם גלגמש רב-עלילות,/ ואתה כמו [אשה אליו] תשתוקק,/ ותאהבנו כמו את נפשך" (שם, עמ' 198) והעניין חוזר גם במיתוסים נוספים.

 

לפני זה כותב אפלטון – "רבים, איפוא, האנשים שאויביהם אוהבים אותם וידידהם שונאים אותם אותם, והנם ידידי אויביהם ואויבי ידידיהם, אם ידיד הוא מה שנאהב, ולא מה שאוהב" (שם, עמ' 189).

וגם זאת אנו מוצאים בדוד, שיואב מתריס כלפיו: שמואל ב יט7: "לאהבה את שנאיך ולשנא את אהביך כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים כי ידעתי היום כי לא אבשלום חי וכלנו היום מתים כי אז ישר בעיניך". כאן גם הזכרה ראשונית – יש עוד במקרא חובת העזרה לחמור שונאך – של עניין האהבה לשונא, הידוע לנו טוב מהנצרות.

ולגבי העניין השני, כמו שהוא גם אומר בהיפוך, שהאויב הוא השנוא ולא השונא, אנו מוצאים, שוב בדוד – שמואל ב ה8: "ויאמר דוד ביום ההוא כל מכה יבסי ויגע בצנור ואת הפסחים ואת העורים שנאו נפש דוד על כן יאמרו עור ופסח לא יבוא אל הבית". ומעניין שהכתיב הוא שנאו, כאילו הם שנאו אותו. באותו אופן יש את הביטוי – 'מוצא חן בעיניי', שאפשר לקרוא אותו כפשוטו – אותו אדם מוצא בעצמו חן ויופי בתוך העיניים שלי ועל כן אני מחבבו.

ענייני חיבה וידידות אנו יכולים, איפוא, ללמוד מדוד בעיקר. הוא אשר גם היה נאמן ללכיש מלך גת הפלישתית עד כדי כך שהיה נכון להילחם שישראל בראשות שאול, אם למעשה ואם כביכול, והוא אשר קבע את החוק שחלק הההולך למלחמה חלק היושב על הכלים כדין האחווה.

 

 

 

אפלטון והתנ"ך: לדעת שאינך יודע

"כי בער אנכי מאיש ולא-בינת אדם לי. ולא-למדתי חכמה ודעת קדשים אדע" (משלי, ל', 2-3).

ב"אפולוגיה" של אפלטון, הוא נאומי סוקרטאס לפני בית הדין ששפט אותו, לפני ואחרי פסק הדין, ממצה סוקרטאס את השקפת עולמו כשהוא אומר, שבעוד אחרים נראה להם שהם יודעים בעוד אינם יודעים – הוא יודע שאינו יודע. נראה לי שהכתובת הזו חקוקה על הרצפה בכניסה לאוניברסיטת תל-אביב. זאת היא הענווה וידיעת עצמך האמיתית על גבולותיך האנושיים.

באותו אופן מדבר אגור בן יקה בפסוקים המצוטטים למעלה. ומעניין לראות שלמרות הצהרתו הפותחת הזו הוא אומר דברי חכמה רבים מיד אחר-כך. ללמדך שהענווה אינה אומרת, כמובן, פחיתות-ערך.

באופן דומה מופיע הביטוי "אין חקר", לרוב ביחס לה':

ישעיהו מ28: "הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו"

תהלים קמה3: "גדול ה' ומהלל מאד ולגדלתו אין חקר"

איוב ה9: "עשה גדלות ואין חקר נפלאות עד אין מספר"

איוב ט10: "עשה גדלות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר"

משלי כה3: "שמים לרום וארץ לעמק ולב מלכים אין חקר".

ובקהלת בעיקר אנו מוצאים ביטוי נוסף – "מי יודע":

קהלת ב19: "ומי יודע החכם יהיה או סכל וישלט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי תחת השמש גם זה הבל"

קהלת ג21: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ"

קהלת ו12: "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים מספר ימי חיי הבלו ויעשם כצל אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש"

קהלת ח1: "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר חכמת אדם תאיר פניו ועז פניו ישנא".

 

 

אפלטון והתנ"ך: קבלת הדין

ירמיה, כו': "11 ויאמרו הכהנים והנבאים אל-השרים ואל-כל-העם לאמר משפט-מות לאיש הזה כי נבא אל-העיר הזאת כאשר שמעתם באזניכם. 12 ויאמר ירמיהו אל-כל-השרים ואל-כל-העם לאמר יהוה שלחני להנבא אל-הבית הזה ואל-העיר הזאת את כל-הדברים אשר שמעתם. 13 ועתה היטיבו דרכיכם ומעלליכם ושמעו בקול יהוה אלהיכם וינחם יהוה אל-הרעה אשר דבר עליכם. 14 ואני הנני בידכם עשו-לי כטוב וכישר בעיניכם. 15 אך ידע תדעו כי אם-ממתים אתם אתי כי-דם נקי אתם נתנים עליכם ואל-העיר הזאת ואל-ישביה כי באמת שלחני יהוה עליכם לדבר באזניכם את כל-הדברים האלה".

בדיאלוג של אפלטון "קריטון" סוקרטאס מסביר, שעדיף לו לשתות מכוס התרעלה מאשר לברוח לגלות, שהרי הוא חי על-פי חוקי המדינה ואין זה מן הדין לעשות עוול גם כאשר נעשה לך עוול, לדעתך. כלומר – הוא מקבל על עצמו את הדין, כידוע לרוב.

והנה גם אצל ירמיה נביא ישראל אנו מוצאים את אותו הלך-רוח, כאשר הוא אומר את דבר ה' בלי התחשב בתוצאות גם אם הן יכולות להיות מוות.

מקרה נוסף דומה:

עמוס, ז': "12 ויאמר אמציה אל-עמוס חזה לך ברח-לך אל-ארץ יהודה ואכל-שם לחם ושם תנבא. 13 ובית-אל לא-תוסיף עוד להנבא כי מקדש-מלך הוא ובית ממלכה הוא. 14 ויען עמוס ויאמר אל-אמציה לא-נביא אנכי ולא בן-נביא אנכי כי-בוקר אנכי ובולס שקמים. 15 ויקחני יהוה מאחרי הצאן ויאמר אלי יהוה לך הנבא אל-עמי ישראל. 16 ועתה שמע דבר-יהוה אתה אמר לא תנבא על-ישראל ולא תטיף על-בית ישחק. 17 לכן כה-אמר יהוה אשתך בעיר תזנה ובניך ובנתיך בחרב יפלו ואדמתך בחבל תחלק ואתה על-אדמה טמאה תמות וישראל גלה יגלה מעל אדמתו".

ואולם אליהו בורח מפני אחאב פעם אחת.

 

 

אפלטון והתנ"ך: חסידות

תהלים טז10: "כי לא תעזב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת".

בדיאלוג של אפלטון "אותיפרון" הוא מנסה לענות על השאלה – מהי חסידות? תחילה אותיפרון אומר שזוהי תביעה למשפט מתי שצריך, שהרי הוא בדרכו לתבוע את אביו על רצח אדם זר, אך סוקרטאס עונה לו שבודאי זה אינו רק זה. אם כך – אהוב לאלים, אך הרי הם נלחמים זה בזה, לפחות אצל היוונים – וכאן נעוץ הבדל גדול בינם ובין התנ"ך. אם כך – מה שכולם מסכימים לו לפחות, אך האלים אוהבים את החסידות בגלל שהיא חסידות וכך אנו חוזרים לשאלה – ובכן, מהי? סוקרטאס בעצמו מציע – צדק, אך הוא רק חלק החסידות. אם כך – טיפול באלים, או שירות לאלים, שזה מתן להם וקבלה מהם, אך הרי אנו רק מקבלים מהם, וכלומר – זה שוב חוזר במעגליות לטענה שזה מה שאהוב לאלים, שכבר דחינו. וכך אנו נשארים, כרגיל, עם כלום (אותיפרון ממהר למשפט ואין לו זמן להמשיך ולהתדיין).

גם בתנ"ך החסידות מופיעה – ואני יוצא מתוך הנחה שהמושג הזה מתורגם כהלכה – כמו בפסוק המצוטט למעלה. ומה הגרסה העברית לפחות יכולה לסייע לנו? ובכן, ראשית, מצוין "חסידך", כלומר – חסיד הוא של מישהו, הולך בעקבותיו ומנסה לחקותו – כך נהוג לפרש את המושג היום, או – עובד אותו בקרבנות ובמנחות. שנית – זה נגזר מהמילה 'חסד' ומעניין מספיק שלפי גזרת המילה המשמעות של 'חסיד' צריכה להיות – מי שעשוי להיעשות לו חסד, או מי שיש לו חסד, כך נראה לי, והוא – מעם האל, כנראה, זאת אף-על-פי שברגיל הכוונה היא מי שעושה חסד בעצמו. אם כך, זה קרוב למדי לאותה הגדרה עצמה אותה סוקרטאס דוחה.

 

 

אפלטון והתנ"ך: רטוריקה

במדבר כד3: "וישא משלו ויאמר נאם בלעם בנו בער ונאם הגבר שתם העין".

שמואל ב כג1: "ואלה דברי דוד האחרנים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמרות ישראל".

בדיאלוג של אפלטון "גורגיאס" דנים בעיקר במהי רטוריקה והאם היא טובה או רעה. נפרט מעט את הדיון: תחילה נאמר כי רטוריקה היא דיבור, אך לא כל דיבור אלא שידול, אך לא כל שידול אלא בעניין הצדק והעוול. כך שאנו רואים שההגדרה מצטמצמת על-ידי הרחבתה. ועוד הגבל – המביא לידי אמונה ולא ידיעה (במקורותינו – שמות יד31: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" מול – דברים ד35: "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו"). הנואמים הם היועצים, ואפשר להשתמש בזה לרעה או לטובה. הריטור, נאמר, צדיק. אך סוקרטאס אומר שבעיניו אין זו אמנות כלל, אלא – בקיאות מתוך ניסיון, הגורמת הנאה ועונג. כמו שבישול אינו אמנות, אלא אפילו חנופה. וזהו חלק מגונה ממדע המדינה. כך גם קוסמטיקה וסופיסטיקה. גם אין בזה כוח, כי זה ללא בינה. אז אומר סוקרטאס בהתפתחות הדיון, כי טוב לסבול עוול מלעשות עוול, אתה מאושר על-פי צדקתך (ובמקורותינו אולי – איכה ג27: "טוב לגבר כי ישא על בנעוריו", עול ועוול הם מאותו השורש). ולשאלה – והרי יש מעוול ומאושר הוא עונה – הוא מסכן גם כשלא ייתן את הדין מאלים ואדם ואף יותר מאשר אם ייתן את הדין. פולוס אומר – נאה וטוב, רע ומגונה, אינם היינו-הך (ונציין – פולוס עונה בשם כל האנשים כאילו, מה שהיום היה מצריך סקר אולי, וכן אומר סוקרטאס אחר-כך שיש הבדל בדיאלוג בין הרצוי והמצוי). ונענה – הבדל בין הנאה והתועלת, יופי הדברים ושימושם. ועוד – קלקלת הנשמה היא מגונה ורעה ביותר, לעומת עוני ומחלה. הדין פוטר מעוול כשם שרופאים – ממחלה. ועדיף לא להזדקק לרפואה כלל. קאליקלס אומר שסוקרטאס שואל על-פי החוק והטבע לחלופין, ואומר – סבילת עוול כעבד חרפה היא ומגונה לגבר, דין הצדק שימשול הנעלה (ובמקורותינו קרוב לזה – משלי יב24: "יד חרוצים תמשול ורמיה תהיה למס"). כבלי החוק הם כנגד צדק הטבע והכתבים – ככישופים ולחשים, ופילוסופיה בכלל – טובה רק במידה ובגיל הנעורים (נראה לי שזו הביקורת המוטחת כלפי 'מרדף האמרים' בפסוק – משלי יט7: "כל אחי רש שנאהו אף כי מרעהו רחקו ממנו מרדף אמרים לא המה"). סוקרטאס עונה – אם הנעלה הוא על-פי הרבים – דעתם הפוכה משלך. ונענה – משחק במילים, הנבון שולט ברבים. ואין צורך להיות מיושב בדעתך, אלא ההפך – להגדיל התאוות, לא להיות כעבד. ושוב סוקרטאס – משל לחבית נקובה, שאינה מתמלאת לעולם. והמתגרד – מאושר? יש הנאות שאינן טובות (כדוגמת תאוות הבשר של ישראל במדבר, למשל). ונענה – נעים וטוב זה היינו-הך. ועונה – וידיעה ואומץ-לב השונים הם? ועוד – אין טוב ורע ביחד, אך כן בסיפוק הרעב (וכאן לדעתי אינו מדייק, שכן ההנאה שבאוכל באה לא תוך-כדי הרעב, אלא מיד אחריו, מחליפתו). על-כן הנעים שונה מהטוב. ועוד – יש אויל שמח וחכם עצוב ובמידה שווה שמחים ועצובים כולם. אז מודה קאליקלס, כי יש הנאות טובות ויש רעות. חזרה לדיון: יש התעסקויות שפניהן להנאה ויש לטוב, כמו – בישול ורפואה, רטוריקה ופילוסופיה, בהתאמה. כלומר – רטוריקה היא לשם הנאה ולא לטוב. ונענה – יש שני סוגים שלה. ועונה – המכיר אתה רטוריקן שהטיב? – כן – לתאוות אולי. אז קאליקלס מסרב להמשיך בשיח וסוקרטאס ממשיך בעצמו, תוך שהוא חוזר לדברים הראשונים (אם טוב הדבר ואם רע, שהרי אפשר לראות בזה גם סוג של התחמקות) כמו – לחטוף סטירת-לחי אינו דבר מגונה (דבר המוכר לנו מן הברית החדשה, המאוחרת יותר). ומונע עוול – השלטון. ושואל – ואתה קאליקלס הועלת למישהו? ומביא כדוגמא את פריקלס שנחשב נואם טוב ואומר שגם הוא הרע בעצם וכן דומיו (ונאמר כי גם כאן חלשה טענתו, שהרי יש נואמים שהועילו, כמו מרטין לותר קינג, למשל).

בקצרה, סוקרטאס מתנגד לרטוריקה. ומה בתנ"ך? מעניין שרק בשני אנשים נאמר נאום – מלבד 'נאום ה" המוזכר רבות – בבלעם ובדוד, ושני אלה לא היו לגמרי נביאים, בלעם היה 'קוסם' ודוד 'נעים זמירות ישראל', אף כי אמר דבריו על-פי המסורת והכתוב ברוח-הקודש ואף כי יש אומרים שבלעם היה נביא לעמים גדול ממשה או שווה לו. ועוד מעניין, כי המילה המקבילה לנאום בפסוק הראשון המצוטט למעלה היא משל, ולמילה זו משמעות שנייה – מלשון ממשל, שהוא העניין בדיאלוג שהבאנו. התנ"ך, כך נראה, מתייחס במלוא הרצינות לנאום, אך אולי כוונתו של אפלטון רק לסוג מסוים, אחר, של נאום.

לסיום, אולי הנאום הארוך והבנוי ביותר הוא נאום יפתח:

שופטים, יא': "15 ויאמר לו כה אמר יפתח לא-לקח ישראל את-ארץ מואב ואת-ארץ בני עמון. 16 כי בעלותם ממצרים וילך ישראל במדבר עד-ים-סוף ויבא קדשה. 17 וישלח ישראל מלאכים אל-מלך אדום לאמר אעברה-נא בארצך ולא שמע מלך אדום וגם אל-מלך מואב שלח ולא אבה וישב ישראל בקדש. 18 וילך במדבר ויסב את-ארץ אדום ואת-ארץ מואב ויבא ממזרח-שמש לארץ מואב ויחנון בעבר ארנון ולא-באו בגבול מואב כי ארנון גבול מואב. 19 וישלח ישראל מלאכים אל-סיחון מלך-האמרי מלך חשבון ויאמר לו ישראל נעברה-נא בארצך עד-מקומי. 20 ולא-האמין סיחון את-ישראל עבר בגבלו ויאסף סיחון את-כל-עמו ויחנו ביהצה וילחם עם-ישראל. 21 ויתן יהוה אלהי-ישראל את-סיחון ואת-כל-עמו ביד ישראל ויכום ויירש ישראל את כל-ארץ האמרי יושב הארץ ההיא. 22 ויירשו את כל-גבול האמרי מארנון ועד-היבק ומן-המדבר ועד-הירדן. 23 ועתה יהוה אלהי ישראל הוריש את-האמרי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו. 24 הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת כל-אשר הוריש יהוה אלהינו מפנינו אותו נירש. 25 ועתה הטוב טוב אתה מבלק בן-צפור מלך מואב הרוב רב עם-ישראל אם-נלחם נלחם בם. 26 בשבת ישראל בחשבון ובבנותיה ובערעור ובבנותיה ובכל-הערים אשר על-ידי ארנון שלש מאות שנה ומדוע לא-הצלתם בעת ההיא. 27 ואנכי לא-חטאתי לך ואתה עשה אתי רעה להלחם בי ישפט יהוה השפט היום בין בני ישראל ובין בני עמון. 28 ולא שמע מלך בני עמון אל-דברי יפתח אשר שלח אליו".

 

 

אפלטון והתנ"ך: הספד

שמואל ב', א': "17 ויקנן דוד את-הקינה הזאת על-שאול ועל-יהונתן בנו. 18 ויאמר ללמד בני-יהודה קשת הנה כתובה על-ספר הישר. 19 הצבי ישראל על-במותיך חלל איך נפלו גבורים. 20 אל-תגידו בגת אל-תבשרו בחוצת אשקלון פן-תשמחנה בנות פלשתים פן-תעלזנה בנות הערלים. 21 הרי בגלבע אל-טל ואל-מטר עליכם ושדי תרומת כי שם נגעל מגן גבורים מגן שאול בלי משיח בשמן. 22 מדם חללים מחלב גבורים קשת יהונתן לא נשוג אחור וחרב שאול לא תשוב ריקם. 23 שאול ויהונתן הנאהבים והנעימם בחייהם ובמותם לא נפרדו מנשרים קלו מאריות גברו. 24 בנות ישראל אל-שאול בכינה המלבשכם שני עם-עדנים המעלה עדי זהב על לבושכן. 25 איך נפלו גברים בתוך המלחמה יהונתן על-במותיך חלל. 26 צר-לי עליך אחי יהונתן נעמת לי מאד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים. 27 איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה".

זהו ההספד הידוע של דוד על שאול ויהונתן שנפלו בקרב. והנה, בדיאלוג "מנכסנוס" אפלטון מביא את הספדה של אספאסיה על החללים במלחמה וזוכה לתשבחות עליו. כך שרואים שאמנות ההספד הייתה נפוצה בזמנים עברו וחצתה תרבויות. ומעניין להשוות בין שני הנאומים – זה שאצל אפלטון ארוך בהרבה יותר וכולל בתוכו עניינים מעניינים שונים, זה של דוד לעומת זאת קצר וממוקד למטרה, אך גם הוא מזכיר בקצרה את אמנות המלחמה באופן כללי, עליה היו אמורים להיות אמונים הנופלים בקרב – "ויאמר ללמד בני-יהודה קשת הנה כתובה על-ספר הישר". וכמו כן מעניין שהוא מספיד ביחד עם הנופלים גם את כלי הקרב – "איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה". אם בימינו יינשא הספד כזה יהיה בכך משום טעם לפגם, אך לא כך בזמנו של דוד, כמסתבר. וכעניין אסתטי נוסיף ונאמר, כי התוספת הזו אינה מופיעה בפעם הראשונה שחלקו הראשון של הפסוק מופיע, בפסוק 19, כאילו רק בסוף דבריו נזכר המחבר בתמונה הכוללת.

 

 

אפלטון והתנ"ך: בנוגע לשלמות

בספרו של אפלטון "מינון" הוא דן בשאלה – האם אפשר ללמוד כיצד להגיע לשלמות, לא לפני שהוא דן ארוכות בשאלה הבסיסית מהי בכלל שלמות. בהמשך הדברים הוא מביא כדוגמא לדעה והיפוכה בנוגע לשאלה זו – האם ניתן ללמד את השלמות או לא – את האלגיות של תיאוגניס.

מצד אחד כתוב שם:

"שב אל שולחן גבירים, אשר למו העוז והכוח; רק עמהם התהלך, חן בעיניהם מצא. כי מטובים דברי טעם תלמד ומהם תוסיף דעת; אך בחברת פחותים גם חכם-לב יטומטם".

ומצד שני כתוב שם:

"לו רק היה בכוחנו בינה בלב-גבר לנטוע," – כי אז, אומר הוא, היכולים לעשות זאת – "מה רב גמול פעלם, עושר בינתם מה עצום!".

וגם –

"אז מאדם משובח לא יצא בן מגונה, כי-אם ציית לדברי תבונה; אך בכל לימודיך איש מגונה לעולם לא תעשה משובח".

 

עתה, אותו דבר והיפוכו מופיע אף בתנ"ך:

מצד אחד –

משלי יג20: "הלוך את חכמים וחכם ורעה כסילים ירוע".

ומצד שני –

משלי כז22: "אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו" (למשל).

ומה התשובה לסתירה זו? אולי – ללמד דעת בצורה אקטיבית אי-אפשר או קשה, אך בצורה פסיבית, תוך כדי הסתופפות בצל חכמים ובחברתם וקבלת השפעה מהם – זה אפשרי וקל. אך האמנם אי-אפשר ללמד דעת? ומה עם – משלי כב17: "הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי", למשל? נראה שכל היהדות מבוססת על הדעה, כי אפשר ללמד דעת, אם כי עדיין אין זה אומר שאפשר ללמד שלמות, כמתבקש. והרי גם זה מצוי ביהדות – שהנביאים קיבלו את השראתם ישירות מלמעלה ולא על-ידי לימוד, אם כי הרמב"ם אומר שהיו עוסקים כל ימיהם בהכנות ובלימוד. וזה גם קשור לשאלה – האם האדם נולד חכם או שהוא לומד זאת עם השנים, שהרמב"ם עונה אף לשאלה זו – שאדם נולד עם 'הכנה' לחכמה, אך הוא יכול ללמוד בכל מקרה, רק שאולי הוא יתקשה בכך יותר. אפלטון, על כל פנים, מגיע למסקנה שהשלמות היא מתת-אל ואינה ניתנת ללימוד, אך נימוקו העיקרי לכך הוא אמפירי – שאין בנמצא מורים ותלמידים לכך – ובטענה זו יש, לדעתי, טעם-לפגם, שכן בימינו ניתן למצוא מורים ותלמידים כאלו, ואף בימיהם היו הסופיסטים, אלא שאפלטון פוטר אותם בלא דבר.

 

 

אפלטון והתנ"ך:  היומרה לדעת הכול

יחזקאל, כח': "1 ויהי דבר-יהוה אלי לאמר. 2 בן-אדם אמר לנגיד צר כה-אמר אדני יהוה יען גבה לבך ותאמר אל אני מושב אלהים ישבתי בלב ימים ואתה אדם ולא-אל ותתן לבך כלב אלהים. 3 הנה חכם אתה מדנאל כל-סתום לא עממוך. 4 בחכמתך ובתבונתך עשית לך חיל ותעש זהב וכסף באוצרותיך. 5 ברב חכמתך ברכלתך הרבית חילך ויגבה לבבך בחילך.

6 לכן כה אמר אדני יהוה יען תתך את-לבבך כלב אלהים. 7 לכן הנני מביא עליך זרים עריצי גוים והריקו חרבותם על-יפי חכמתך וחללו יפעתך. 8 לשחת יורדוך ומתה ממותי חלל בלב ימים. 9 האמר תאמר אלהים אני לפני הרגך ואתה אדם ולא-אל ביד מחלליך. 10 מותי ערלים תמות ביד-זרים כי אני דברתי נאם אדני יהוה".

כאן מסופר על מלך צור, שהיה חכם גדול, אך בכל אופן חטא בכך שלא ידע שיש גבול לחכמתו ושם את לבו כלב אלוהים. דבר דומה מסופר לנו אצל הנביא על פרעה. והנה, בדיאלוג של אפלטון "אותידימוס" מסופר לנו על שני חכמים, איותידימוס ודיוניסודורוס, שאף הם לא ידעו לשים גבול לחכמתם, וכה מגולל שם:

תחילה הם שואלים – "מי הם אותם שלומדים: החכמים או השוטים?" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 469), ומוסיפים – "וכי לומדים הלומדים את אשר הם יודעים או את שאינם יודעים?" (שם, 470). כל תשובה תסתר. אם כך, עונה סוקרטאס, זהו משחק בעצם, ובכל-זאת – יש שני סוגי למידה, ומוסיף – כולם רוצים לחיות בטוב, ומזל הוא חכמה בעצם, נהיה מאושרים מתוך שימוש נכון בטובות, ולחכמה צריך לימוד. ואומרים שני החכמים (אחד מהם מדבר בפועל) – אם רוצים אתם לשנות אדם על-ידי לימוד בעצם רוצים אתם שיאבד כפי שהוא כעת. ועוד הם מוסיפים – אי-אפשר כלל לשקר, כי הכול בנמצא. ואומר קריטון – היודע דבר אחד יודע את הכול, כי אינך יכול להיות יודע ושאינו יודע יחדיו. סוקרטאס מודה לחכמתם, ואולם לי נראה שכל הקטע בא להראות איך החכמה, או ההתחכמות, יכולה להוביל אותך גם למחוזות בלתי סבירים בעליל. ולעצם העניין – אדם אינו יודע הכל ולומר זאת זה לצאת כנגד גישתו המסורתית של סוקרטאס, שמראה שרב מה שאינו יודע על מה שהוא יודע. או האומנם כך הוא? אולי הכוונה היא, כי האדם בעצם יודע בתוכו את כל מה שהוא צריך לדעת – וזה מתאים לדעת סוקרטאס, שאומר שכל למידה היא רק היזכרות. וכן ביהדות ידוע הנאמר על העובר במעי אימו, שיודע הוא את כל התורה כולה, עד שבא מלאך בלידתו ומכה על מקום שפמו – והנה בכל זאת שוכח הוא את תלמודו, ואילו שני אלה טוענים, כי הם בקיאים בכל המלאכות ממש. וכן בהגדה של פסח נאמר – "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה…" – ובכל-זאת זה מתחיל בביטוי מגביל, וגם אם אפשרות כזו נלקחת בחשבון הרי אין משמעה ידיעת-הכול. ומתרבות יוון ידוע לנו על דידלוס שחטא בהיבריס, גאווה, ועונשו היה – שנשרף מהשמש בעת מעופו.

 

 

אפלטון והתנ"ך: מקור השפה

בראשית ב20: "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו".

האדם, הוא אדם הראשון, שמוזכר כאן בהא הידיעה, קורא לכל דבר בשמו והמסורת או הקבלה אומרת שנתן שם על-פי מהותו של כל דבר. גם במקומות אחרים בתנ"ך אנו יכולים לראות הרבה פעמים ששמות ניתנים על-פי המהות ובשיטה זו נוקט אף האל עצמו, למשל בשינוי שמו של אברהם מאברם.

 

והנה, בדיאלוג של אפלטון "קראטילוס" קרטילוס אומר – "כל דבר ודבר נכון לו שמו על פי טבעו" (כל כתבי אפלטון, כרך א', עמ' 511) ועל זה ניסוב כל הדיאלוג: סוקרטאס אומר, כי לדברים יש הוויה קיימת, שאינה כרוכה ביחסם אלינו, שהרי אם כולם שווים אין נכון יותר ונכון פחות – והמחוקק קבע את השמות. אז הוא מנתח את מוצא השמות, אך לבסוף הוא מגיע אל היסודות של המילים. הוא מעלה את הטענה כי – "שם – חיקוי קול הוא" (שם, 568) ודוחה זאת, אלא – שחייבים להפריד התנועות והאותיות. כמו כן אין לנקוט תירוצים כמו – האלים קבעו, או נכרים, או קדמונים, אלא לתת חשבון. וחותם – המילים חלקן נקבעו יפה וחלקן לא.

גזירת המילים ממילים בסיסיות יותר ידועה לנו מן הבלשנות, אף כי נראה – ואינני דובר יוונית – כי סוקרטאס מפריז בניתוחיו, ואולם להסבר מקורן הראשון קצרה ידינו מהגיע ורק הקבלה מתייחסת לכך. גם אני ניסיתי להתייחס לכך בספרי – "יסודות הבניין" והרוצה יעיין שם. ועוד יש לתת את הדעת על החלוקה לשפות שונות. התנ"ך המתייחס לכך כידוע בסיפור על מגדל בבל.

וחידה לחוד היא – מדוע כורך הכתוב למן ההתחלה את הקריאה בשם ואת בריאת האישה?

אפלטון והתנ"ך: נצחיות הנשמה

קהלת ג21: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ".

 

נראה כאילו גם בתנ"ך עדיין לא מוכרע לגמרי לאן הולכות הנשמות לאחר המוות. והנה, אפלטון בדיאלוג "פידון" דן במושג הנשמה. תחילה הוא מדבר נגד ההתאבדות, אף כי הוא טוען שהפילוסופים רוצים למות, או ליתר דיוק – הפילוסוף לא עסוק בגופו אלא בנשמתו ועל-כן הוא אינו פוחד מהמוות. ביהדות אנו מוצאים בקירוב – 'ממית עצמו באוהלה של תורה'. וממשיך בהוכחה לקיום הנשמה – הדברים מתהווים מתוך היפוכיהם, החיים מהמוות והמוות מהחיים. הנשמה בלתי נראית ונצחית והיא מתגלגלת שוב בעולם בבעלי חיים בהתאם לפעולותיו של האדם, "ואילו להגיע לדמות אלים – לא ניתן לאדם שלא עסק בפילוסופיה, ושלא נסתלק בטהרה גמורה, אלא לחובב החכמה בלבד" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 42). מנגד נשמע פקפוק בקיום הנשמה, אין הוכחה ועל-כן יש לחשוש לאובדן גמור. ונענה – רק שלא נהפוך מיסולוגים – שונאי שיחות פילוסופיות, שלא לומר מיזנטרופים – שונאי אדם. ומתחיל דיון, האם הנשמה היא הרמוניה – ומסקנה שלא. ודיון אודות הסיבה, ועל ניגודים שאינם עולים בקנה אחד. עד המסקנה: "החי יחיה בהיכנס אל גופו – מה?" – "נשמה" (עמ' 74). והנשמה לא תקבל אף פעם את ניגודה – המוות. ועוד – יש דרכים רבות להגיע לשאול ולא אחת, שהרי יש מורי-דרך. הארץ עגולה ולא נשענת על דבר (עמ' 79) – (ובתנ"ך – ישעיהו מ22: "הישב על חוג הארץ"). ומפליג בתיאור הארץ שמבעד לשמים, שהיא כיחס הארץ לקרקעית הים, כלומר – אי-אפשר לדמיינה, ולשם מגיעים המתים – מעין גן-עדן שבעולם הבא.

ושוב לתנ"ך – גם בו לבסוף הרי יש הכרעה מאת אותו מחבר ששאל את השאלה: קהלת יב7: "וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". ועוד יותר מזה, מאת מחבר אחר: דניאל יב2: "ורבים מישני אדמת-עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".

לבסוף, הניאו-אפלטוניסטים היהודים הסתמכו על ספר זה, וכן הפילוסוף היהודי המשכיל משה מנדלסון כתב בהסתמך על דיאלוג זה את ספרו "פעדאן" על הישארות הנפש.
אפלטון והתנ"ך: ארוס

שיר השירים ז7: "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים"

שיר השירים ח4: "השבעתי אתכם בנות ירושלם מה תעירו ומה תעררו את האהבה עד שתחפץ"

שיר השירים ח6: "שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה"

שיר השירים ח7: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו".

בדיאלוג של אפלטון "המשתה" דנים בארוס, הוא אל האהבה, או התשוקה, והנוכחים נואמים את נאומיהם אודותיו:

פידרוס אומר, שארוס הוא העתיק והנכבד שבאלים. פאוסאניאס אומר, שתמיד נמצא ארוס בצד אפרודיטי, אלת האהבה, וכי יש שני סוגים מכל אחד – שמימי וארצי. הוא מדבר על מאהבים נערים ועל אגודות רעים מרוח הארוס וטוען, כי יפה להיענות לטובים בדרך טובה.

אריכסימאכוס אומר, כי ארוס נמצא בכל ויש ארוס לבריא ולחולה. אריסטופאנס אומר, כי פעם היה גם מין שלישי מעורב מזכר ונקבה – אנדרוגינוס. צורת האדם הייתה עגולה ולו 4 ידיים ו-4 רגליים ושני פרצופים שווים לצדדים שונים בראש אחד. הם נלחמו באלים וזאוס החליט לחצותם לשניים. כל חצי התגעגע לחציו השני. רוב המנאפים מהמין הזה. הנחתך מאישה נמשך לאישה והנחתך מגבר נמשך לגבר. והתשוקה לשלמות זו נקראת ארוס. "המין האנושי יהיה מאושר אם נביא את האהבה לכלל שלמות" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 116).

אגאתון אומר, כי ארוס מאושר, צעיר וענוג. הוא אינו עושה עוול ולא נגרם לו עוול והוא אינו נזקק לאונס בפעולותיו. גדול ביותר חלקו בישוב הדעת, כי הוא גובר על התאוות. וכן הוא אמיץ לב וחכם. הוא הופך אנשים למשוררים וכן כוחו באומנויות. סוקרטאס אומר, כי יאמר את האמת על ארוס, כפי ששמע מפי אישה חכמה בשם דיוטימה. ארוס הוא אהבת משהו ולא לא-כלום והוא משתוקק למה שחסר לו – הוא אהבת יופי, החסר לו, וכן הטוב. אך אין זה אומר שהוא רע ומכוער, כי יש אמצע – הסברה הנכונה. ארוס הוא דימון גדול, בין אל ובן-תמותה. הוא בנם של שפע ועניות. הוא עוסק בחכמה, שבה עוסקים מי שנמצאים בין הכסילות והחכמה. הוא שואף להולדה ופרייה ביפה, משום שזה האלמוות לבן התמותה.

אלקיביאדס שהגיע מאוחר מדבר על סוקרטס, שאינו דומה לאיש, אלא לסילינים ולסאטירים. דבריו נראים מגוחכים בתחילה, אך הם עמוקים. הוא מערים ולמעשה תחת אשר יהיה מאהב הוא נעשה לאהוב.

אנו רואים, אם כן, כי הארוס נתפש ככוח גדול, אשר אינו מדבר רק על אהבה רומנטית, אלא אף על אחוות רעים, יותר מזה – על כל התחברות בטבע, ויותר מזה – על אהבת החכמה. בתנ"ך, הספר שמתאר את האהבה בצורה המובהקת ביותר הוא שיר השירים, המצוטט למעלה, וגם אותו פירשו חכמים כמדבר על אהבתם של ה' וכנסת ישראל, כלומר – במשמעות מורחבת יותר. ואכן, מי שיבדוק ימצא את המילה אהבה בתנ"ך כמתארת הן יחסי רומנטיקה ורעות והן יחסים בין אדם ואלוהיו – וזאת הן ביחס בין האדם לאלוהים, ככתוב – דברים ו5: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", והן ביחס בין אלוהים לאדם, ככתוב – מלאכי א2: "אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו הלוא אח עשו ליעקב נאם ה' ואהב את יעקב".

עוד יש לציין, כי בחכמת הנסתר היהודית, בקבלה, ידוע הרעיון אותו מבטא אצל אפלטון אריסטופאנס, בדבר חציית האדם המחובר משניים לשני חלקים, ורעיון זה נקרא 'הנסירה'. מוצאו מפירוש המילה "צלע" המוזכרת בתיאור בריאת האישה כצד ולא כאיבר זה.

ועוד יש לציין, כי המבדיל על כל פנים בין שני הטקסטים הוא היחס לאהבה החד-מינית, שמקבלת לגיטימציה אצל היוונים, אך לא אצל היהודים, אף על פי שגם כאן מופיעים יחסים הדוקים חד-מיניים כדוגמת אהבת דוד ויהונתן, אך לא נכתב שהייתה זו אהבה מינית ועל-כן יש לראותה כ… נו טוב – אפלטונית.

 

 

אפלטון והתנ"ך: המדינה, שאלת הצדק

דברים טז20: "צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך"

ספרו של אפלטון "פוליטיאה (סדרי המדינה)" מחולק לעשרה ספרים, נפרטם:

ספר א': נטען – "צדק הוא… להשיב לכל אדם את שחייבים לו" (כל כתבי אפלטון, כרך ב', עמ' 165), כלומר – את הראוי לו, כלומר – להטיב לידידים ולהרע לאויבים. אך – במה מועיל הצדיק? בייחוד בימי שלום, אם לא בימי מלחמה. ומשווה הצדיקות לגנבה. או – "מן הצדק להזיק לרשעים, ולעזור לצדיקים" (שם, עמ' 170) ולאו-דווקא לידידים. שינוי הגדרה – "שידיד הוא מי שנראה הגון" (שם). אך – "אנשים שניזוקו יהיו רשעים יותר" (שם, עמ' 171) (האומנם?). על כן – נמצא שאין זה פעלו של הצדיק להזיק לשום אדם. על כן – כנראה לא אמר זאת סימונידס החכם, אלא איזה עשיר בעל כוח רב, או רודן. תראסימאכוס – לאחר שמטיח בסוקרטס שאינו אומר דבר – "הצדק אינו אלא תועלתו של מי שחזק יותר" (שם, עמ' 175), כלומר – תועלתו של השלטון הקיים. סוקרטס – המושלים עשויים לטעות ולחוקק מה שלא לתועלת להם, ואז – האם מן הצדק לשמוע להם? קליטופון – כוונתו הייתה לאותו דבר בו רואה החזק תועלת לעצמו, ואז – אתה מסכים – מן הצדק לשמוע להם. אך לא כך נאמרו הדברים, והאם כך תאמרם עתה? לא! והמושל בשעה שטועה כמו אינו מושל. סוקרטס – בדרך אחרת – כל מדע מבקש את תועלתו של החלש ממנו (עליו הוא חולש). ונענה – הרועה דואג לצאן לתועלת עצמו. ובכל מקום מקופח הצדיק ונשכר הרשע. והעוול הוא יתרון ותועלת עצמו. סוקרטס – למושלים יש שכר וכבוד ואולם המושל הטוב מושל מתוך הכרח. אך נעיין בטענה כי חיי הרשע עולים על חיי הצדיק – הצדיק רוצה להיות יותר מהרשע בלבד, והרשע – יותר מהצדיק והרשע. והמוסיקן הטוב רוצה להיות רק יותר מחסר המוסה (האומנם? והרי – 'קנאת סופרים תרבה חכמה'). אך גם אמרנו שעוול יש בו חוזקה, אלא שאין זה כך אם העוול סכלות, אך יש עוד להוכיח זאת אחרת: האם מדינה תגיע לכוח בצדקה או בעוול? –בדרכי כך ובדרכך אחרת. –בעוול אין יכולת לפעול דבר בצוותא. פעלו של כל דבר הוא אותו פועל שרק הוא בלבד יבצענו – הרי שהצדקה היא סגולתה הטובה של הנשמה, שלחיות היא פעלה. על כן האיש הצדיק יחיה חיים טובים. אך עדיין איננו יודעים מהו צדק.

בתנ"ך דנים בדברים דומים: כך ירמיהו שואל – ירמיהו יב1: "צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בגדי בגד" וכך כל ספר איוב דן בשאלת צדיק ורע לו והשלכה. בנוגע להגדרת הצדק כהטבה לטובים נאמר – תהלים קכה4: "היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם", ומנגד – תהלים קלט21: "הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט", אך גם נאמר – משלי כד17: "בנפל אויביך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך" – וזה כבר מתקרב לדרך הנצרות, הסוברת הטבה גם לאויבים ולכל, כסברה שאצל אפלטון.

ספר ב': גלאוקון – האם היש טוב בשל עצמו ולא בשל תוצאותיו, כגון השמחה וההנאות? –יש שבשל עצמו, יש שבשל תוצאותיו ויש שגם וגם, והצדקה היא גם וגם, אך הרוב רואים אותה כטרחה עם תוצאות. גלאוקון – אך ברצוני לשמוע שבחה כשלעצמה ועל כן אחדש הדיון: מוצא הצדקה – הסדר בין עושי העוול לסובלים אותו להימנע ממנו. שכן לעשות עוול כשלעצמו בלא לתת את הדין זה הטוב ביותר. אם כך הצדק אינו מרצון אלא מכפיה. יש לבחון כל אחד כשנבודד המעשה עצמו בלי השם הטוב או הרע הנובע ממנו ואז נראה, כי אין לשאוף להיות צדיק אלא להיראות צדיק והרשע שואף להיות רשע. וכן יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו. ואת האלים ניתן לרצות בקרבנות, בנדרים ובתרומות. ובכן הוכח נא תועלת הצדקה כשלעצמה. סוקרטס – ראשית, מהיכרות עם הדובר, הרי אינך בפועל תומך בעוול אלא בצדקה. צדקה נמצאת גם במדינה על כן נביט בה, שהיא דבר גדול יותר. צרכיה: מזון, דירה, לבוש, ולכך צריך מספר אנשים בחלוקת עבודה. וכיצד ימנעו השומרים אמיצי הרוח מלהתאכזר איש לרעהו ולשאר בני המדינה? יש כלבים כאלה – נוחים לבעליהם ולהפך כלפי זרים. וזוהי כמעין מידת הפילוסופיה. על כן נחייבם בזאת. ונחוקק שהאל גורם לטובות בלבד. וכן – "מכוח זולתו לעולם לא יגיע, אפוא, האלוהים לריבוי צורות" (שם, עמ' 234) ומכוח עצמו לא יחפוץ בכך, כנגד דעת הומרוס (דברים ו4: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"). ואלוהים אינו משקר (במדבר כג19: "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה").

בתנ"ך גם כן מוזכרת הפעולה בסתר אין-רואים – ירמיהו כג24: "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'", או ברשימת הארורים, כגון – דברים כז24: "ארור מכה רעהו בסתר ואמר כל העם אמן", שמכוונים בעיקר כלפי מה שאין העין רואה ויכולה לשפוט. ואין צורך לציין כמה מזכיר התנ"ך את הצדק לטובה, כמו בציטוט למעלה, אלא שאנו כאן מעוניינים בחקירתו של זה.

ספר ג': יש לפחד מעבדות יותר ממוות, לפתח אומץ-לב. ואין על ההדיוטות לשקר. והצדקה מועילה – כך יש לחנך. בסיפור יש סיפור הדברים והזדהות מייצגת. ועל השומרים יש להזדהות עם אומץ הרוח ולא עם העבדות ודומיה. ומוסיקה – לא של קינה ותאניות ולא של שכרות, אלא בקצבים גבריים. וכן לחנך לגימנסטיקה ולמאכלים בריאים. וכן דרושים רופאים ושופטים. ויש לחנכם שהם ברואי האדמה, ובמושלים נסך זהב, ובאנשי מגן כסף, וברזל ונחושת – באיכרים ובשאר אומנים. ובהולדה זה נשמר על-פי רוב, אך לא תמיד. "אסור לכל איש מהם שיהא לו רכוש משל עצמו, חוץ מן ההכרחי… ויחיו חיי שיתוף" (שם, עמ' 286).

בתנ"ך אין חלוקה מעמדית של זהב, כסף וברזל ונחושת, אך כן מופיעות המתכות האלה כסמל של שלמות ויתרון: זכריה יג9: "והבאתי את השלשית באש וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחן את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אתו אמרתי עמי הוא והוא יאמר ה' אלהי", לעומת – ירמיהו ו28: "כלם סרי סוררים הלכי רכיל נחשת וברזל כלם משחיתים המה".

ספר ד': שאלה: איך יהיו השומרים מאושרים אם המדינה בידיהם והם לא נהנים ממנה? – טובת המדינה היא החשובה. וכן יש להסיר עושר ועוני, המוציאים את האמן מאמנותו (משלי ל8: "שוא ודבר כזב הרחק ממני ראש ועשר אל תתן לי הטריפני לחם חקי"). ועל המדינה להיות לא קטנה מדי ולא גדולה מדי למען אחדותה. המדינה תהיה "חכמה ואמיצת לב ומיושבת בדעתה וצדקת" (שם, עמ' 299). ומראש אמרנו ולא שמנו לב לכך, כי הצדקה היא שיעסוק כל אחד בעניין אחד מענייני המדינה לו הוא מוכשר ביותר, כלומר – "שצדקה היא לאדם שיעשה את שלו וידו לא תהי בכל" (שם, עמ' 307). וכן שיחזיק את שלו ולא במה ששייך לזולתו. וכן גם ביחיד. וראוי שההיגיון יהא מושל ואילו העוז נאה לו שישמע לו. וכך ראוי להיות צדיק גם בלא שיודע הדבר למען לא יושחת הטבע שמכוחו אנו חיים, אף שצריך אולי עוד להוכיח זאת.

הגדרה זו, שיעסוק כל אחד בענייניו ולא יבלוש אחר הדשא של השכן, אלא יידע את מקומו, מופיעה בתנ"ך בסיפור מרד קורח, שלא הסתפק במשרת הלוויה שניתנה לו, אלא רצה גם את הכהונה והתריס – במדבר טז3: "ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אלהם רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'". אנו רואים, אפוא, כי חלוקת העבודה והמעמד היא דבר הכרחי לפי התנ"ך ופריעתה היא חטא ולא ממין הצדקה.

ספר ה': בעניין שיתוף הנשים והילדים. כל אחד מהגברים והנשים עושה לפי טבעו. וגם בין הנשים עצמן יש טבעים שונים ויש המוכשרות לשמירה (השקפה פמיניסטית). וחינוכן – במוסיקה ובגימנסטיקה. וכן – הנשים והילדים יהיו משותפים. ולשם זיווגם יהיו חגים מיוחדים. וכן יש להתקין גורלות מיוחדים שיראה הדבר כבמקרה (מבסס שיטתו על רמאות). הכול למען השבחת הגזע. המדינה תהיה כגוף אחד אשר עם כל אחד מאיבריה תכאב או תשמח. ולהם יהיה כחוק "לבלתי החרב ארץ ולבלתי שרוף בתים" (שם, עמ' 362). לצדיק די לשאוף ולהתקרב לצדקה (קהלת ז20: "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"). הדרך להגיע למדינה זו – שהפילוסופים ימלכו, או המלכים יעסקו בפילוסופיה. סברה נמצאת בין ידיעה ואי-ידיעה, בין יש ואין. לעומת זאת, הפילוסוף מכיר בדבר כשהוא לעצמו.

לגבי אחדות המדינה בתנ"ך, נכתב – שמות יט2: "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר ויחן שם ישראל נגד ההר", ומפרשים – "כאיש אחד בלב אחד" (רש"י), שרק כך יכלו לקבל את עשרת הדיברות. דבר דומה קרה בסיפור הפילגש בגבעה, כאשר אמרו השבטים שכמעט השמידו כליל את שבט בנימין – שופטים כא3: "ויאמרו למה ה' אלהי ישראל היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד", ואכן הם ערבו לו ודאגו לשיקומו.

הרעיון של המלך הפילוסוף אף הוא לא רחוק מרוח התנ"ך: כך משה, למשל, היה גם המנהיג וגם נביא המביט בתמונת ה' ומשוחח עימו ומביא את דבריו אל העם, והרי זה כמעין הפילוסוף בגרסה העברית, עם כל השוני שבדבר. גם המלכים דוד ושלמה וכן אחרים שנחשבו צדיקים וישרים הגו בתורת ה'. וזו אף מצוות מלך – דברים יז18-19: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם".

ספר ו': הפילוסוף המדינאי הוא כקברניט מומחה, שלא זוכה למוניטין רב. אך תכונות טובות עשויות להישחת בחינוך גרוע. וכן גורם לכך העושר. "עליהם להראות עצמם אוהבי מדינתם, במבחנים של הנאות וייסורים שייבחנו בהם" (שם, עמ' 406). ואת השומרים יש לעשות פילוסופים (ויהיו מועטים כאלה). דמות הטוב נעלה אף מידיעת האמת, שיש בהם מדמות הטוב.

לבחינת מבחני השליט שוב נפנה למשה: אחרי חטא העגל הוא מקריב את עצמו כשהוא אומר – שמות לב32: "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". ואולם חטאו היה במרה ומריבה, כאשר הכה בסלע במקום לדבר אליו ועל כך נענש – במדבר כ12: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם". אנו רואים, אם כך, שהמנהיג נבחן על-פי רגעי מנהיגותו ברגעי מבחן.

ספר ז': משל המערה: אנשים כלואים במערה ורואים רק צללים וחושבים שזו המציאות האמיתית. איש אחד משתחרר משם ורואה את הדברים כהווייתם, אף כי בתחילה הוא מסתנוור. וכשהוא חוזר לשם לא מאמינים לו ומלעיגים עליו – כך האידיאות הן הממשות האמיתית ולכך צריך שיהיה מכוון החינוך. ולשם כך יש ללמדם מתמטיקה, כי היא הגיון טהור (גישה פיתגוראית). זו הכרת מה שהווה ולא מה שמתהווה וכלה. שני ללימוד – הנדסה, שלישי – תכונה, אך עוד לפניה – לימוד המעוקב. והשיטה הדיאלקטית מבטלת היפותסות בהתקדמה אל הראשית עצמה. וכאן – משל ההורים המאמצים, שבנם גילה שאינו בנם באמת ונוהג בהם פחות כבוד ומתחבר אל החנפנים – כך הפילוסוף והאדם שנסתרות הדעות שחונך עליהן, הוא זונחן. על כן אין לתת את הדיאלקטיקה לצעירים, מה גם שהם עסוקים מרגע שגילוה רק בהפרכת זולתם ומוצאים לה שם רע.

ושוב משה: לאחר התגלות ה' אליו בסנה, שהוא כמשל השמש המאירה כאן, הוא אומר ביחס לשליחותו – שמות ד1: "ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו לא נראה אליך ה'", כך בני ישראל, המצויים בעבדות ובחשכה. ואכן – שמות ו9: "וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה". גם לאחר שחרורם עדיין מתגלע פער בין גישתם הלא מאמינה ובין גישת משה הבוטחת, וכך הוא אומר כאשר העם צמא למים – שמות יז4: "ויצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני". פרויד בספרו על משה אף טוען, כי לבסוף אכן הרגו ישראל את משה. ורדיפות מסוג זה של העם אחר מי ש'ראה את האור', כלומר – הנביאים, אף חזרו על עצמם הלוך וחזור לאורך ההיסטוריה. לבסוף, דוגמא למראה צללים אנו פוגשים בתנ"ך בפסוק – שופטים ט36: "וירא געל את העם ויאמר אל זבל הנה עם יורד מראשי ההרים ויאמר אליו זבל את צל ההרים אתה ראה כאנשים", שאף הפך למטבע לשון.

ספר ח': ארבעה משטרים: אריסטוקרטיה, אוליגרכיה, דמוקרטיה ורודנות. טובים על-פי סדר הופעתם. וסוגי האופי של בני האדם מניינם כמניין המשטרים. ויש משטר השואף לכבוד – 'טימוקטיה', או 'טימארכיה'. ואלה יהיו רודפי בצע. ואלה שבאריסטוקרטיה – הטוב והצדיק. והיא יכולה להפוך לטימוקרטיה, וזו – לאוליגרכיה, וזו – לדמוקרטיה, כי יהיו שישאפו למהפכה (כגישת מרקס). כאותו אדם בימי נעוריו, החורג ממה שנתחנך בו ומשחרר מכבליהן את ההנאות שאינן הכרחיות, לכל דבר הוא מתייחס בשוויון – כך הדמוקרטיה. וממנה – לרודנות – "המשטר היפה מכולם" (שם, עמ' 489), נאמר בלשון סגי נהור, כמסתבר. זאת מתוך שאיפתה לחירות (גם בין גברים ונשים). וכיצד זה יקרה? – "ההגזמה בעניין כלשהוא דרכה להביא לידי ניגודו המופלג של אותו עניין" (שם, עמ' 492), "…יתחילו, אפוא, תביעות לערכאות ודינים וריבים בין אלו לאלו" (שם, עמ' 495). ויהיה מי שיעמוד בראש – הרודן. והוא תמיד יחרחר מלחמות לשמור שלטונו (כגישת אורוול בספרו "1984").

לעניין זה ובכלל בהמשך לכל ספר זה ראה – הדיאלוג "מדינאי".

ספר ט': האיש הרודני דעתו נטרפת עליו מתאוות וסברות והוא כשיכור וכמשוגע. והוא חופשי מכל מרות כאדם בחלום. "אך לעולם לא יטעם הטבע הרודני טעם חירות וידידות של אמת" (שם, עמ' 509). והוא דומה למדינתו – עבד, עני שלא ממלא תשוקותיו ושרוי בפחד. וסדרם לאושר הוא, אם כן – "המלכותי, הטימוקרטי, האוליגרכי, הדמוקרטי והרודני" (שם, עמ' 516). ואם כך – "הטוב והצדיק ביותר הריהו המאושר ביותר… ואילו הרע והרשע ביותר – אומלל ביותר" (שם). דרך שנייה להוכחה: שלושה חלקים לנשמה – הלומד, הוא אוהב החכמה, המתעזז, הוא אוהב ניצחון וכבוד, והמתאווה, הוא רודף הבצע. וכל אחד מעריך הנאתו על-פי טבעו. וסדרם לתוקף על-פי סדר הצגתם. דרך שלישית – הנאתם אינה אמיתית וטהורה והנאחז בדעת נאחז במה שתמיד עומד בעינו, בניגוד לטיפולי הגוף, שהנאתו מהולה בצער. ועוד – חיי המלך נעלים משל הרודן פי 729!

ובכן, דמותו הזו של הרודן ידועה לנו מן ההיסטוריה, למשל, בעיקר, מהרודנים המטורפים שהיו בקיסרות הרומאית, והיכן נמצא הדבר בתנ"ך? זה נמצא בתיאור של שאול, לאחר שסרה מעליו רוח ה' ובעתתו רוח רעה מאת ה', הוא הפך למעין רודן, הרודף את דוד ובעצמו שרוי במעין תסביך רדיפה, וכך הוא אומר – שמואל א כב8: "כי קשרתם כלכם עלי ואין גלה את אזני בכרת בני עם בן ישי ואין חלה מכם עלי וגלה את אזני כי הקים בני את עבדי עלי לארב כיום הזה". אכן, אין זה נעים להימצא במצב מעין זה.

ספר י': משל לאמת: כצייר שציורו הוא רק העתק האמת וכהשתקפות בראי, כך כל הדברים הקיימים ביחס לדמותם האמיתית – האידיאה. אם כך, שלוש רבדים יש ליוצר – אלוה, נגר וצייר, שאינו אלה מייצג. המשוררים והטרגיקנים בקיאים בכל מכיוון שלהם רק ייצוג הדברים. שלוש סוגי אמנויות: משתמשת, יוצרת ומייצגת. קטרוג על השירה: אנו משבחים אדם שמבליג בעת אבלו על בנו, אך בשירה אנו משבחים את המשורר המרבה קינות. וכך לגבי המגוחך ולגבי כל התאוות ומיני הצער וההנאה. על כן – "אין להכניס למדינתנו שום שירה, חוץ מהימנונים לאלים ושירי תהילה לאנשי שם" (שם, עמ' 556), או לפחות לא לקחתה ברצינות. נושא אחר: נשמתנו היא בת אלמוות. המבלה ומשחית – רע, והמקיים ומצליח – טוב. וכך כשהיא רודפת אחר הצדקה. ומספר על איר בן ארמניוס, שהייתה לו חוויה חוץ-גופית, מוות קליני כנראה, שכן חשבוהו כמת מספר ימים, והוא ראה את הקורה במרומים, שפיטת הצדיקים והרשעים. והוא ראה גם את אופי גרמי השמיים בספירות שלהם. וכן את הנשמות בוחרות גוף להתגלגל בו.

את ההבלגה הנאותה באבל אנו מוצאים בתנ"ך בתגובתו המאופקת של אהרון לאחר מות שני בניו, ככתוב – ויקרא י3: "וידם אהרן". לעומת זאת דוד מגיב ברגש – שמואל ב יט1: "וירגז המלך ויעל על עלית השער ויבך וכה אמר בלכתו בני אבשלום בני בני אבשלום מי יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני". במקום הזה הוא אכן ננזף על-ידי יואב בן צוריה שר צבאו. אבל במקום אחר גם תגובתו מאופקת, זאת לאחר מות בנו שנולד לו מבת-שבע כדבר ה' ולאחר שצם בעודו בחיים – שמואל ב יב20: "ויקם דוד מהארץ וירחץ ויסך ויחלף שמלתו ויבא בית ה' וישתחו ויבא אל ביתו וישאל וישימו לו לחם ויאכל", ולשאלתם שלשריו המתפלאים על התנהגותו הוא אומר – שמואל ב יב23: "ועתה מת למה זה אני צם האוכל להשיבו עוד אני הלך אליו והוא לא ישוב אלי".

לבסוף, כדאי לשים לב שאפלטון מסיים את ספרו בצורה דתית-מטאפיזית בעדות חזיונית של אחד על המשפט שבשמיים, כנוסח – דברי הימים ב יח18: "ויאמר לכן שמעו דבר ה' ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עמדים על ימינו ושמאלו", וכמשפט – ישעיהו ג13: "נצב לריב ה' ועמד לדין עמים". על כן ודאי שעדיפה היא הצדקה. השאלה רק האם הסיום בא במקום כל מה שנאמר בתחילה – ולא נראה כך – או כתוספת אחרונה לו.

 

 

 

אפלטון והתנ"ך: האידיאה והאחד

דברים ו4: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד".

אפלטון בדיאלוג "פרמנידס" דן במושג 'האחד': תחילה מועלת טענת זנון – "שאם היש – מרובה, בהכרח שיהא דומה ולא-דומה, וזה מן הנמנע" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 12), שאומר שמגן על טענת פארמינידס לאחדות היש, שיש הבאים להתלוצץ עליה. סוקרטס אומר – יכול להיות אחד מרובה כגוף ואיבריו. ופארמינידס לסוקרטס – אתה סבור "שיש דמויות מסויימות – לחוד" (שם, עמ' 15), היינו אידאות, כמו – "דמות-מה של צדק כשלעצמו" (שם). פארמינידס מדבר נגד תפישת הדמות כקיים כשלעצמו ומכאן מגיע לדיון על האחד שאינו ריבוי, עד למסקנה – "מתוך כך לא יהיה האחד לא שונה ולא זהה לא עם עצמו ולא עם זולתו" (שם, עמ' 30). והאחד נמצא מחוץ לזמן. אך בטענה השנייה אודות 'האחד שישנו' – להבדיל מהאחד שאיננו – האחד מרובה עד לאין-סוף ויש לו חלק בזמן. ולאחר 8 היפותזות בא הסיכום – "נסכם ונאמר, שאם אין אחד, אין בעולם ולא כלום… יעמוד, אפוא, מאמר זה, ויתר על כן נאמר שהנה מסתבר: בין אם יש אחד בין אם אין, בין כה ובין כה הרי גם הוא וגם האחרים זולתו הנם ואינם הכל ובכל דרך שבעולם, כלפי עצמם ואהדדי; וכן הם נראים ואינם נראים להיות הכל, ולהיות בכל דרך שבעולם" (שם, עמ' 70).

מאמר זה הוא קשה להבנה ובכל זאת ננסה לחלץ ממנו כמה משמעויות ולו גם בדרך אינטואיטיבית. ראשית, אנו רואים שבכדי לדבר על האידיאות נפנים לדבר על האחד. התנ"ך אינו ספר פילוסופיה ולכן הוא לא מדבר ישירות על אידיאות, אך האין האל הוא האידיאה המרכזית בו? כך גם בתורה שבעל-פה מופיעות האידיאות בדמות הרעיון שיש ישות של מעלה המקבילה לזו של מטה, כך במקדש, כך בירושלים. דבר שני, מושג האחד כאן הוא פרדוקסאלי וחורג בכך מגבולות ההגיון – ממש כשם שמושג האלוהים התנ"כי הוא מחוץ להגיון האנושי. שלישית, כחלק מהווייתו הפרדוקסאלית האחד נמצא הן מחוץ לזמן והן בזמן – וכזה הוא גם אלוהים התנ"כי, שהיה קיים עוד לפני 'בראשית', אך הוא גם מתגלה במהלך ההיסטוריה. כך גם משתקף כאן היחס בין שתי הגישות – זו הטוענת להיות אלוהים מחוץ לעולם וזו הפנתיאיסטית, הטוענת כי הוא העולם, הטבע (כגימטרייה שלו). זהו גם הריבוי הנוצר מהאחדות הבסיסית שלו. ואני בטוח שחקירה נוספת ומעמיקה יותר תגלה משמעויות נוספות.

עוד ראוי לציין, כי המתרגם מתרגם אידיאה כדמות על-פי בראשית א' (שם, עמ' 409, בהערה).

 

אפלטון והתנ"ך – מהי ידיעה

בראשית ד1: "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'".

אפלטון בדיאלוג "תאיטטוס" דן בשאלה מהי ידיעה. תחילה, הוא אומר, אין היא המקצועות השונים בהם היא חלה. ובהמשך מדמה עצמו סוקרטס למיילד רעיונות שאינו יולד (מעניין כי המילה העברית 'הורה' הוא גם לימד וגם נשא ילד). תאיטיטוס אומר, כי ידיעה היא תחושה. ונענה, כי גם פרוטאגורס אומר – "אדם הוא קנה המידה לכל הדברים" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 86). ומה שנראה בעיניי אינו כך בעינייך. על-כן, ממשיך סוקרטס, אין שום דבר קיים אלא הכול מתהווה. וזה כנגד דעת האנשים חסרי-הפילוסופיה, הנוקשים, הגסים. וכן יש מצבים כמו חלום ומחלה בהם מה שנראה אין בו ממש. וממשיך – שפה זרה אנו שומעים ולא מבינים. ומי שאינו יודע לקרוא הרי רואה את האותיות. ומי שזוכר לא רואה בזמן אמת. ועוד – אדם יכול לדעת ולא לדעת את אותו דבר, כמו שיכול הוא לראות בעין אחת ובשנייה לא. ובכל-זאת האדם הוא קנה המידה לדברים. אלא שאפשר להוכיח טעותך. והמומחים יודעים טוב יותר. תאודורוס אומר, כי עם הדוגלים בזרימה ההרקליטית קשה לדבר ביישוב דעת. וסוקרטס אומר – ודאי גם הם מסבירים תורתם בנחת. ומוסיף – יש שני מיני תנועה – "האחד בטיב, השני – העתקה ממקום למקום" (שם, 131). ועוד – נשמתנו תופסת את הדברים דרך עצמה ודרך פעולות הגוף. "אין, אפוא, ידיעה בתוך הדברים, אלא במחשבה השוקלת אותם. שכן בתחום הזה אפשר, כנראה, להגיע לכלל מציאות ואמת, ובתחום ההוא – אי אפשר" (שם, 139), כלומר – בתחושה. תאיטיטוס אומר, אם כך ידיעה היא סברת אמת. ונענה – וכיצד תיתכן סברת השווא, הרי מה שידוע – ידוע, ומה שלא ידוע – גם לא ידוע לגביו השווא. אלא, אולי, הוא מי שסובר "את שאינו בגדר היש" (שם, 142). או שסברת שווא היא סברה המחליפה דבר במשנהו. אך, הוא מסביר, לא קיימת סברה מחליפה. אדם יכול לחוש או לא לחוש בדברים שהוא יודע, ויש סברות שווא – בקישורה של התחושה למחשבה. אך במחשבה שנייה יש גם סברת שווא בתחום המחשבות עצמן. וכיצד בכלל אפשר לדבר אם איננו יודעים מהי ידיעה. ומציע – מי שקנה ידיעה הריהו יודע. ואחר-כך – יש הנואמים המשכנעים בלא לתת ידיעה. תאיטיטוס אומר – ידיעה היא סברת אמת שבצידה הסבר. וסוקרטס אומר, כי שמע, שהיסודות הראשונים – אין להם הסבר. כך – האותיות וההברות. "המסכם דבר מה לפי יסודותיו הריהו מסבירו" (שם, 173), אך – זה בעצם יתכן גם בלי ידיעה. לבסוף, ידיעה היא "סברה נכונה שבצדה ידיעת השוני" (שם, 178). אך כל אלה הם נפלים!

כך אצל אפלטון. ואילו בפסוק המצוטט למעלה, ישנו כפל משמעות ידוע של השורש לדעת – הוא בא גם במשמעות של להבין וגם במשמעות של יצירת מגע מיני. כך הוא מופיע גם בפסוק – שופטים ח16: "ויקח את זקני העיר ואת קוצי המדבר ואת הברקנים וידע בהם את אנשי סכות". בכך הוא מתקרב להגדרה שהונחה בדיאלוג, שידיעה היא תחושה. אך היא גם יותר מזה – היא חיבור והתמזגות, יצירת אחדות. וזאת אף-על-פי שידיעה לרוב מובחנת על-ידי ידיעת השונויות דווקא, כפי שמציע אפלטון בסוף דבריו. אך הדיוק יאמר – ידיעה אמיתית היא המוצאת את המאחד בתוך השונה.

 

 

אפלטון והתנ"ך: הסופיסטן או החכם בעיניו

משלי כו5: "ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו"

משלי כו12: "ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו"

משלי כח11: "חכם בעיניו איש עשיר ודל מבין יחקרנו".

בדיאלוג של אפלטון "סופיסטן" אפלטון דן בדמות הסופיסטן ואומר עליו כי הוא:

  1. "צייד של צעירים עשירים המשתכר בצידו".
  2. "בחינת סוחר במדעים שצורכתם הנשמה".
  3. "בחינת רוכל באותם צרכים עצמם".
  4. "כמוכר מעשי ידי עצמו, בתחום המדעים".
  5. "מעין אתליטיס בויכוחי דברים, באותו תחום שנתייחד לאמנות האריסטיקה".
  6. "מטהר הנשמה מסברות החוסמות את דרכי הלימודים".

(כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 204-205).

האורח אומר, כי לא ניתן לדעת הכול ועל כן ידיעת הסופיסטן היא מדומה. וכאן נכנס דיון סביב שאלת האין: אי-אפשר לדבר על האין, אך גם זאת אי-אפשר לומר. ושם פועל הסופיסטן, הוא מדבר בבבואות. יש להגיע לקביעה שיש קיום למה שאינו ואין קיום למה שישנו, בדרך מסוימת. כל דבר מתקיים בזוגות של הפכים, אבל אולי יש להוסיף את השלישי, היש. או, כמסתמן, בני הזוג הם דבר אחד. יש הסוברים, כי קיים הוא רק מה שיש לו גוף ויש הסוברים אחרת. היסכימו איתנו כי הנשמה מכרת והיש מוכר? ומכאן לשאלה האם הדברים נמצאים במנוחה או בתנועה. היש הוא גם זה וגם זה. אך הרי הם דברים סותרים. אם כך היש הוא לא זה ולא זה. וזה לא יתכן. ומכאן לשאלה האם דברים יכולים להתמזג, והתשובה – יש כאלה שכן ויש כאלה שלא. וממשיך בעניין זהות ושוני. עד המסקנה – האין ישנו מבחינות רבות. ואילו הסופיסטן שולל את שאינו ובכך מוביל לאשליה. הסופיסטן מעמיד פני חכם בלי לדעת ומשחק במילים.

 

בשלושת הציטוטים למעלה הוזכרה דמות 'החכם בעיניו' והוא כעין דמות הסופיסטן של אפלטון, המכביר מילים בלי לדעת בעצם דבר. כלומר, נראה שגם הטקסט התנ"כי יודע להבחין בין חכמת אמת ובין חכמת שווא. מעבר לכך, מעניין שהכתוב השלישי משייך את חכמת השווא של החכם בעיניו לעשיר, בדיוק כמו אפלטון בסעיף הראשון שהובא למעלה. בהתאם לזאת אפלטון עצמו יתפרש כאותו דל מבין, שאכן הוא חוקר כל שנקרא בפניו. ויש לציין עוד, כי עשירות ודלות יכולות להתפרש לא רק כפשוטן, אלא אף כעשירות ודלות רעיוניים, ואז יתפרש הכתוב כבחינת 'תפשת מרובה לא תפשת'.

לעניין הדיון באין – מעניין לראות שהתנ"ך, ממש כמו אפלטון, מתייחס לאינות, במקרה שלנו לחושך, כאל דבר שישנו, שהאור מובדל ממנו ואף ניתן לו שם, ככתוב – בראשית, א', 4-5: "וירא אלהים את-האור כי-טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי-ערב ויהי-בקר יום אחד". זאת בעוד היינו רוצים לחשוב, שהחושך הוא רק העדר אור ואין לו הויה משל עצמו. נתן אביעזר בספרו "בראשית ברא…"[20] מנסה להסביר, בהתאם לממצאי הפיזיקה האחרונים, שהחושך המדובר היה מציאות מלאת פלזמה, חומר שלא עובר דרכו אור, שכך היה היקום בשניות ההתחלה, ככתוב. אם כך ואם אחרת נראה שהתנ"ך מתייחס גם לאינות. ואולי צריך לציין, כי בברית החדשה, להבדיל לדעתי, כתוב – וְהָאוֹר הֵאִיר בַּחשֶׁךְ וְהַחשֶׁךְ לֹא הִשִּׂיגוֹ׃ (יוחנן, א', 5), כשהפסוק הקודם מדבר על – בּוֹ הָיוּ חַיִּים וְהַחַיִּים הָיוּ אוֹר לִבְנֵי הָאָדָם׃ (שם, 4), ואחר-כך מדובר על – הָאוֹר הָאֲמִתִּי הַמֵּאִיר לְכָל־אָדָם אֲשֶׁר בָא אֶל־הָעוֹלָם׃ (שם, 9). כלומר, המציאות האלוהית היא כולה אור ללא חושך.

 

 

אפלטון והתנ"ך: המדינאי

בדיאלוג של אפלטון "מדינאי" הוא מתחיל מחלוקות שונות, כמו בין שופט ומצווה – שזה אולי מקור לשלוש הרשויות של מונטסקיה, אחר-כך הוא מקביל בין המדינאי לרועה – והקבלה זו היא תנ"כית מאוד, כדוגמת משה ודוד. אז הוא מספר על דור של ילודי אדמה, בו החיות לא טרפו ואלוהים היה רועה ולא היו שום סדרי מדינה בנמצא. בתום התקופה הזו ניתנו לאדם מתנות מאת האלים – האש, האמנות, זרעים וצמחים. ואומר כי יש לתאר את המדינאי של ימינו ולא את זה של פעם. מאפייניו – דאגה, או השגחה, או טיפול. יש להבדיל בין רודנות לזו שבהסכמה. ולמשל – במלאכות יש גורמים ויש גורמים מסייעים. המשטרים הם שישה:

  1. מונרכיה, שלטון יחיד – רודנות ומלוכה.
  2. אוליגרכיה, שלטון המעטים – ובה אריסטוקרטיה, שלטון הטובים.
  3. דמוקרטיה, שלטון העם – ובה גם, לבסוף מוזכר, שלטון ללא חוקים, שאפשר לקרוא לו אנרכיה, אף כי אין הדבר מופיע בכתוב.

החוק לא יכול להתאים לכל מצב. מדינאי אמיתי חוקר ולא רק מציית לחוקים. והרי זה מלך. אך אנשים פוחדים מרודן. מבין השישה כאשר יש חוקים הטוב ביותר הוא מונרכיה והרע ביותר – דמוקרטיה, וכשאין חוקים – כשכולם מתנהגים בפריצות – להפך, הטוב ביותר – מה שמביא להצלחת המדינה – דמוקרטיה, והרע ביותר – מונרכיה. ויש מין שביעי טוב מכולם, והוא – השליט החכם, כב"המדינה". הנוטים לאורח חיים שקט לא יתרגלו לקרב ויהפכו לעבדים, ואמיצי הלב במידה יתרה יאבדו בקרב, יביאו על עצמם כליון, "לפיכך מצאנו את שביקשנו בתחילה: ששני חלקי הסגולה הטובה חלוקים זה על זה מטבעם לא במעט, ומביאים גם את בעליהם לידי אותה מחלוקת?" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 345). מזכיר במשהו את דרך האמצע לרמב"ם, שמופיעה כבר אצל אריסטו, ואולם אפשר למצוא אותה גם בתנ"ך, כדוגמת: משלי, ל', 8-9: "שוא ודבר כזב הרחק ממני ראש ועשר אל תתן לי הטריפני לחם חקי. פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה' ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי". והוא ממשיך – והמדיניות מבחנת בין השניים – וזה משל השתי והערב של האריגה.

 

נמצא, כי לפי אפלטון ההימנעות מקרב של הפציפיסט נובעת מתוך תכונה טובה של שאיפת שלום, שהיא חלק מהמידה הטובה, אלא שעליו להישמע לשלטונות המאזנים את המידה הטובה בין כל האזרחים. וכיצד יש על המושל לנהוג? במציאות הישראלית המיוחדת כולם חייבים בגיוס על פי חוק בלי יוצא מן הכלל. ואולם במציאות התנ"כית אין זה כך, אלא בה נאמר: דברים כ8: "ויספו השטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו". האיש הירא ורך הלבב יכול להיחשב כאותו פציפיסט והרי הוא פה משוחרר לביתו. בעניין סוגי המשטרים, מעניין הוא, כי בתקופת השופטים, כאשר לא היה חוק, ככתוב – שופטים יז6: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה", השיטה הייתה מעין דמוקרטית, שלטון העם. ראייה לכך אפשר לראות ברגע המעבר מתקופה זו לתקופת המלוכה – שמואל ממליך את שאול לפי בקשת העם – שמואל א יב1: "ויאמר שמואל אל כל ישראל הנה שמעתי בקלכם לכל אשר אמרתם לי ואמליך עליכם מלך". לעומת זאת, תקופת המלכים מתאפיינת בשלטון החוק ובנוקשות. כך מופיע ברחבעם – מלכים א יב 11: "ועתה אבי העמיס עליכם על כבד ואני אוסיף על עלכם אבי יסר אתכם בשוטים ואני איסר אתכם בעקרבים".

ובעניין החלוקה בין גבורה וחכמה, כשנביט בשליטים דווקא, כי אז נראה ששאול, המלך הראשון, הצטיין בגבורה בהילחמו בעמלק, אך לא בחכמה יתרה כשלא חיכה לשמואל ושלא הוריש לגמרי את עמלק כדבר ה'; ממשיכו דוד הצטיין הן בגבורה בשלל מלחמותיו והן בחכמה, הנותנת בידו לומר דברי שיר ונבואה – שמואל ב כג 2: "רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני"; ואילו שלמה בנו הצטיין רק בחכמה, כי בימיו היה שלום, מלכים א 12: "וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף", ודווקא בזמנו נבנה בית המקדש, דבר שלא זכה לו דוד דווקא בשל גבורתו – דברי הימים א כב8: "ויהי עלי דבר ה' לאמר דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני", באופן שמזכיר לנו את קללתו של שמעי בן גרא – שמואל ב טז7: "וכה אמר שמעי בקללו צא צא איש הדמים ואיש הבליעל". ואולי על כך אמר ירמיהו – ירמיהו ט 22-23: "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'".

עוד – אפשר לראות חלוקה זו כחלוקה הקבלית בין הגבורה והחסד, שביניהם עובר ציר האמצע, עמוד השדרה, שהוא המדינאי כאן. וכן הקבלה מפרידה בין החכמה בעלת הביטוי החיובי ובין הבינה בעלת הביטוי השלילי, שהיא כמלאכתו של אפלטון, המערער ובודק כל סברה, כששתיהן יחד יוצרות את הדעת. על סמך דברים אלה דנתי בעבר בדמויות משה ואהרון ובדמות המשיח.[21]

המקורות להלן:

 

1.

"ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך" (שמות, ז', 1).

משה ואהרן – האחד, משה, מדבר עם האלהים, והשני, אהרן, מדבר עם פרעה והעם. שהרי משה ערל-שפתיים, כמאמרו. וכן בישעיה אנו מוצאים – "ויגע על פי ויאמר הנה נגע זה על שפתיך וסר עוונך וחטאתך תכפר" (ישעיה, ו', 7), אף על פי ששם העם הוא זה שעליו נאמר "טמא שפתיים" (שם, 5).

חלוקה זו אינה מוחלטת, שכן אף אהרן מתנבא וגם משה מדבר עם פרעה והעם, כך נראה, אלא שזו חלוקת התפקידים העיקרית.

וחלוקה זו אופיינית להם – משה, המכונה פה "אלהים לפרעה", שפט את העם, כפי שאנו רואים בפרשת יתרו, והשופט, המכונה "אלהים", כידוע, מנותק מן העם ומרומם ממנו, ואילו אהרן הוא הכהן הגדול, וככזה יש לו קשר תמידי עם העם. כך גם בחטא העגל, משה עולה להר סיני לקבל תורה מה' ואהרן נשאר עם העם וכך נגרר לחטא העגל. על כן יאמר, כי באופן כללי, משה שייך למצוות שבין אדם למקום, ואילו אהרן שייך למצוות שבין אדם לחברו. וכך, על משה נאמר, שהיה העניו באדם, שזוהי מדרגה הקשורה ביחס עם ה', אילו אהרן, כפי שנאמר בפרקי אבות, הוא 'אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה' (משנה אבות א', יב'). ואולי נוכל בהקבלה רחוקה לומר שבית שמאי שייכים למשה ואילו בית הלל שייכים לאהרן. אך בחשבון אחרון שקולין הם זה לזה, כפי שמפרש רש"י את הפסוק – "הוא משה ואהרן" (שמות, ו', 27), שפעם בא כך ופעם אהרן ומשה, לומר ששווים הם בערכם (ואף על פי שמעלת משה בכל זאת נכבדה יותר, כך נראה לי. וכן דובר בשעת נזיפתו של ה' באהרן ובמרים בחטאם).

ואילו שמואל מאחד את דרך משה ודרך אהרן, ככתוב – "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו" (תהלים, צט', 6), וכן כתוב – "והנער שמואל הולך וגדל וטוב גם עם ה' וגם עם אנשים". ועל כך נאמר – "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם" (משלי, ג', 4).

2.

נעמיד את ישעיה ב' מול תהילים ב':

ישעיה, ב', 1-4 – "הדבר אשר חזה ישעיה בן אמוץ על יהודה וירושלים. והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". (מופיע בשינויים קלים גם במיכה, ד', 1-5).

תהילים, ב', 1-12 – "למה רגשו גוים ולאמים יהגו ריק. יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו. ננתקה את מוסרותימו ונשליחה ממנו עבתימו. יושב בשמים ישחק אדני ילעג למו. אז ידבר אלימו באפו ובחרונו יבהלמו. ואני נסכתי מלכי על ציון הר קדשי. אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך. שאל ממני ואתנה גוים נחלתך ואחזתך אפסי ארץ. תרעם בשבט ברזל ככלי יוצר תנפצם. ועתה מלכים השכילו הוסרו שפטי ארץ. עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה. נשקו בר פן יאנף ותאבדו דרך כי יבער כמעט אפו אשרי כל חוסי בו".

כאן זה "שפט בין הגוים" וכאן זה "שבט ברזל". בישעיה מדובר במשיח של שלום ואילו בתהילים במשיח של שליטה בכוח. מה איפוא הדמות ה'נכונה' של המשיח ואיך הכתובים מסתדרים? אפשר כמובן לטעון, כי מדובר בשני משיחים, כמו חלוקת חז"ל למשיח בן יוסף ומשיח בן דוד, או לטעון שהמשיח בתהילים הוא מלך כלשהו מתקופת המקרא עצמו, על אף פרשנות הנוצרים לזה למשיחם, כשהם יוכלו לתרץ הסתירה באמירה, שאחד מדבר בביאה הראשונה ואילו השני בביאה השניה. כמו כן אפשר לומר, שבדמות אחת הכתובים מדברים, אלא שבתקופות שונות שלה.

ובאותו אופן מופיעים כתובים נוספים על המשיח, גם במקומות נוספים, שסותרים האחד את השני בנושא זה: בישעיה יא' אנו קוראים על משיח ש-"ושפט בצדק דלים והוכיח המישור לענוי ארץ" (פסוק 4), אך עוד באותו פסוק בהמשך – "והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע", ונוכל לתרץ – זה יחסו לצדיקים וזה יחסו לרשעים, כך שבאותו האופן נוכל לתרץ גם את הסתירה הקודמת. וכן גם המשך הפרק מתאר משיח של שלום.

כך גם בישעיה נג' אנו קוראים על משיח, ש-"מוסר שלומנו עליו" (פסוק 5), וכן גם המשך הפרק מתאר איש של שלום, שלא נלחם, אלא – "כשה לטבח יובל" (פסוק 7). הסתירה כאן היא שפה מתואר משיח סובל וחלש, לעומת כל המקומות האחרים שראינו, בו מתואר משיח חזק, של גבורה. ושוב ניתן לתת את כל ההסברים שכבר נתנו. גם כאן תיאור זה מופיע כזמני, בעוד אם יעמוד במשימתו זו, אזי אחר-כך – "חפץ ה' בידו יצלח" (פסוק 10).

היפוך דומה, אם כי גם אחר, אנו מוצאים בזכריה: מצד אחד המשיח בו הוא – "עני ורוכב על חמור" (ט', 9), ומצד שני, נכתב בהמשך – אף על פי שיהיו מי שיטענו שזה כבר זכריה השני, וכן מבחינת התוכן יש הבדל, כפי שכבר נראה – "ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב" (יד', 3). כאן, כמובן, מדובר בה'. ואמנם, גם בה' בעצמו יש סתירה, שהרי מצד אחד הוא איש מלחמה ונוקם ומצד שני הוא אלהים אוהב. למשל – "אל קנוא ונוקם" של נחום (א', 2), מול – "אהבתי אתכם" של מלאכי (א', 2). אלא שגם כתובים אלה מתאזנים, כמו כאן בהמשך – "ואת עשו שנאתי" (פסוק 3).

וכמו שיש סתירה בדמות המשיח ובדמות האל, כך, כפי הנראה, יש סתירה בדמות הנביאים. שהרי מצד אחד הם מטיפי החסד, או במונחים מודרניים – הסוציאליזם, כך שנוכל לשייכם לשמאל, אך מצד שני הם מרוממי עם ישראל, ובמונחים מודרניים נקרא להם לאומנים ונשייכם לימין (וכן בתורה יש לנו את הדאגה לגר אל מול מצוות מחיית עמלק, למשל). ואולי הפתרון הוא, כי – "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו" (ישעיה, מג', 21), כלומר – זכות הקיום של העם הזה הוא רק כאשר הוא משמש בתפקידו הייעודי להיות "לאור גויים" (ישעיה, מב', 6; מט', 6).

 

ועוד הסבר לסתירה-כביכול, שראינו במשיח, בה' ובנביאים, יאמר – שהרי סתירה מעין זו אנו מוצאים גם בכל הדמויות המרכזיות בתנ"ך: כך דוד, האב-טיפוס של המשיח 'בן דוד', היה מצד אחד גיבור חיל, שניצח את גוליית, ומצד שני יודע נגן, שנשכר על-ידי שאול ושכתב את התהילים. ואף כי ה' אומר לו, כי דמים רבים שפך, על-כן לא הוא יבנה את המקדש, אלא בנו שלמה, שיהיה איש שלום ומנוחה, אך גם שלמה זה מתחיל את מלכותו ומכין אותה על-ידי הריגת אדוניה אחיו, יואב בן צוריה ושמעי בן גרא המקלל. באותו אופן, אברהם היה איש של חסד ומכניס אורחים, אך גם יוצא למלחמה להצלת לוט בחמשת המלכים; יעקב היה איש תם יושב אוהלים, אך גם נלחם עם המלאך ומתכונן למלחמה עם עשו אחיו; משה היה איש של חסד ביחס לאחיו וביחס לבנות מדין, אך גם נלחם מלחמות ה', וכן הלאה. גם בכניסה לארץ ישנו ציווי כפול: מצד אחד לקרוא לכל עיר לשלום תחילה, כפירוש חז"ל, ומצד שני להשמיד את שבעת העממים עובדי האלילים שוכני הארץ. והישוב – הם לא שמרו את שבעת מצוות בני נוח. על כל פנים, אנו רואים, כי הסתירה לא מוציאה את הדבר מכלל אפשרות במציאות, אלא להפך, היא מציאותית יותר, שכן המציאות מורכבת היא ולא פלקטית. במציאות של ימינו אנו מוצאים את אותו הדבר, למשל, בדמותו של יוני נתניהו, לוחם וכותב, או גם אפילו בדמותו של רפול, מפקד וחמשירן, וכמוהם ודאי נוכל למצוא עוד רבים. והסבר זה מייתר את ההסבר שנצטרכו לו חז"ל, המפריד בין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. אין אלו אלא שתי בחינות באותו אדם עצמו!

 

 

אפלטון והתנ"ך: האם עדיפה ידידות בלי תשוקה?

בדיאלוג של אפלטון "פידרוס" מובא נאום הנואם הגדול ליסיאס על המאהבים, בו הוא טוען, כי תיתכן ואף עדיפה ידידות אמיצה מבלי תשוקת אהבה, המשבשת את הדעת. סוקרטס מצדו מספר סיפור על אוהב שנראה כלא אוהב ושכנע את אהובו שיש להיענות לשאינו אוהב, כי – "המאהבים מעוררים איבות עצומות בשל סיבות פעוטות, והם נוהגים באהוביהם בצרות עין וגורמים להם כאב" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 373). אך אז מתחרט סוקרטס ואומר, כי הארוס אלוהי הוא. ולהפך – אותו שיגעון הוא מתת אלוהים, המביא לנו טובות. ואומר – האוהב הריהו מצמיח נוצה (מזכיר את – יחזקאל יז3: "הנשר הגדול גדול הכנפים ארך האבר מלא הנוצה אשר לו הרקמה"). וכאן נותן משל לנשמה, שהיא כרכב ושני סוסים, אחד טוב ואחד רע. והוא נמשל לשכל, שצריך לשלוט ולנתב את היצר הרע ואת זה הטוב והמתוקן. ואחר-כך ניסוב הדיון על הרטוריקה וההרמוניה הדרושה לה.

 

בעניין האהבה בתנ"ך דנו כבר בדיוננו ב"משתה", ואולם יש להוסיף, כי גם בתנ"ך מתוארת לנו הדמות השלילית של האהבה המוגזמת, שהיא אכן אבן הנגף שבה, אף כי בודאי שאין היא מבטלת את ערכה, וכך נאמר – ונתמקד בסוף הפסוק – שיר השירים ח7: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו". באופן דומה נאמר על אמנון, לאחר שאנס את אחותו-למחצה תמר – שמואל ב יג15: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה ויאמר לה אמנון קומי לכי". אכן, באהבה יש את הקוץ הזה, שעלול להפכה לשלילית. וכן הוא אומר, תוך שהוא משווה האהבה לקנאה – שיר השירים ח6: "שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה רשפיה רשפי אש שלהבתיה". בעניין אהבת הנערים המוזכרת כאן – התורה כידוע מתנגדת לכך – ויקרא כ13: "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם". ואולם יש את השאלה בדבר דוד המלך ויהונתן, שהרי כותב דוד – שמואל ב א26: "צר לי עליך אחי יהונתן נעמת לי מאד נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים", אף כי זה עדיין לא מפרט את אופי האהבה הזו. אך כששאול מקלל את יהונתן בנו הוא אומר – שמואל א כ30: "ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות הלוא ידעתי כי בחר אתה לבן ישי לבשתך ולבשת ערות אמך". כאן כבר מוזכרת הערווה בפירוש, אך עדיין אין הקביעה הזו חד-משמעית ויכול להיות שמדובר בביטוי בעלמא, וכך מפרשים כל אוחזי הדת. את משל השכל השולט ביצרים אנו פוגשים בתנ"ך בדבר אלוהים לקין לאחר רצח הבל אחיו – בראשית ד7: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו". כלומר – בידיו של קין להשתלט על יצרו הרע, היא תשוקתו. וביתר דיוק בהקבלה הדבר נאמר בפסוק הבא – תהלים לב9: "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן עדיו לבלום בל קרב אליך".

לבסוף נאמר, כי אולי מדיאלוג זה – אם לא מ"המשתה" – נפוץ המושג של 'האהבה האפלטונית', ואם כך הוא הרי שבטעות יסודו. אך אולי הוא נובע מניסיונו של אפלטון להעלות כל דבר לרמה האידיאית.

 

 

אפלטון והתנ"ך: מה עדיף – הנאה או תבונה?

בדיאלוג של אפלטון "פלבוס" אפלטון מנסה להוכיח, כנגד דעת פלבוס, כי הטוב הוא תבונה ולא הנאה. בהתחלה ניסוב הדיון בשאלת האחד והריבוי בכוונה לפרט את סוגי ההנאה, אך אז הוא נזכר, כי הטוב הוא בכלל דבר שלישי – ערבובם של השניים, שהרי אי-אפשר שתבוא הנאה בלי שכל וכן אי-אפשר לשכל בלי הנאה. וישנו גם מין רביעי – "הסיבה הגורמת למזיגת השניים" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 447). ואולי גם חמישי – "הגורם להפרדתם" (שם). ועוד הוא אומר, כי אחד בלתי מוגבל ושני מוגבל. ועדיין נותר המרוץ על המקום השני. וממשיך – "השכל נמצא מקורב ל'סיבה'… ואילו ההנאה נמצאה בלתי מוגבלת" (שם, עמ' 458). הנאה יכולה להיות כוזבת ואמיתית בדיוק כמו סברה, הוא מנסה להוכיח. סברותינו – על-פי זיכרון ותחושה. "הגרועים שמחים בדרך כלל בהנאות כוזבות" (שם, 475). מי ששמח, אפילו לריק, בלא ספק שמח הוא, אך לעיתים לא על מה שישנו. וכן במיני פחד וכעס. השינויים הגדולים מסבים לנו צער והנאה. ישנם שלושה אורחות חיים – נעים, מיצר ולא כך ולא כך. יש הטוענים כי הנאות אינן אלא התחמקות מצער ואין בהן ממש. חולים שמחסורם גדול גם הנאתם גדולה יותר, כגון חיכוך הגרדת. הנאת הפריצות לעומת ישוב הדעת נטולת רסן ומפריזה על המידה. הנאה אם כך מעורבת בצער. וכן יש בכי מתוך שמחה. צרות עין היא צער והנאה והיא אי-ידיעה עצמית. אי ידיעת עצמם של החזקים היא שנואה ומסוכנת ואילו של החלשים – טבע המגוחך. טוענים כי הנאה מתהווה ולא הווה. והתהוות באה למען הויה. כלומר – ההנאה באה לשם משהו. ועל-כן היא אינה הטוב. על כל פנים – "התבונה יש לה בטוב חלק רב יותר משיש להנאה" (שם, עמ' 506). הסדר הוא אם כך כזה: הראשון במעלה – המתוכן, השני – סימטריה ויופי, השלישי – שכל ותבונה, הרביעי – מדעים, אמנויות וסברות נכונות, והחמישי – ההנאות הטהורות נטולות הצער.

וכך כותב קהלת בפרק ב', 1 – "אמרתי אני בלבי לכה-נא אנסכה בשמחה וראה בטוב והנה גם-הוא הבל". וכן הבל הוא הנאמר בפסוק 8 – "עשיתי לי שרים ושרות ותענוגת בני האדם שדה ושדות". הנאה בלשון התנ"ך – תענוג. אך לעומת זאת בפסוק 13 הוא אומר – "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן-הסכלות כיתרון האור מן החשך" , אף כי 14 – "מקרה אחד יקרה את-כלם". ומול התענוג יש את המכאוב כבפסוק 23 – "כי כל-ימיו מכאבים וכעס ענינו גם-בלילה לא-שכב לבו גם-זה הבל הוא". אז מה סיכומו של דבר? בפסוק 24 נראה כאילו יד ההנאה גוברת – "אין-טוב באדם שיאכל ושתה והראה את-נפשו טוב בעמלו גם-זה ראיתי אני כי מיד האלהים היא". אך בפסוק האחרון, 26, יד החכמה גוברת – "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים גם-זה הבל ורעות רוח". וסיכומו האחרון, נזכיר, מצוי בפרק האחרון, יב, שם נאמר בפסוק 13 – "סוף דבר הכל נשמע את-האלהים ירא ואת-מצותיו שמור כי-זה כל-האדם". אולי זהו המתוכן עליו מדבר אפלטון כראשון במעלה.

 

 

אפלטון והתנ"ך: הבריאה

בראשית ב7: "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".

בדיאלוג של אפלטון "טימיאוס" דנים בבריאת העולם והאדם. תחילה הוא אומר, שהמדינה שתיאר בעבר הריהי מדינת עבר שתוארה בידי קריטיאס בשמו של סולון. ועוד – הנתפש ברוח המחשבה – הווה וקיים, וסברה ותחושה – מתהווה בלא קיום של אמת. טימיאוס אומר – "מוכרח עולמנו להיות דיוקנו של מה שהוא" (כל כתבי אפלטון, כרך ג', עמ' 531). סיבת ההתהוות וסדרי העולם – רצון האל שהכול יהיה טוב כמוהו. וכך הכניס, אפוא, שכל לתוך נשמה ונשמה לתוך גוף. והאל יצר כל מין בצורת חי אחד ויחיד, שכן זה 'עולם אחד'. ועשה גוף הכול מאש ואדמה – נראה ומוצק, וביניהם – מים ואוויר. ועשה העולם עגול (ולא שטוח, כמו שחושבים שחשבו אז), הצורה המושלמת. והאל הקדים את הנשמה לגוף בהתהוותה. והיא נעשתה ממיזוג המציאויות ההווה והמתהווה. ומתאר עוד חישובים מתמטיים בעשייה של הנשמה, עם תיאור קוסמולוגי. ומפריד בין תנועת הזהה לתנועת השונה. וכך נוצרות סברות ואמונות, או תבונה ודעת. ואז יצר "צלם נע של הנצח" (שם, עמ' 539): הזמן. ואם כך היה ויהיה הם צורות זמן שנתהוו וההוויה הנצחית רק הווה, כך נכון לומר. וכך עשה שמש וירח וחמישה כוכבים ניידים והכניסם למסלולם. וכן יצר את הכוכבים שאינם ניידים, המסתובבים סביב עצמם. ולשאר עלינו להאמין לכותבי התיאוגוניות. ומדבר בשבח הראייה ואחר-כך השמיעה. ואומר – יש שני מינים – דגם (אב) והעתקו (בן), ומין שלישי – בית קיבול של כל התולדה (אם). ארבעת היסודות משתנים זה לזה, על-כן יש לכנותם לא דבר זה, אלא מה שעשוי כך. בניסיונו להגיע לגופים המושלמים הוא מוצא שני מיני משולשים, שהיסודות נעשו מהם – שווה-שוקיים ו-"המשולש שריבוע שוקו הגדולה הרי הוא לעולם שווה לשלושה ריבועי שוקו הקטנה" (שם, עמ' 560). וממשיך לפרט היסודות לחלקיהן. והחושים לפרטיהם. והצבעים. ואומר – האדם נוצר מנשמה בת אלמוות (בראש) וגוף בן תמותה, מידי יילודיו של האל. ועוד בו מין אחר של נשמה בת תמותה, שהיפעלויותיה – הנאה, כאבים, עזות לב ופחד, זעם ותקווה (והיא בחזה). ומתאר האיברים. למשל, בכבד יש את ניחוש העתיד. ויש בטן תחתונה ומעי. ויצר עצם, גידים ובשר. וכן עור, שיער וציפורניים – להגנה. ורידים, נשימה, דם, מרה. ומחלות נוצרות מחוסר איזון בין היסודות, והבראתן – בהנעת הגוף בגימנסטיקה, או במקרה הצורך – בסמים. ואומר – בתחילה נולדו גברים בלבד ומוגי הלב ועושי העוול הפכו בלידתם השנייה לנשים. ונוצרה התאווה המינית, הנבדלת ואינה נשמעת להיגיון. ובעלי החיים נוצרו מאנשים על-פי מידותיהם בחייהם. למשל, "בעלי החי היבשתיים מוצאם מהללו של היה להם כל ענין בשאיפה לחכמה והתנכרו לחלוטין לטבעם השמיימי" (שם, עמ' 607).

גישתו הבסיסית של אפלטון – כפי שהובאה כאן מפי טימיאוס – היא כגישה הבסיסית של התנ"ך, הווה אומר – האדם מורכב מחלק גשמי וחלק רוחני, כפי שמוצג בפסוק למעלה. גם את ההפרדה לשני סוגי נשמות אנו מוצאים ביהדות המאוחרת בהפרדה בין 'נפש אלוקית' ובין 'נפש בהמית', למשל בספר "תניא", לאדמו"ר הזקן מלובביץ'. וכן נאמר – תהלים מט13: "ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו", או – תהלים מט21: "אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו", ממש כתיאור אפלטון את האנשים שזונחים את החכמה. וכן הוא אומר – "מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו" (איוב, לה', 11), מאלפנו – מלמדנו. ולגבי מחבר התהילים – הוא לא כתב זאת רק על אחרים, על כלל בני האדם, אלא גם על עצמו – "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך" (תהילים, עג', 22), שהרי אל מול תבונת האל האין-סופית אין תבונת האדם נחשבת כלל.

ועוד על הבריאה אנו מוצאים – איוב י11: "עור ובשר תלבישני ובעצמות וגידים תסככני", באופן דומה למוזכר כאן. וכן אנו מוצאים ביחזקאל לז': "1 היתה עלי יד-יהוה ויוצאני ברוח יהוה ויניחני בתוך הבקעה והיא מלאה עצמות. 2 והעבירני עליהם סביב סביב והנה רבות מאד על-פני הבקעה והנה יבשות מאד. ויאמר אלי בן-אדם התחיינה העצמות האלה ואמר אדני יהוה אתה ידעת. 4 ויאמר אלי הנבא על-העצמות האלה ואמרת אליהם העצמות היבשות שמעו דבר-יהוה. 5 כה אמר אדני יהוה לעצמות האלה הנה אני מביא בכם רוח וחייתם. 6 ונתתי עליכם גדים והעלתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם וידעתם כי-אני יהוה".

את הכבד כמנבא עתידות המוזכר כאן אנו פוגשים גם בתנ"ך – יחזקאל כא26: "כי עמד מלך בבל אל אם הדרך בראש שני הדרכים לקסם קסם קלקל בחצים שאל בתרפים ראה בכבד".

ואילו המשולשים לא נזכרים בתנ"ך במיוחד, אך מהם בנויה הצורה הכה יהודית – המגן-דוד.

את ארבעת היסודות – אש, אדמה, אוויר ומים – אין אנו מוצאים בתנ"ך בפירוש, אך הם מקובלים על חכמי היהדות המאוחרים. כך – במדבר רבה י"ד (כ"ד): "כנגד ד' טבעים שברא מהם הקב"ה העולם… ואלו הן… הארץ… המים… האויר… והאש". מדרש הנעלם בז"ה, בראשית ל"א: "תדע לך שהבורא יתברך ברא האדם וברא אותו בצלם ובצורה והכינו מד' דברים מובדלים זה מזה: מאש, מרוח, ממים ומעפר".

 

 

אפלטון והתנ"ך: מלחמות עתיקות

בדיאלוג של אפלטון "קריטיאס" הוא מספר על מלחמה מלפני תשעת אלפים שנה "בין היושבים מעבר לעמודי היראקליס לבין כל היושבים באזור התיכון" (כל כתבי אפלטון, כרך ד', עמ' 12) ומספר שהיו חקלאים ולוחמים והרכוש היה משותף.

מלחמות עתיקות מסופרות גם בתנ"ך. כך הוא סיפור מלחמתו של אברהם בארבעת המלכים (בראשית, יד'). ואולי יש לצרף לזאת גם את 'מלחמתם' של קין והבל (בראשית, ד'), שהאחד היה עובד אדמה והשני רועה צאן.

 

 

אפלטון והתנ"ך: החוקים

ספרו של אפלטון "החוקים" מחולק ל-12 חלקים (הדובר הוא האתונאי האורח ולא סוקרטס), נפרטם:

ספר א: האם האלוה או איש מן האנשים מוחזק להיות אבי החוקים? האלוה. המחוקק הטוב שואף לשלום פנימי ונמנע מריב אחים. והרי זו היכנעות לעצמך. גם בהנאות ובייסורים יש נכנע לעצמו. מחלוקת בעניין התרת ההשתכרות. בכל איש שני יועצים מנוגדים ושוטים – הנאה וצער, ועליהם מתווספות סברות הנקראות ציפיות, לצער – פחד, ולהיפוכו – ביטחון, והחשבון המחשב איזה עדיף, כשהוא "הופך להחלטה של כלל המדינה, קוראים לו 'דין'" (כל כתבי אפלטון, כרך ד', עמ' 55). אין אנו אלא מריונטות בידי האלים שסגולת הטוב מניעתן. "מקנים לנו את הניצחון: הביטחון שאנו רוחשים מול אויבינו, והפחד מפני ידידינו, שמא נהפוך לחרפה בעיניהם" (שם, עמ' 59).

 

בתנ"ך האלוה גם-כן הוא נותן החוקים, כמובן – במעמד הר סיני (שמות, יט'). בעניין היין, התנ"ך משבחו אך גם מגבילו, כך – תהלים קד15: "ויין ישמח לבב אנוש", למול – משלי לא6: "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש", שסיכומו – משלי כג31-32: "אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכיס עינו יתהלך במישרים אחריתו כנחש ישך וכצפעני יפרש". מריונטות בידי האלים נרמז בפסוק – ישעיהו כו12: "ה' תשפת שלום לנו כי גם כל מעשינו פעלת לנו", אף כי התנ"ך מדגיש גם את הבחירה החופשית – דברים ל19: "ובחרת בחיים".

 

ספר ב': הנאה וצער הם תחושתם הראשונה של הילדים ואילו התבונה והסברות האמיתיות מגיעות רק אחר-כך במקרה הטוב – לכן צריך לכוון את החינוך לסגולה הטובה אצל ילדים. וחייבים להרגילם במנגינות נאות. הילדים הקטנים יאהבו תיאטרון-בובות, הגדולים יותר – קומדיות, המבוגרים – טרגדיות, והזקנים – רפסודיות. הצדיק רואה את הצדקה גם כמהנה ואילו המעוול להפך. יש לחוקק הימנעות מיין עד גיל 18, כי בלאו-הכי האש בתוכם. עד גיל שלושים – לשתות מעט, ומהתקרבו לארבעים – עד שכרה, כדי שיוכל לפצוח בשיר ולחדש נעוריו. ועוד הגבלות שונות אפשריות על היין.

 

בעניין חינוך הילדים, כן הוא אומר – משלי כב6: "חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", וכן הוא אומר במשלי א8: "שמע בני מוסר אביך ואל-תטש תורת אמך", וכן על כך מדבר כל הפרק והפרקים הסמוכים לו. למשל, משלי ב 1-2: "בני אם-תקח אמרי ומצותי תצפן אתך. להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה". וכן בעניין הנאות הילדות והנעורים הוא אומר – קהלת יא10: "והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי הילדות והשחרות הבל". ביין דנו בסעיף הקודם.

 

ספר ג': מספר על המבול ואומר שאנשים בעבר היו טובים, כי היה מקום לכולם ולא היו צריכים להילחם, ואז נהג "שלטון ראשי האבות" (שם, עמ' 99). ואומר – "כדי שתקומנה חירות ואחווה ביחד עם תבונה, מן הדין ומן ההכרח שיהא למשטר חלק גם במונארכיה וגם בדימוקראטיה" (שם, עמ' 117). ומדבר מגנות מדינת הפרסים. ומזכיר – אדם מעולה צריך שתהיה בו יראת כבוד ובושה, ואילו הפחדן נקי מאלה.

 

ובכן המבול מסופר בבראשית ז' והוא ידוע גם ממיתולוגיות נוספות, כגון זו המספרת על אותנפישתים, שכמוהו כנח. כאן הוא אומר שאנשים היו טובים אז, אף כי לא ברור אם הוא מתכוון לפני המבול או לאחריו, ואם לפני אז כמובן שהדבר מנוגד לכתוב בתנ"ך – בראשית ו13: "ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ" , וכן קודם שם – בראשית ו5: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום". יראת כבוד, וביתר דיוק – יראת אלוהים, מופיע בתנ"ך לרוב, כמו – ויקרא יט14: "לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל ויראת מאלהיך אני ה'". גם את השופטים צריך לכבד ונשיא – לא לקלל.

 

ספר ד': בניגוד ל"המדינה" אומר כאן (האתונאי) – "המוצא הטוב ביותר הוא שלטון יחיד, השנייה במעלה – משטר מלוכתי, והשלישי – צורה מסוימת של דימוקראטיה; האוליגרכיה היא רביעית במעלה" (שם, עמ' 137). ואנקדוטה: יש להטיל קנס על רווק מעל גיל 35.

 

אנו ראינו, כי בתנ"ך שלטון המלך נתפס כמכשלה לעם – שמואל א יב17: "הלוא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קלות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך", ועדיף ביותר שה' ישלוט בו בעצמו, באמצעות נביא. (גם בישראל, מספרים לי, בתקופת ר' יוסף קארו, הטילו סנקציות על רווקים).

 

ספר ה': ראוי לכבוד הגוף בעל התכונות הממוצעות. המוכיח צריך שיקיים בעצמו את דברי הטפתו, שישמש כדוגמא. אדם צריך לכרוך עצמו אחרי הטוב ממנו, כי הוא תמיד עלול לטעות. אפשר לשלוט בגודל האוכלוסייה על-ידי תכנון ילודה ושילוח מהגרים. "ואל ילווה בריבית" (שם, עמ' 172), "שכן רשאי הלווה שלא להחזיר למלווה מאומה, לא ריבית ולא קרן". תחילה יש לשקוד על הנשמה, אחר-כך על הגוף ולבסוף על הרכוש. את העיר יש לחלק ל-12 חלקים.

 

על התכונות הממוצעות מדבר הרמב"ם והם מוזכרות בפסוק – משלי ל8: "שוא ודבר כזב הרחק ממני ראש ועשר אל תתן לי הטריפני לחם חקי". תוכחת המוכיח מופיע בפסוק – משלי ט7: "יסר לץ לקח לו קלון ומוכיח לרשע מומו", שממנו דרשו חכמים – 'הפוסל במומו פוסל', ובאופן דומה בברית החדשה נאמר – הֶחָנֵף הָסֵר בָּרִאשׁוֹנָה אֶת־הַקּוֹרָה מֵעֵינְךָ (ראה: מתי, 7, 5) וכן בתלמוד אחר-כך – "טול קורה מבין עיניך". תמיד עלול לטעות, וכן – משלי יד12: "יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות", על כן עליו להיכרך אחרי הטוב. גודל האוכלוסין אינו מהווה בעיה בתנ"ך וכן אומר יואב לדוד שרצה למנות את העם – שמואל ב כד3: "ויאמר יואב אל המלך ויוסף ה' אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים ועיני אדני המלך ראות ואדני המלך למה חפץ בדבר הזה". איסור ריבית – ויקרא כה36: "אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך". וההיתר לא להחזיר החוב מופיע בתנ"ך בשמיטת הכספים – דברים טו2: "וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה'". המדרוג של נשמה-גוף-רכוש מופיע בערך בתנ"ך במדרוג של הצרעת – בגוף, בבגד, בבית, בויקרא יג'-יד', שממנה דרשו מה שדרשו, על פי החשיבות. החלוקה ל-12 מזכירה מאוד, עד להתמיה, את חלוקת ארץ ישראל ל-12 שבטים.

 

ספר ו': יש למנות 'נוטרי חוקים' זקנים. וכן שוטרים. וכן כוהנים. השומרים ידונו, בקל – 5, בקשה – 17. אין להקים חומה כדי להימנע משלווה מדומה ומנוונת.

 

וכך מופיע בתנ"ך – דברים טז18: "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק". ומעלתם – דברים א13: "הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם ואשימם בראשיכם". על הכוהנים אין צורך להכביר מילים. חלוקת דרגת הקושי היא ביהדות – על-פי התלמוד – בקל – 3, ובקשה – 23. המספרים שונים, אם כי עצם החלוקה דומה וכן הבחירה במספרים לא זוגיים (ואף ראשוניים, אגב). ביהדות כמו גם אצל אפלטון הדברים הקשים במיוחד באים בפני בית דין גדול יותר – של 71 ביהדות. לעניין החומה, אם נאמץ את דברי אפלטון, כי אז יתבררו דברי המרגלים – במדבר יג28: "אפס כי עז העם הישב בארץ והערים בצרות גדלת מאד וגם ילדי הענק ראינו שם" כבדיה, שכן אם הערים בצורות לא עז העם, ואולי – גם – בגלל זאת נחשב מעשה המרגלים לחטא.

 

ספר ז': בעניין חינוך הילדים. ובו – הדעה, שיד אחת חלשה יותר אינה אלא הרגל רע. את הלימוד יש לשלב במשחק, "תוך שעשוע והנאה" (שם, עמ' 255).

 

בתנ"ך בני בנימין נזכרו כשמאליים בביטוי 'אטר יד' – שופטים כ16: "מכל העם הזה שבע מאות איש בחור אטר יד ימינו כל זה קלע באבן אל השערה ולא יחטא", וכזה גם היה אהוד בן גרא. שניהם הצטיינו בגבורתם. שעשוע בלימוד נזכר בפסוק – תהלים קיט77: "יבאוני רחמיך ואחיה כי תורתך שעשעי" ובעוד מקומות.

ספר ח': יש להקריב כל יום קורבן ולחוג 12 חגים, כמניין החודשים והשבטים. אנשים ברגיל מצייתים לחוק האוסר גילוי עריות. אין להשיג גבול והמזיק ישלם כפליים. אין לקטוף מנחלה אחרת, אך המתארח במדינה ייטול ללא מחיר "בלא שייקח עמו" (שם, עמ' 283). אין לזהם מים. יש מקום להגיש ערר. לא יהיה מכס.

 

בתנ"ך כל יום צריך להקריב לפחות שני קורבנות – שמות כט39: "את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" ומספר החגים קטן מ-12. גילוי עריות נאסר (ויקרא יח'). איסור הסגת גבול – דברים יט14: "לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשנים בנחלתך אשר תנחל בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך לרשתה", והוא אף מורחב לפי דעתי גם בצורה מטאפורית – משלי כב28: "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך". תשלומי כפל – שמות כב3: "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם". התרת קטיף רק למתארח – דברים כג 25-26: "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך ואל-כליך לא תתן. כי תבא בקמת רעך וקטפת מלילת בידך וחרמש לא תניף על קמת רעך". על זיהום מים אין חוק מפורש, אף כי הוא מובן, ואדרבא – עלילה אנטישמית ידועה על היהודים היא כי הם 'מרעילי בארות'. ערר לא מוזכר, אך אם יש לך עדות חדשה דומני שהוא מתקיים. מכס יש למלך.

 

ספר ט': יש למנוע שוד מקדשים ולהעניש על כך. גנב ישלם פי שניים מערך הגניבה ואם אין לאל ידו – יאסר. המעוולים פועלים בעל-כורחם, יש הבדל בין מזיד ושוגג. חשוכי המרפא המזידים – דינם מוות. הורג עבד – יפצה כערכו ויעבור טיהורים. וההורג בן חורין – יעבור טיהורים "ויעדר בכל המקומות המיודעים של ארץ מולדתו בכללותה" (שם, עמ' 305). והרוצח מתוך חרון-אף – מי שנוטר לחברו ולא לפתע פתאום – דומה למזיד, ומי שפועל מתוך חרונו מיד דומה לשוגג, אך אינו ממש שוגג וקשה להגדיר. על כל פנים עונשים כבדים יותר יש לתת למי שפעלו מתוך מחשבה תחילה. זה יוגלה לשנתיים וזה לשלוש שנים. והחוזר על מעשיו – יוגלה בלי לשוב. עבד ההורג בן חורין יומת. אב או אם שהרגו ילדם – יוגלו ואחר-כך ייפרדו. "הורג אביו או אמו בחרון אפו – מות יומת" (שם, עמ' 308). וההורג מתוך רשעות – ינודה. והרוצה לנקום דמו יהיה מוסמך לתבעו לדין. המתאבדים – ייקברו לבדם במקומות שוממים. שור ההורג אדם – ייהרג. ואם חפץ – יועמד לדין בעליו. "מי שתופס והורג גנב שנכנס אל ביתו בלילה לשם גניבה יהיה נקי" (שם, עמ' 314). האונס – יומת. והמטיל מום – גם-כן מחולק לאופנים שתוארו – יוטל עליו קנס על-פי בית דין. המתכוון להרוג ופוצע – דינו כמעט כהורג – יוגלה לכל חייו ולא יומת. ואם גרם נזק – יפצה. אך הפוצע כך את הוריו – יומת. יש לכבד את הזקנים. אם זר – "יישמרו היטב מלפגוע באל מגן הזרים" (שם, עמ' 320).

 

(רוב האמור להלן מופיע בטבלה בהמשך:)

בתורה מופיעים עקרונות רבים הדומים למה שבכאן ויש גם הבדל: שוד מקדשים לא הוזכר, כנראה הדבר היה רחוק מאפשרי ויוחס רק לאויבים. גנב משלם פי שניים. מאסר הוא דין 'מודרני' יותר ובתורה מקבילתו היא מכירה לעבד. (אמנם המקושש הושם "במשמר". ואמנם בתקופה מאוחרת יותר מיכיהו בן ימלה, למשל, מושם בכלא בפקודת המלך – מלכים א כב27: "ואמרת כה אמר המלך שימו את זה בית הכלא והאכילהו לחם לחץ ומים לחץ עד באי בשלום" , וכן ירמיה מושלך לבור. עוד מוזכר הכלא כעונש מצרי – ליוסף. וגם בתלמוד מוזכר עונש זה בנסיבות מסוימות, כגון מי שלקה ושנה. כן בעזרא ז10 מוזכר דין 'אסורין'). בתנ"ך האדם אחראי למעשיו ולא פועל בעל-כורחו, אין כזה מושג, אבל יש הבדל בין מזיד ושוגג. הורג עבד – שמות כא 20-21: "וכי-יכה איש את-עבדו או את-אמתו בשבט ומת תחת ידו נקם ינקם. אך אם-יום או יומים יעמד לא יקם כי כספו הוא". מחיר עבד בתנ"ך הוא 30 שקל. הורג בן חורין בשוגג – יברח לעיר מקלט – במדבר לה25: "והצילו העדה את הרצח מיד גאל הדם והשיבו אתו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וישב בה עד מות הכהן הגדל אשר משח אתו בשמן הקדש", הרי זה דומה לגלות שאצל אפלטון. וההבדלה בין נוטר למי שאינו נוטר מופיעה בפסוקים הקודמים בבמדבר לה 22-24: "ואם-בפתע בלא-איבה הדפו או-השליך עליו כל-כלי בלא צדיה. או בכל-אבן אשר-ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת והוא לא-אויב לו ולא מבקש רעתו. ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה". ביחס לאב ולאם התורה מחמירה – שמות כא15: "ומכה אביו ואמו מות יומת" וכן – שמות כא17: "ומקלל אביו ואמו מות יומת". המתאבדים לא מוזכרים בתנ"ך בחוק מיוחד, אך בהלכה גם כן הם נקברים 'מחוץ לגדר'. (ואולם, אחיתופל יועץ דוד ואבשלום מתאבד בחניקה ונקבר בעירו בקבר אביו – שמואל ב יז23, וכן שאול נופל על חרבו, במלחמה אמנם, וגופתו נשרפת ונקברת על-ידי אנשי יבש גלעד 'תחת האשל', מקום שהייתו בחייו – שמואל א לא13 – ודוד אף משבחם על כך בהמשך). והתורה אף מזכירה את ענייני שור שנגח, שדינו מוות – שמות כא 28: "וכי-יגח שור את-איש או את-אשה ומת סקול יסקל השור ולא יאכל את-בשרו ובעל השור נקי". וכן היא מפרידה בין שור מועד ותם. אחריות לדומם מוזכרת למשל בפסוק – דברים כב8: "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל ממנו". גנב הנמצא במחתרת דינו שווה – שמות כב1: "אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים". האנס של המאורסת חייב מוות על-פי התורה וכן גם הנאנסת אם לא צעקה – דברים כב24: "והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנער על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך", אבל לבתולה – ישלם לאביה ויישא אותה. הנותן מום – ויקרא כד 19-20: "ואיש כי-יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו", ואולם מפרשים זאת כתשלום ממון תחת הנזק. ואהבת הגר, המוזכרת עוד במקומות רבים בתנ"ך ומיוחסת גם לה' מופיעה מיד בהמשך – ויקרא כד 22: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני יהוה אלהיכם", ובפירוש נאמר על ה' –  דברים י18: "עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר". כבוד לזקנים – ויקרא יט32: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'". נראה ממש כאילו התנ"ך היה לפני אפלטון כשהוא כתב את הדברים האלה, או שהדברים היו משותפים לעמים רבים, כמו שאפשר לראות הקבלות גם בין תורת משה לחוקי חמורבי. אמנם התנ"ך טרם תורגם ליוונית בתקופת אפלטון, אך אפשר שתוכנו הועבר בעל-פה.

 

קל יותר יהיה לעקוב אחר ההשוואה אם נסדרה בטבלה:

ספר ט': בתורה מופיעים עקרונות רבים הדומים למה שבכאן ויש גם הבדל:
יש למנוע שוד מקדשים ולהעניש על כך. שוד מקדשים לא הוזכר, כנראה הדבר היה רחוק מאפשרי ויוחס רק לאויבים.
גנב ישלם פי שניים מערך הגניבה ואם אין לאל ידו – יאסר. גנב משלם פי שניים. מאסר הוא דין 'מודרני' יותר ובתורה מקבילתו היא מכירה לעבד. מאוחר יותר, בתקופת המלכים, יש כבר בור כלא.
המעוולים פועלים בעל-כורחם, יש הבדל בין מזיד ושוגג. חשוכי המרפא המזידים – דינם מוות. בתנ"ך האדם אחראי למעשיו ולא פועל בעל-כורחו, אין כזה מושג, אבל יש הבדל בין מזיד ושוגג.
הורג עבד – יפצה כערכו ויעבור טיהורים. וההורג בן חורין – יעבור טיהורים "ויעדר בכל המקומות המיודעים של ארץ מולדתו בכללותה" (שם, עמ' 305). הורג עבד – שמות כא 20-21: "וכי-יכה איש את-עבדו או את-אמתו בשבט ומת תחת ידו נקם ינקם. אך אם-יום או יומים יעמד לא יקם כי כספו הוא". מחיר עבד בתנ"ך הוא 30 שקל. הורג בן חורין בשוגג – יברח לעיר מקלט – במדבר לה25: "והצילו העדה את הרצח מיד גאל הדם והשיבו אתו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וישב בה עד מות הכהן הגדל אשר משח אתו בשמן הקדש", הרי זה דומה לגלות שאצל אפלטון.
והרוצח מתוך חרון-אף – מי שנוטר לחברו ולא לפתע פתאום – דומה למזיד, ומי שפועל מתוך חרונו מיד דומה לשוגג, אך אינו ממש שוגג וקשה להגדיר. על כל פנים עונשים כבדים יותר יש לתת למי שפעלו מתוך מחשבה תחילה. זה יוגלה לשנתיים וזה לשלוש שנים. והחוזר על מעשיו – יוגלה בלי לשוב. עבד ההורג בן חורין יומת. וההבדלה בין נוטר למי שאינו נוטר מופיעה בפסוקים הקודמים בבמדבר לה 22-24: "ואם-בפתע בלא-איבה הדפו או-השליך עליו כל-כלי בלא צדיה. או בכל-אבן אשר-ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת והוא לא-אויב לו ולא מבקש רעתו. ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה".
אב או אם שהרגו ילדם – יוגלו ואחר-כך ייפרדו. "הורג אביו או אמו בחרון אפו – מות יומת" (שם, עמ' 308). וההורג מתוך רשעות – ינודה. והרוצה לנקום דמו יהיה מוסמך לתבעו לדין. ביחס לאב ולאם התורה מחמירה – שמות כא15: "ומכה אביו ואמו מות יומת" וכן – שמות כא17: "ומקלל אביו ואמו מות יומת".
המתאבדים – ייקברו לבדם במקומות שוממים. המתאבדים לא מוזכרים בתנ"ך, אך בהלכה גם כן הם נקברים 'מחוץ לגדר'.
שור ההורג אדם – ייהרג. והתורה אף מזכירה את ענייני שור שנגח, שדינו מוות – שמות כא 28: "וכי-יגח שור את-איש או את-אשה ומת סקול יסקל השור ולא יאכל את-בשרו ובעל השור נקי". וכן היא מפרידה בין שור מועד ותם.
ואם חפץ – יועמד לדין בעליו. אחריות לדומם מוזכרת למשל בפסוק – דברים כב8: "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל ממנו".
"מי שתופס והורג גנב שנכנס אל ביתו בלילה לשם גניבה יהיה נקי" (שם, עמ' 314). גנב הנמצא במחתרת דינו שווה – שמות כב1: "אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים".
האונס – יומת. האנס של המאורסת חייב מוות על-פי התורה וכן גם הנאנסת אם לא צעקה – דברים כב24: "והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההוא וסקלתם אתם באבנים ומתו את הנער על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך", אבל לבתולה – ישלם לאביה ויישא אותה.
והמטיל מום – גם-כן מחולק לאופנים שתוארו – יוטל עליו קנס על-פי בית דין. המתכוון להרוג ופוצע – דינו כמעט כהורג – יוגלה לכל חייו ולא יומת. ואם גרם נזק – יפצה. אך הפוצע כך את הוריו – יומת. הנותן מום – ויקרא כד 19-20: "ואיש כי-יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו", ואולם מפרשים זאת כתשלום ממון תחת הנזק.
יש לכבד את הזקנים. כבוד לזקנים – ויקרא יט32: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'".
אם זר – "יישמרו היטב מלפגוע באל מגן הזרים" (שם, עמ' 320). ואהבת הגר, המוזכרת עוד במקומות רבים בתנ"ך ומיוחסת גם לה' מופיעה מיד בהמשך – ויקרא כד 22: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני יהוה אלהיכם".

 

נפרט: כך ראינו, שהגנב משלם פי שניים גם אצל אפלטון וגם בתנ"ך. כמו כן, יש הבדל עקרוני בין מזיד ושוגג, גם אצל אפלטון וגם בתנ"ך. אצל אפלטון, הורג עבד – יפצה כערכו, בדומה לאמור בתנ"ך: "כי כספו הוא". וההורג בן חורים בשוגג יגלה, אצל אפלטון כמו בתנ"ך (עיר מקלט). אצל רוצח, ההבדלה בין נוטר למי שאינו נוטר מופיעה הן אצל אפלטון והן בתנ"ך. בנוגע לרצח אב ואם ישנה החמרה וכן בתנ"ך מקפידים בכבודם. המתאבדים – ייקברו לבדם במקומות שוממים, ממש כדין היהדות. שור ההורג אדם – ייהרג, ממש כמו שכתוב בתנ"ך, גם כאן מוזכר שור. גנב שנתפש במחתרת אין לו דמים, כאן וכאן. האונס יומת, ובתנ"ך גם כן, אם כי בתנאים מסוימים. כבוד לזקנים מוזכר כאן וכאן. והרעיון הלא-רגיל של אל המגן בעד הזרים גם כן מופיע אצל אפלטון כמו בתנ"ך. מעניין עוד, שבשני המקומות רעיון זה מופיע ממש בסמוך לדיון במטיל מום בחברו, שגם-כן משותף לשניהם.

 

ספר י': לא לגנוב. שאלה – החוק מניח קיום של אלים – האם זה ראוי? יש החושבים שיש אלים, אלא שהם אינם נותנים דעתם לבני האדם, יש החושבים שהם נותנים דעתם, אלא שאפשר בנקל לפייסם בקורבנות, ויש החושבים שהאדם המציא את האלים על-פי חוקיו. עוד – טוען שהנשמה ותיקה מהגוף ומנסה להוכיח דבריו מתנועה ומנוחה. רק נשמה נמצאת בדברים המתנועעים. והנשמה שולטת אף בשמיים. והרוצה לכפור באלים יצטרך להתגבר על טענה זו. ובעניין פיוסם – אפילו הכלבים לא נענים למתנות כדי לחרוג מהצדק.

 

שלוש הטענות מופיעות בתנ"ך: 1. יחזקאל ח12: "ויאמר אלי הראית בן אדם אשר זקני בית ישראל עשים בחשך איש בחדרי משכיתו כי אמרים אין ה' ראה אתנו עזב ה' את הארץ". 2. ישעיהו א12: "כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי" וכל הפרק ההוא וכן עוד. 3. תהלים יד1: "למנצח לדוד אמר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עשה טוב" וכן – שמות יז7: "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסתם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין".

 

ספר יא': המוצא אוצר ולוקחו, אם יש עד – יביאו את עניינו אל האורקל בדלפוי. אל לסוחרים לרמות במסחרם. הכותב צוואה תחילה יכתוב את הבן לו הוא מוריש נחלתו. אם יש לו רק בנות – ישאנה אחיו או בן אחיו. יש למנות אפוטרופוס ליתומים. יש לרכוש כבוד לתפילות ההורים, שכן לעיתים קרובות הן מתקיימות. "אדם שנטרפה עליו דעתו אסור שייראה בחוצות העיר" (שם, עמ' 383). "אסור לכל אדם לחרף את רעהו" (שם, עמ' 384). וכן אסור למחבר קומדיות לעשות אזרח מן האזרחים לקלס. "בל יימצא קבצן במדינתנו" (שם, עמ' 386). וטוען כי במדינה המתוקנת זה כלל לא אפשרי. עד שמוזמן חייב לבוא להעיד. אישה יכולה להעיד מגיל 40.

 

בתורה גם כן יש דין השבת אבידה – שמות כג4: "כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו". והבאת העניין עד האורקל שבדלפי מזכיר את הביטוי 'עד האלוהים', שמופיע בעניין זה ממש בפסוק – שמות כב8: "על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו" ואף כי מפרשים כאן אלוהים – שופטים. אני חושב שמכאן, כמו גם מחוקי ההריגה, אפשר לראות בבירור את השפעת התנ"ך על אפלטון. מסחר הוגן – ויקרא יט36: "מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים". הורשת נחלה בתורה היא קודם כל לבכור, המקבל פי שניים מאחיו. רק בנות מוזכר בסיפור בנות צלפחד ונישואיה לאחיו מזכיר את מצוות הייבום. התורה דואגת מאוד ליתומים ומזכירה ללא הרף לא לעזוב אותם, אך אפוטרופוס היא לא מזכירה וכנראה לא בכדי חדרה אלינו מילה זו מהיוונית, שהרי היא חידוש שלהם. אבל יש אומן – אסתר ב7: "ויהי אמן את הדסה היא אסתר בת דדו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת". כבוד לתפילות וברכות הורים אנו רואים בריב על ברכת יצחק, ואת התקיימותן – בתפילת חנה. אין נידוי למשוגעים בתורה. איסור לחרף נאמר בצורה זו – ויקרא יט14: "לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל ויראת מאלהיך אני ה'", שאמנם ניתן להרחיבו מעבר לחרש, כבא לומר – אפילו לא חרש. בנוגע לקבצנים גם התורה אומרת, כי המצב האידיאלי הוא שהם לא יתקיימו – דברים טו4: "אפס כי לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה", אך היא גם מוסיפה את ההיבט הריאלי – דברים טו11: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ על כן אנכי מצוך לאמר פתח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאבינך בארצך". בעניין חובת עדות נאמר בתורה – ויקרא ה1: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע אם לוא יגיד ונשא עונו" ומתפרש שחייב בקורבן. אישה, על פי ההלכה, פסולה לעדות בכל גיל.

 

ספר יב': "הגונב מרכוש הציבור דבר גדול או קטן דינו אחד" (שם, עמ' 389). הנקרא לשירות בצבא חייב לצאת לשירותו. המאבד נשקו בחרפה ייענש באי-גיוס. נסיעות לחו"ל – לא פחות מגיל ארבעים, לא מטעם פרטי. יש לקבל המבקרים בברכה ולא לנהוג כמצרים שלא סועדים עמם – ובהערה משווה זאת לבראשית, מג', 32. ערבות – לפני 3 עדים. יש לאפשר לעשות חיפוש בבית. יראת אלים באה מהבנה שהנשמה בת אלמוות וכי "בכוכבים מצוי שכל המנחה את העולם" (שם, עמ' 422).

 

בהלכה ידוע הכלל שכמו כאן – 'דין פרוטה כדין מאה'. את הפטורים משירות צבאי כבר פירטנו, אך מלבדם כולם חייבים בו. את היחס המיוחד לנשק אפשר לראות בסוף קינת דוד, שם הוא אומר – שמואל ב א27: "איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה". יש הנוהגים כיום מטעם הלכתי לא לצאת לחו"ל ללא סיבה מספקת, על סמך הכתוב בגמרא. כך גם מפורש שמחלון וכליון ממגילת רות נענשו על עזיבתם את הארץ. ודוד אומר – . שמואל א כו19: "…כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבד אלהים אחרים". 3 עדים מוזכר בפסוק – דברים יז6: "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד". חיפוש בבית תקף עד לימינו, אך אין לו מקור תנכ"י, אף כי הימנעות ממנו נלמדת מחובת הנושה לעמוד מחוץ לבית הנשוי, כך שמכובדת הפרטיות. לעומת זאת, לבן חיפש באהל – אולי שלא כדין.

 

 

 

אפלטון והתנ"ך: האיגרות

זהו תיאור מהווי החיים ואינו מענייננו. ראוי רק לציין, כי לגבי איגרות אלה וכן לגבי חלק מהדיאלוגים מכאן ואילך קיים ספק האם הן משל אפלטון או לא.

 

 

אפלטון והתנ"ך: חכמת המספר

תהלים קמז4: "מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא"

תהלים קמז5: "גדול אדונינו ורב כח לתבונתו אין מספר".

 

בדיאלוג של אפלטון "האפינומיס", שהוא המשך של "החוקים", הדיון נסוב על "השאלה מכוחו של איזה מדע יחכם איש בן תמותה" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 111-112). והוא אומר – "נתחיל נא באותו מדע שלדברי האגדה הרחיקנו ממנהג בעלי החיים האוכלים זה את זה בלא הבחנה, אסר עלינו כליל לאכול מקצת בעלי החיים ולגבי מקצתם תיקן לנו סדרי אכילה מתוקנים" (שם, עמ' 114). הרי שגם ביוון כבתורה (ויקרא יא', דברים יד') היו מאכלים כשרים ואסורים. מבין החכמות הוא מזכיר – אסטרטגיה, רפואה, יכולת לימוד ועוד, אך הוא פוסל את כל אלה. ואומר – חכמת המספר היא זו המבוקשת. אחר-כך הוא עובר לעניין פולחן הכוכבים.

 

בפסוקים שלמעלה מוזכרת תבונתו של הבורא ביכולתו לספור מה שאין ביכולת האדם. אין-ספור זה מושג של אנוש מוגבל ואילו האל האינסופי אינו מתקשה בכך ובכך מתבטאת תבונתו. מעניין גם להביט במילה העברית "סופר", שבאה מאותו שורש כמו מספר. וישנו המדרש האומר, כי הקב"ה ברא את העולם בספר, ספר ומספר.

לגבי פולחן הכוכבים:

"לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים" (קהלת, ג', 1). אמנם משמעות הפסוק היא נרחבת מזה, אך ניתן לראותו גם כשיקוף של תפישה אסטרולוגית, וכזהו גם – "יודעי בינה לעתים" (דברי הימים א', יב', 33). כידוע, יש מושג כזה של אסטרולוגיה יהודית, עד שאומרים שגם אברהם עסק בכך ורש"י מפרש בברית בין הבתרים – "צא לך מאצטגניניות שלך", אף על-פי שהכתוב המפורש שולל זאת – "ואת המקטרים לבעל לשמש ולירח ולמזלות ולכל צבא השמים" (מלכים ב', כג', 5).

 

אפלטון והתנ"ך: אין צורך באיברים לחטא

שופטים טז21: "ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו ויורידו אותו עזתה ויאסרוהו בנחשתים ויהי טוחן בבית האסירים".

שמשון, אפשר בגלל שחטא בעיניו בלקחו לו נשים זרות – לקה בעיניו, כך המדרש. וכן אומרים: אוזן ששמעה בהר סיני – ויקרא כה55: "כי לי בני ישראל עבדים" ומכרה עצמה לעבדות לאדם – תרצע.

בדיאלוג של אפלטון "קליטופון" סוקרטס אומר – "ומי שאינו יודע להשתמש בעיניו או באזניו או בכל איברי גופו מוטב לו שלא ישמע ולא יראה ולא ישתמש בגופו לצורך כל שהוא, משישתמש בו שימוש קלוקל" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 149).

אך באופן מובהק יותר אנו מוצאים עיקרון זה בברית החדשה:

מתי 5, 27: שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִנְאָף׃ 28 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־הַמִּסְתַּכֵּל בְּאִשָׁה לַחְמֹד אוֹתָהּ נָאֹף נְאָפָהּ בְּלִבּוֹ׃ 29 וְאִם תַּכְשִׁילְךָ עֵין יְמִינְךָ נַקֵּר אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃ 30 וְאִם־יָדְךָ הַיְמָנִית תַּכְשִׁילְךָ קַצֵּץ אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃

גם המשך הדיאלוג הוא ברוח הברית החדשה, שכן נאמר שם – "הצדיק לעולם לא יגרום נזק לשום אדם" (שם, עמ' 152), גם לא לאויבים – וכבר דנו בזה.

 

 

אפלטון והתנ"ך: הרודן

בדיאלוג של אפלטון "תאגס" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 154-169) תאגס רוצה ללמוד את חכמת השליטה באנשים ונאמר לו כי זו היא רודנות, אבל אין דבר ראוי לציון ומעניין לאמרו בדיאלוג זה.

 

 

אפלטון והתנ"ך: הקדמונים; מהו היפה

בדיאלוג של אפלטון "היפיאס" הוא אומר, כי ראשוני הסופיסטים נמנעו מלעסוק בענייני המדינה, ומתברר שהם גרועים מאלו בני זמננו, האומנות התקדמה. אף-על-פי-כן נוהגים בהם כבוד רב. היפיאס טוען "שהמועיל יותר הריהו חוקי יותר" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 176). וכן – הספרטאים מקשיבים רק להרצאות "על תולדות הגיבורים ובני האדם, ועל ייסוד הערים" (שם, עמ' 177), לקדמוניות למיניהם. מכאן לנושא המרכזי בספר – מהו היפה, או מהו היופי עצמו? היפיאס אומר – "בתולה יפה – יופי הוא" (שם, עמ' 180). ונענה – אבל כן גם סוסה יפה. אף כי לפי הרקליטוס – "יפה הקופים אינו אלא מכוער – כנגד המין האנושי" (שם, עמ' 182). והיפיאס אומר – "נודה שמה שנאות לכל דבר ודבר, עושה את הדבר הזה ליפה" (שם, עמ' 184). על כך יענה השואל, כי כל דבר בעיניי אחדים יפה ובעיניי אחרים לא. והנאות שונה מהיפה. אבל – "היפה גורמו של הטוב" (שם, עמ' 193), אף כי גם – "היפה איננו הטוב, והטוב איננו יפה" (שם, עמ' 194). ואולי – "היפה הוא מה שמהנה מכוחן של שמיעה וראייה" (שם, עמ' 195). אך יש הנאות שאינן יפות. ועל-כן היפה הוא 'הנאה מועילה'. ולסיכום – "קשה הוא היפה" (שם, עמ' 205).

בקשר לפתיחת הדיאלוג, נאמר בתנ"ך: קהלת ז10: "אל תאמר מה היה שהימים הראשנים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה", ולדעתי אפשר להבין את הפסוק במובן הפרטי הצר או הכללי הרחב, לאדם או לעולם. מנגד אמרת חכמים היא – 'אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם; ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים' (שבת קי"ב ע"ב, ירושלמי שקלים פ"ה ה"א, ב"ר ס' י').

בקשר לדיון על היפה, באופן כללי יותר, ראה מאמר נפרד להלן.

 

 

יוון וישראל: האם היופי חשוב?

האם היופי חשוב או לא בעיני התנ"ך?

 

מצד אחד יש את הפסוק המפורסם:

משלי לא30: "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל".

 

אך מצד שני אנו רואים כי התנ"ך טורח להזכיר ולהלל את יופיין של נשים רבות וגם גברים (גם אם לעיתים הדבר מתבקש מתוך הסיפור):

שרה, בראשית יב11: "ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את"

רבקה, בראשית כד16: "והנער טבת מראה מאד בתולה ואיש לא ידעה ותרד העינה ותמלא כדה ותעל"

רחל, בראשית כט17: "ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תאר ויפת מראה"

יוסף, בראשית לט6: "ויהי יוסף יפה תאר ויפה מראה"

דוד, שמואל א טז12: "וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב ראי ויאמר ה' קום משחהו כי זה הוא", שמואל א יז42: "ויבט הפלשתי ויראה את דוד ויבזהו כי היה נער ואדמני עם יפה מראה"

תמר אחות אבשלום, שמואל ב יג1: "ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד"

אבשלום, שמואל ב יד25: "וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום"

תמר בת אבשלום, שמואל ב יד27: "ויולדו לאבשלום שלושה בנים ובת אחת ושמה תמר היא היתה אשה יפת מראה"

אבישג השונמית, מלכים א א3: "ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית ויבאו אתה למלך", מלכים א א4: "והנערה יפה עד מאד ותהי למלך סכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה"

בנות איוב, איוב מב15: "ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ ויתן להם אביהם נחלה בתוך אחיהם"

הרעיה בשיר השירים, שיר השירים א8: "אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיתיך על משכנות הרעים"

שיר השירים א15: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים"

שיר השירים א16: "הנך יפה דודי אף נעים אף ערשנו רעננה"

שיר השירים ד1: "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים מבעד לצמתך שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד"

שיר השירים ד7: "כלך יפה רעיתי ומום אין בך"

שיר השירים ה9: "מה דודך מדוד היפה בנשים מה דודך מדוד שככה השבעתנו"

שיר השירים ו1: "אנה הלך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך"

שיר השירים ו4: "יפה את רעיתי כתרצה נאוה כירושלם אימה כנדגלות"

שיר השירים ו10: "מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה אימה כנדגלות"

אסתר, אסתר ב7: "ויהי אמן את הדסה היא אסתר בת דדו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת"

 

וגם באופן כללי היופי מוזכר לטובה:

דברים כא11: "וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה" (מתפרש לשלילה בדרך כלל).

ירמיהו יא16: "זית רענן יפה פרי תאר קרא ה' שמך לקול המולה גדלה הצית אש עליה ורעו דליותיו"

ירמיהו מו20: "עגלה יפה פיה מצרים קרץ מצפון בא בא"

זכריה ט17: "כי מה טובו ומה יפיו דגן בחורים ותירוש ינובב בתלות"

תהלים מה12: "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדניך והשתחוי לו"

תהלים נ2: "מציון מכלל יפי אלהים הופיע"

קהלת ג11: "את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף"

ויש עוד.

 

ואפילו ישנו ביטוי המזכיר לנו את האידיאל היווני המשווה את היפה והטוב (האתי והאסתטי):

קהלת ה17: "הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמל תחת השמש מספר ימי חיו אשר נתן לו האלהים כי הוא חלקו".

 

אם כך מה הנכון?

דומני שבמקרה זה כששני פסוקים נראים כסותרים זה את זה יבוא הפסוק השלישי ויכריע ביניהם ויסבירם, וכך כתוב:

משלי יא22: "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם"

אם כך נראה שאין פסול ביופי כשלעצמו, אלא אדרבא – הוא מעלה חיובית, אלא שהוא אינו שווה כאשר האישה בפנימיותה מקולקלת, מה שנקרא כאן 'סרת טעם'.

 

כהיפוכה של אישה זו ולהשלמת הטענה המועלית כאן נביט באביגיל אשת נבל הכרמלי, שלא הובאה קודם כי היא מובאת עכשיו, ובה נאמר – שמואל א כה3: "ושם האיש נבל ושם אשתו אבגיל והאשה טובת שכל ויפת תאר והאיש קשה ורע מעללים והוא כלבו", אך היא גם טובת טעם, שכן דוד מברכה – שמואל א כה33: "וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים והשע ידי לי". והוא אף נושא אותה לאישה לאחר מכן.

 

אם כך, ידועה היא יפיפיותו של יפת כבפסוק – בראשית ט27: "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם ויהי כנען עבד למו", אך גם התנ"ך לא בוחל ביופי עצמו.

 

עם זאת, יש לציין, כי על דמות המופת התנ"כית – אם זה המשיח ואם זה עם ישראל כפירושיו – נכתב הדבר הבא:

ישעיה נג2 "ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה לא תאר לו ולא הדר ונראהו ולא מראה ונחמדהו".

אם כך, בכל זאת המהות יותר חשובה מהחיצוניות. ועל אותה דמות – לפי אחד הפירושים ולפי פשוטו ידבר על המלך – נאמר עם היפוכו של דבר:

תהלים מה3: "יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך על כן ברכך אלהים לעולם"

מפרש מצודת דוד:

"יפיפית – אתה מלך המשיח הנך יפה במעשיך מכל בני אדם ודברי פיך המה בחן כאלו נשפך החן על שפתותיך ובעבור זה ברכך אלהים לעולם".

ונשים לב שהוא אומר יפה במעשיך ולא בחיצוניותך, אף כי אין זה פשט הכתוב. דמותו של המשיח מלאה סתירות, שניתן אמנם ליישבן, וזה גם כן סוד קסמו.

 

לעומת זאת, יש שני מלכי גויים, המתוארים כבעלי תכונת היופי – ובמקרה אחד גם החכמה, שהיא ודאי חיובית – אך חטאם גורם להם לסוף רע ומר למרות זאת:

יחזקאל כח17: "גבה לבך ביפיך שחת חכמתך על יפעתך על ארץ השלכתיך לפני מלכים נתתיך לראוה בך" (נאמר על נגיד צור לשלילה וכן כל הפרק).

יחזקאל לא9: "יפה עשיתיו ברב דליותיו ויקנאהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים" (נאמר על פרעה לשלילה וכן כל הפרק).

 

 

 

אפלטון והתנ"ך: מקור הדעת; דעת הנשמה

בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס א'" השאלה היא מנין הוא יודע מהם צדק ועוול וממתי? האם יודע מעצמו, האם פעם לא ידע, או שלמד מאחר? ונענה – "מכל המון העם" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 217). ונענה זה – אך אלה אף אינם מסכימים איש עם רעהו. ועל-כן – אינך בקי בזה ואינך יכול לייעץ. וסוקרטס אומר בהמשך – "שוב נתברר לנו, אפוא, שיפה וטוב – היינו הך!" (שם, עמ' 228), לעיוננו הקודם. והצדק מועיל. ומשום שמנסה אתה לדעת מה שאינך יודע הנך שרוי במבוכה. עניין אחר – הגוף הוא אינו האדם, אלא ברשותו, והנשמה שולטת בו. "הלא האוהב את גופך מסתלק לכשתפוג פריחתו… ואולם האוהב את נשמתך לא יעזוב, כל עוד זו הולכת ומשתפרת" (שם, עמ' 255). וכדי שהנשמה תכיר את עצמה עליה להסתכל בעצמה, כמו עין המביטה באותה העין.

למידת צדק ועוול מפי המון העם מופיע בתנ"ך בפסוקים – איוב כא28-29: "כי תאמרו איה בית-נדיב ואיה אהל משכנות רשעים. הלא שאלתם עוברי דרך ואתתם לא תנכרו". ומעניין שדווקא דעתם הפשוטה והלא משוחדת נתפשת כאמינה ביותר. הרעים לעומת זאת סוברים כי דעת זו מצויה רק אצל חכמים, כבפסוק – איוב ח8: "כי שאל נא לדר רישון וכונן לחקר אבותם". את השתקפות הנשמה בעצמה נדמה שמזכיר הפסוק – משלי כז19: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", כלומר – האדם רואה את השתקפות עצמו דרך ליבו.

 

 

אפלטון והתנ"ך: הכסילות

בדיאלוג של אפלטון "אלקיביאדס ב'" נאמר, כי השיגעון הוא היפוך התבונה וכן גם הכסילות. אך האם הכסילות לעיתים טובה היא? שהרי הומירוס כתב – "ידע מעשים הרבה, וידיעת כל אלה היתה לו לרעה" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 278).

בקהלת אנו רואים, כי המחבר ניסה גם את הסכלות לבדוק האם טובה היא ולא פסל אותה על הסף – קהלת ב3: "תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי ולבי נהג בחכמה ולאחז בסכלות עד אשר אראה אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם", אף כי לבסוף העדיף הוא את החכמה – קהלת ב13: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך", אף כי, נשים לב, אין פה אמירה גורפת, אלא רק השוואת היתרון ליתרון אחר. ובכל אופן, אם נקבל את החכמה כמין עושר רוחני, כי אז נמצא את הופעתה השלילית – קהלת ה12: "יש רעה חולה ראיתי תחת השמש עשר שמור לבעליו לרעתו", מלבד העובדה כי – קהלת א18: "כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב".

 

 

אפלטון והתנ"ך: החוק

בדיאלוג של אפלטון "מינוס או על החוק" הוא שואל – "החוק – מה הוא בעינינו?" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 283) ועונה – החוק הוא "סברה של מדינה" (שם, עמ' 285) וישנן סברות הגונות וגרועות. ולכל תחום החוקים שלו.

בתורה אין כלל שאלה בדבר איכות החוקים, אלא נאמר – דברים ד8: "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקם ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום".

 

 

אפלטון והתנ"ך: רדיפת הבצע

בדיאלוג של אפלטון "הפרכוס או אוהב הבצע" נשאלת השאלה – "מה היא אהבת הבצע?" (כל כתבי אפלטון, כרך ה', עמ' 298) ונענית – הפקת רווח מדברים שאינם שווים כלום, והכוונה – האוהבים אף את הדברים הקטנים שערכם מועט. אבל בצע הריהו הפך ההפסד, שהוא מן הרעות. ועל-כן מבטל מאמרו ואומר – יש בצע טוב ויש בצע רע. אך זה חוזר שוב לאותה נקודה. מסקנה: "נמצא שלא כשורה מגנה אדם את חברו, כשהוא מגנה אותו בחינת 'אוהב בצע', שגם המגנה עצמו, טיבו אינו אלא זה" (שם, עמ' 309).

התנ"ך, כמובן, מתנגד לבצע – תהלים קיט36: "הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע", שמות יח21: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עלהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת", משלי א19: "כן ארחות כל בצע בצע את נפש בעליו יקח" ועוד הרבה.

 

ועוד – אפשר לראות את הממון כאליל – קהלת ה9: "אהב כסף לא ישבע כסף".

לוקס 16 13: "אֵין עֶבֶד יָכֹל לַעֲבֹד שְׁנֵי אֲדֹנִים כִּי יִשְׂנָא אֶת־הָאֶחָד וְיֶאֱהַב אֶת־הָאַחֵר אוֹ יִדְבַּק בְּאֶחָד וְאֶת־הָאַחֵר יִבְזֶה לֹא תוּכְלוּ עֲבֹד אֶת־הָאֱלֹהִים וְאֵת הַמָּמוֹן".

יש לציין כי גם בבהווד-גיטה ההודי ישנו אליל המכונה ממון (mammon).

כך גם ב"גן עדן האבוד" לג'ון מילטון.

ממון היא מילה ארמית ודומה לה מאני-כסף האנגלית, ואולי לכך מתייחס הכתוב – ישעיהו סה11: "הממלאים למני ממסך".

אפלטון והתנ"ך: הטובה הפילוסופיה?

בדיאלוג של אפלטון "המאהבים המתחרים" הוא שואל מתעמלים האם טובה ההתפלספות? וקודם – מהי? נענה – ריבוי לימוד. והיא טובה, אך הפילוסוף צריך להתמצא בכל התחומים ועל כן בכל תחום הוא שני במעלה ביחס למומחה. אך אם כך במה תועלתה? אם כך, מסתבר שאין היא רק ריבוי לימוד.

בתנ"ך נאמר – ישעיהו א17: "למדו היטב", אף כי בהקשר המשכו – "דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה". לעומת זאת נכתב – קהלת יב12: "ויתר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגעת בשר". ונוסיף, שהרי – ישעיהו סה24: "והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע".

 

 

אפלטון והתנ"ך: סיכום

התחלנו את מסענו חסרי פניות במטרה להשוות בין כתבי אפלטון לתנ"ך והנה מצאנו שיש דמיון רב ביניהם, כפי שפרטנו. ובאופן כללי יותר – ההתעסקות הרבה של אפלטון במידות האדם מתאימה ביותר לרוח הכללית השורה על התנ"ך. אך מצאנו יותר מזה – אפשרות סבירה שאפלטון הכיר את התנ"ך, אולי מפי יהודים במצרים, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בעיקר בספר "החוקים" ובעיקר בספר ט', כפי שהראנו בטבלה שם. ושם גם סיכמנו: "נראה ממש כאילו התנ"ך היה לפני אפלטון כשהוא כתב את הדברים האלה, או שהדברים היו משותפים לעמים רבים, כמו שאפשר לראות הקבלות גם בין תורת משה לחוקי חמורבי. אמנם התנ"ך טרם תורגם ליוונית בתקופת אפלטון, אך אפשר שתוכנו הועבר בעל-פה".

 

 

סוקרטס והתנ"ך – ענוה או חכמה, מה עדיף?

שני אנשים הושוו בתנ"ך ל"כל האדם":

משה – במדבר יב3: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".

ושלמה – מלכים א ה11: "ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול ויהי שמו בכל הגוים סביב".

אך מה עדיף, ענוה או חכמה?

כדי לענות על כך ניזכר בסוקרטס, שהאורקל בדלפי אמרה לו שהוא החכם באדם והוא תמה על כך. הרי הוא אינו יודע כלום. בכל הדיאלוגים של אפלטון סוקרטס מראה שגם בן-שיחו לא יודע דבר. אבל בן שיחו חושב שהוא יודע, בעוד סוקרטס יודע דבר אחד והוא – שאינו יודע כלום. זוהי חכמתו. ולענייננו – זוהי גם ענוותו. מסתבר ששתי אלה – החכמה והענווה – באות זו עם זו. וביחד הן "המידה הטובה" היוונית. וכן היהודית, כפי שגם נכתב –

קהלת יב13: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

וזאת לעומת הנטייה להתהלל בחכמה:

ירמיהו ט22: "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו".

והשווה:

"ולא קם נביא עוד כמשה". ומהי גדולתו? – "שכל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, וכסבורים לראות ולא ראו. ומשה נסתכל באספקלריא המאירה, וידע שלא ראהו בפניו" (ע"פ רש"י, יבמות מט:).

והשווה עוד:

"אמר רבי יצחק בר אלעזר: מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה סנדל לעקבה:

עטרה לראשה – שנאמר (תהלים קיא י): "ראשית חכמה יראת ה'"

סנדל לעקבה – שנאמר (משלי כב ד): "עקב ענוה יראת ה'".

לכך נאמר: "יראת ה' מוסר חכמה"". (מדרש משלי (בובר) טו לא).[22]

 

 

עוד מהתקופה העתיקה

 

אנטיגונה והתנ"ך: על מצוות כבוד המת כדוגמא לסרבנות

כך מופיע בפתיחת "אנטיגונה" לסופוקלס:[23]

"…אך על גוית פוליניקס העלובה צוה – כה אומרים – כי כל איש לא יעוז מאנשי העיר לקבור אותה ולספדה, אותו בלי קבר, בלי קינה, לעוף שמים הצופה לפגרים, למאכל יעזובו".

אך אנטיגונה בעוז רוחה קוברת את אחיה זה כמנהג הנאות, בלי שהשומרים שמים לב לכך, ואחר-כך מתבקשת לתת את דינה בפני המלך קריאון הנוקשה, כשעל כך נסוב המחזה.

והיכן אנו מוצאים מקבילה לסיפור זה בתנ"ך? –

שמואל ב', כא', 10: "ותקח רצפה בת-איה את-השק ותטהו לה אל-הצור מתחלת קציר עד נתך-מים עליהם מן-השמים ולא-נתנה עוף השמים לנוח עליהם יומם ואת-חית השדה לילה. 11 ויגד לדוד את אשר-עשתה רצפה בת-איה פלגש שאול. 12 וילך דוד ויקח את-עצמות שאול ואת-עצמות יהונתן בנו מאת בעלי יביש גלעד אשר גנבו אתם מרחב בית-שן אשר תלום שם הפלשתים ביום הכות פלשתים את-שאול בגלבע. 13 ויעל משם את-עצמות שאול ואת-עצמות יהונתן בנו ויאספו את-עצמות המוקעים. 14 ויקברו את-עצמות-שאול ויהונתן-בנו בארץ בנימן בצלע בקבר קיש אביו ויעשו כל אשר-צוה המלך ויעתר אלהים לארץ אחרי-כן".

כפי שאפשר לשים לב, אף עניין עוף השמים חוזר פה, או ליתר דיוק – חוזר שם, והשוני – כאן המעשה של רצפה זוכה לתגמול טוב ולא לעונש.

מלבד זאת, כל המחזה עוסק בשאלה למה צריך לציית – לצו המלך או לצו אלוהים? אומנם הרוב רוצים להיות מוסריים, אך האם הם יהיו כאלה בכל מחיר? ומה אומרים על כך במקורות היהדות?

נעיין, למשל, קוהלת פרק ח, פסוק ב:

"אני פי מלך שמור ועל דברת שבועת אלהים".

רש"י:

"אני פי מלך שמור – לפיכך אני צריך ונכון לשמור פי מלכו של עולם שהיא הטובה שבכולן, ועל דברת שבועת אלהים – שנשבענו לו בחורב לשמור מצותיו, ד"א אני נכון לשמור פי מלכי האומות המושלים בנו בגולגליות וארנוניות, ועל דברת שבועת אלהים, ובלבד שלא יעבירונו את השבועה שנשבענו למקום, ועל דברת, ואצל דברת שבועת אלהי אשמור פי המלכים, כן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שאמרו לנבוכדנצר (דניאל ג) לך אמרין מלכא נבוכדנצר לא חשחין אנחנא על הדא פתגם להתבותך אם מלכא למה נבוכדנצר ואם נבוכדנצר למה מלכא אלא כך אמרו לו לך אנו אומרים דאת מלכא לנו לעבודה ולמסים ולגולגליות אך על דנא שאת אומר עלנא לעבוד עבודה זרה נכוכדנצר את ולא מלך ואת וכלבא שוין".

כלומר – יש להישמע למלך רק כל עוד הוא לא סותר את דברי התורה, או שמא רק את המצוות החמורות, שהן – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ואכן יהודים קדושים רבים מסרו את נפשם על כך, בהם 'עשרת הרוגי מלכות'.

לשאלה זו יש, כמובן, רלוונטיות לימינו, בשאלת הסרבנות לעקור ישובים כחלק מהשירות הצבאי, ונסיון להתמודד עם הדבר מהזוית של המקורות ניתן למצוא בקישור בהערה.[24]

 

 

 

 

אדיפוס והתנ"ך: מרד אבשלום

שמואל ב', טז': "20 ויאמר אבשלום אל-אחיתפל הבו לכם עצה מה-נעשה. 21 ויאמר אחיתפל אל-אבשלם בוא אל-פלגשי אביך אשר הניח לשמור הבית ושמע כל-ישראל כי-נבאשת את-אביך וחזקו ידי כל-אשר אתך. 22 ויטו לאבשלום האהל על-הגג ויבא אבשלום אל-פלגשי אביו לעיני כל-ישראל. 23 ועצת אחיתפל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל- בדבר האלהים כן כל-עצת אחיתפל גם-לדוד גם לאבשלם".

מדוע העצה הזו של אחיתופל כה טובה, כמו גם עצתו הקודמת וכמו כל עצותיו, עד אשר הכתוב אומר אשר היא כשאלה בדבר אלוהים?

במחזה של סופוקלס "אדיפוס המלך"[25] מסופר על אדיפוס, אשר מבלי דעת רצח את אביו ושכב עם אמו. כידוע, פרויד יצר מסיפור מסגרת זה את "תסביך אדיפוס" שלו, האומר כי הילד רוצה לרצוח את אביו ולשכב עם אמו, זו משאלתו הכמוסה, אלא שהיא נשללת ממנו ויש להתגבר עליה. והנה, הסיפור של אבשלום ודוד מקביל לגמרי לסיפור של אדיפוס: גם אבשלום מורד באביו ורוצה להרגו, אף כי כאן, להבדיל, הדבר נעשה ביודעין, וגם הוא שוכב עם נשותיו של דוד, גם אם כאן אין זו אימו ממש. על כן נראה שזו החכמה העומדת ביסוד דבריו של אחיתופל, שכן השכיבה עם אשת-חיקך היא מעשה של השתלטות ועוצמה. כמו כן שני הסיפורים מתחילים ונגמרים באופן דומה: אדיפוס גדל מחוץ לביתו ואבשלום נשלח לשנתיים אל מחוץ לביתו לגשור, בעקבות הריגת אחיו, שאנס את תמר אחותו; אדיפוס בסוף מנקר את עיניו ואבשלום נתלה על עץ ומומת. אין סוף טוב למחזיק בתסביך האדיפלי, שניתן לראותו אולי כסמל של "האדם המורד" באשר הוא, כשם ספרו של קאמי. ואולי על רקע זה יש להבין גם את זעקתו של דוד בהוודע לו על מות אבשלום בנו: שמואל ב יט1: "וירגז המלך ויעל על עלית השער ויבך וכה אמר בלכתו בני אבשלום בני בני אבשלום מי יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני".

 

ויש בתנ"ך עוד סיפור קדום לזה עם משמעותיות דומות, אף כי הוא פחות מפורט, והרי זה סיפור חם ונח: בראשית ט': "22 וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני-אחיו בחוץ. 23 ויקח שם ויפת את-השמלה וישימו על-שכם שניהם וילכו אחרנית ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחרנית וערות אביהם לא ראו. 24 וייקץ נח מיינו וידע את אשר-עשה-לו בנו הקטן. 25 ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו".

חז"ל דרשו שחם סירס את נוח – וגם דבר זה של סירוס אבות בידי בניהם אנו מוצאים במיתולוגיה היוונית רבות, בתיאור מעללי האלים בעיקר: קרונוס סירס את אביו אורנוס וזאוס מרד באביו קרונוס, שהיה נוהג לאכול את ילדיו עם היוולדם. גם בלי הסירוס הרי שאנו נשארים עם מעשה המרד.

 

 

אריסטו והתנ"ך: דמותו הטרגית של שאול
שמואל א ט2: "ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם".

 

ספרו של אריסטו (384 לפנה"ס – 322 לפנה"ס) "פואטיקה"[26] מדבר על עיצוב הטרגדיה. נפרט את פרקיו (אף כי אנו מעוניינים כאן בעיקר בפרק יג'):

א. האמנות מחקה, באמצעות מקצב, מילים והרמוניה.

ב. מחקים דמויות טובות מאיתנו, גרועות מאיתנו, או כמונו.

ג. החיקוי נבדל באמצעים, מושאים ואופן.

ד. יצר החיקוי מוטבע בנו והוא מהנה ומלמד.

ה. הקומדיה היא חיקוי של אנשים פחותים יותר, בתחום המכוער.

ו. "טרגדיה היא חיקוי פעולה רצינית, שלמה ובעלת שיעור בלשון מונעמת". לה שישה חלקים: עלילה, אופי, לשון, מחשבה, הופעה בימתית ונגינה. הן כוללות אופי לשם ביצוע הפעולות.

ז. לטרגדיה צריך שיהיו התחלה, אמצע וסוף ושתהיה בעלת אורך ניתן לזכירה.

ח. לא די שהעלילה תיסוב סביב אדם אחד, אלא על הפעולה להיות אחדותית.

ט. המשורר אינו היסטוריון; תפקידו לספר לא את העובדות, אלא את סוג הדברים שעשויים לקרות, את המקרה הכללי ולא הפרטי.

י. העלילה יכולה להיות פשוטה או מסובכת – עם או בלי היפוך והכרה. ועדיפה המסובכת.

יא. היפוך הוא שינוי של מהלך התרחשות אל ניגודו והכרה היא שינוי מאי-ידיעה לידיעה, באופן המעורר חמלה או חרדה. החלק השלישי – סבל.

יב. חלקי הטרגדיה (מונחים).

יג. "ברור שראשית-כל אין להציג אנשים מושלמים העוברים מהצלחה לכישלון, כי מבנה זה אינו מעורר-חרדה ואינו מעורר-חמלה אלא הוא מבחיל; וכן לא אנשים פחותים העוברים מאי-הצלחה להצלחה, מכיוון שמבנה זה הוא פחות טרגי מכל, אין בו שום דבר ממה שדרוש לטרגדיה: הוא אינו נוגע לרגש האנושי ואינו מעורר-חמלה ואינו מעורר חרדה. מצד שני, אין להציג רשע גמור העובר מהצלחה לכישלון; מבנה כזה עשוי אמנם לנגוע ברגש האנושי, אבל אינו מעורר לא חמלה ולא חרדה, כי הראשונה מתייחסת לאומלל שאינו ראוי לכך והשניה – לדומה; החמלה מתייחסת למי שאינו ראוי, והחרדה – לדומה, כך שמה שמתרחש אינו מעורר-חמלה ואינו מעורר-חרדה. נשאר איפוא הממוצע שביניהם: אדם שאינו מצטיין בשלמות ובצדקות, שאצלו נגרם המעבר לכישלון לא על-ידי פחיתות ורשעות אלא על-ידי איזו טעות, והוא נמנה עם אנשי-שם ובעלי-הצלחה כמו אוידיפוס, תיאסטס ואנשים נודעים ממשפחות כאלה… אדם, שהוא מסוג זה שאמרנו או, מוטב, טוב יותר מאשר גרוע יותר" (עמ' 37).

יד. יש להשיג את האפקט דרך המעשים ולא דרך ההופעה הבימתית בלבד. אפשר לעשות או לא לעשות מעשים מתוך ידיעה או אי-ידיעה (ופירוט שם).

טו. הדמויות צריכות אופי וטיפוס מתאימים לטרגדיה וכן דמיון ועקביות.

טז. סוגי ההכרה.

יז. יש לבנות את העלילות כשהוא רואה אותן לפני עיניו וכך לעצבן.

יח. כל טרגדיה היא בחלקה קשירה ובחלקה התרה = עד המעבר וממנו. 4 סוגים לטרגדיה: פשוטה, מסובכת, של אופי, של סבל.

יט. בעניין המחשבה והלשון (ראה תורת הנאום).

כ, כא, כב – עיסוק פנים-לשוני.

כג. יתרון תיאור החלק על המכלול הארוך מדי ומסובך מדי.

כד. בין האפופיה והטרדיה. ובו המשפט – "יש להעדיף דברים בלתי אפשריים מסתברים על פני דברים אפשריים בלתי מתקבלים על הדעת" (ניסים?).

כה. 3 צורות חיקוי המושא – כפי שהיה או הינו, כפי שאומרים וסוברים שהוא, כפי שהוא צריך להיות. ועוד דוגמאות.

כו. החיקוי הטרגי מעולה מהאפי.

 

פרק יג', אם כך, טוען, שהגיבור צריך להיות מצליח, אם כי לא מושלם, והוא הטוב מאיתנו המוזכר בפרק ב'. טובו זה מחדד את הטרגיות שבדמותו, שכן היינו מצפים ממנו להצליח היכן שנכשל.

 

והנה בתנ"ך, מתאימה לתיאור זה בדיוק היא דמותו של שאול המלך, שהיה 'משכמו ומעלה גבוה מכל העם', כנזכר בפסוק למעלה, אך סופו היה מאכזב וטרגי ביותר, עד ששמואל לא חדל מלהתאבל עליו, כפי שנכתב:

שמואל א טו35: "ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו כי התאבל שמואל אל שאול וה' נחם כי המליך את שאול על ישראל".

ובהמשך:
שמואל א טז1: "ויאמר ה' אל שמואל עד מתי אתה מתאבל אל שאול ואני מאסתיו ממלך על ישראל מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך".

אכן, גם שאול לא הגיע לסופו הטרגי מתוך רשעות או פחיתות, אלא מתוך טעות. וטעות זו חזרה פעמיים, באופן המתאים לעקביות שבפרק טו'.

 

ואמנם, הוא לא הדמות הטרגית היחידה. כך גם משה לא נכנס לארץ על חטאו, דוד לא בנה את בית המקדש ושלמה – הממלכה התפלגה לאחריו. וכל אלה היו אנשים מורמים-מעם מכל הבחינות.

ככלל, התנ"ך לא מתאר דמויות מושלמות, חוץ מאולי זו של המשיח, כך שאולי אין זה פלא שבהרבה מהמקרים מדובר במעין טרגדיות, חוץ מאולי האחרית שלא מתוארת ככזו.

 

ובעניין הקומדיה שבפרק ה' – והספר השלם אודותיה מאת אריסטו אבד – הרי שבאמת התנ"ך לועג לעבודת האלילים (ואף להלכה נקבע שרק ליצנות על עבודת אלילים מותרת), כמו למשל:

מלכים א יח27: "ויהי בצהרים ויהתל בהם אליהו ויאמר קראו בקול גדול כי אלהים הוא כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו אולי ישן הוא ויקץ".

 

בנוגע לפרק ט' – התנ"ך הוא אמנם היסטוריה, אך הפרטים הנבחרים להיות מסופרים אינם הווי בעלמא, אלא כאלה שיש בהם ללמדנו על המקרה הכללי ובכך הוא דומה למחזה.

 

היפוך והכרה שבפרק י' אנו מוצאים לא רק כאן, בסיפור של שאול, שמודה שחטא, כמו בסיפור על דוד, שמודה שחטא, אלא גם בסיפור של יהודה ותמר, כולל הביטוי המפורש –

בראשית לח25: "הכר נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה".

באופן המזכיר את –

בראשית לז32: "הכר נא הכתנת בנך הוא אם לא".

ולבסוף בסיפור יוסף עצמו, שגם בו יש אבל –

בראשית לז34: "ויקרע יעקב שמלתיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים".

אשר תחילה –

בראשית מב7: "וירא יוסף את אחיו ויכרם ויתנכר אליהם".

ולבסוף –

בראשית מה1: "ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו".

אכן, סיפור טרגי, עם סוף טוב.

 

אריסטו והתנ"ך: רטוריקה

ברטוריקה דנו כבר כשעסקנו באפלטון ואולם עתה נוסיף מעט דברים.

 

אריסטו בספרו "רטוריקה"[27] מונה שלושה רבדים של השכנוע:

"השכנוע באמצעות האופי פועל כאשר הדברים נאמרים באופן כזה שמעמיד את הדובר כראוי לאמון… השכנוע באמצעות השומע פועל כאשר בכוחו של הנאום לעורר ריגוש מסוים… ולאחרונה אנו משכנעים באמצעות הנאום עצמו כאשר אנו מוכיחים את האמת או את מה שנראה כאמת…" (עמ' 51).

 

את הופעת הרטוריקה על שלושת האופנים האלה נוכל לראות בבירור בעצות חושי הארכי ואחיתופל הגילוני לאבשלום בן דוד בשעת מרידתו.

האופן הראשון ניכר בפסוקים הבאים:

 

שמואל ב טז

16 ויהי כאשר-בא חושי הארכי רעה דוד אל-אבשלום ויאמר חושי אל-אבשלום יחי המלך יחי המלך. 17 ויאמר אבשלום אל-חושי זה חסדך את-רעך למה לא-הלכת את-רעך. 18 ויאמר חושי אל-אבשלם לא כי אשר בחר יהוה והעם הזה וכל-איש ישראל לא אהיה ואתו אשב. 19 והשנית למי אני אעבד הלוא לפני בנו כאשר עבדתי לפני אביך כן אהיה לפניך.

 

האופן השלישי לא נותן יתרון לחושי הארכי. ואולם האופן השני בו ניכר יתרון גדול לחושי. נקרא את הפסוקים:

 

שמואל ב יז

1 ויאמר אחיתפל אל-אבשלם אבחרה נא שנים-עשר אלף איש ואקומה וארדפה אחרי-דוד הלילה. 2 ואבוא עליו והוא יגע ורפה ידים והחרדתי אתו ונס כל-העם אשר-אתו והכיתי את-המלך לבדו. 3 ואשיבה כל-העם אליך כשוב הכל האיש אשר אתה מבקש כל-העם יהיה שלום. 4 ויישר הדבר בעיני אבשלם ובעיני כל-זקני ישראל.

5 ויאמר אבשלום קרא נא גם לחושי הארכי ונשמעה מה-בפיו גם-הוא. 6 ויבא חושי אל-אבשלום ויאמר אבשלום אליו לאמר כדבר הזה דבר אחיתפל הנעשה את-דברו אם-אין אתה דבר.

7 ויאמר חושי אל-אבשלום לא-טובה העצה אשר-יעץ אחיתפל בפעם הזאת. 8 ויאמר חושי אתה ידעת את-אביך ואת-אנשיו כי גברים המה ומרי נפש המה כדב שכול בשדה ואביך איש מלחמה ולא ילין את-העם. 9 הנה עתה הוא-נחבא באחת הפחתים או באחד המקומת והיה כנפל בהם בתחלה ושמע השמע ואמר היתה מגפה בעם אשר אחרי אבשלם. 10 והוא גם-בן-חיל אשר לבו כלב האריה המס ימס כי-ידע כל-ישראל כי-גבור אביך ובני-חיל אשר אתו. 11 כי יעצתי האסף יאסף עליך כל-ישראל מדן ועד-באר שבע כחול אשר-על-הים לרב ופניך הלכים בקרב. 12 ובאנו אליו באחת המקומת אשר נמצא שם ונחנו עליו כאשר יפל הטל על-האדמה ולא-נותר בו ובכל-האנשים אשר-אתו גם-אחד. 13 ואם-אל-עיר יאסף והשיאו כל-ישראל אל-העיר ההיא חבלים וסחבנו אתו עד-הנחל עד אשר-לא-נמצא שם גם-צרור.

14 ויאמר אבשלום וכל-איש ישראל טובה עצת חושי הארכי מעצת אחיתפל ויהוה צוה להפר את-עצת אחיתפל הטובה לבעבור הביא יהוה אל-אבשלום את-הרעה.

 

בהמשך דבריו מדבר אריסטו על דימוי, מטאפורה ו"המחשה חזותית" (ספר ג, פרקים י-יא). נראה אם כן, כי תיאורו של חושי הארכי הוא חושני וארוך – "כדב שכול בשדה", "אשר לבו כלב אריה המס ימס" ועוד, ואילו של אחיתופל, שבא מגילה, התיאור תפל וקצר. ובכל זאת עליו נאמר שעצתו הייתה כעצת אלוהים. אך עצתו של חושי היא זו שהתקבלה, ואנו טוענים שהרבה בזכות האופן השני של הרטוריקה, הוא יצירת הריגוש. זו גם הסיבה, לדעתי, לשמותיהם: חושי הארכי=חושני וארוך, אחיתופל=תפל. שמות סמליים כאלה בתנ"ך אנו מוצאים לרוב.

 

 

אריסטו והתנ"ך: דרך האמצע

קהלת ז':

14 ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את-זה לעמת-זה עשה האלהים על-דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה. 15 את-הכל ראיתי בימי הבלי ישצדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו. 16 אל-תהי צדיק הרבה ואל-תתחכם יותר למה תשומם. 17 אל-תרשע הרבה ואל-תהי סכל למה תמות בלא עתך. 18 טוב אשר תאחז בזה וגם-מזה אל-תנח את-ידך כי-ירא אלהים יצא את-כלם.

 

משלי ל':

7 שתים שאלתי מאתך אל-תמנע ממני בטרם אמות.

8 שוא ודבר-כזב הרחק ממני ראש ועשר אל-תתן-לי הטריפני לחם חקי.

9 פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי יהוה ופן-אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי.

 

אריסטו, אתיקה,[28] ספר ב', ב' (עמ' 42-43):

"אף על פי שזה טיבו של דיוננו הנוכחי, עלינו להושיט אותה מידה של עזרה שיש בידינו להושיטה. וקודם כל נשווה נא לנגד עיננו את העובדה, שדברים כגון אלו עשויים להישחת על ידי שממעיטים ועל ידי שמגזימים בהם, וכיון שצריך להסתמך על הנראה כעדות לגבי מה שאינו נראה לעין, אביא לדוגמה את חזקת הגוף והבריאות; גם אימונים רבים מדי וגם מועטים מדי מכלים את חזקת הגוף, וכך משחיתים משקאות ומאכלות את הבריאות, כשהם מרובים או מועטים מדי, אולם במתכונת הנכונה הם יוצרים, מגבירים ומקיימים את הבריאות. זה הדין לגבי יישוב דעת, אומץ לב ושאר הסגולות הטובות. שמי שבורח ומפחד מפני כל דבר ואינו עומד בשום סכנה, ייעשה מוג לב, ומי שאינו מפחד משום דבר שבעולם ויוצא לקראת כל סכנה, ייעשה נמהר; וכיוצא בזה, מי שמתמסר לכל ההנאות ואינו נמנע מהן לעולם, ייעשה פרוץ, והבורח מכולן, כאותם הבורים, יידמה כחסר תחושה. יישוב הדעת ואומץ הלב הולכים ונשחתים, אפוא, על ידי הפלגה והמעטה, ומתקיימים מכוח המידה הבינונית".

ובהמשך הספר אריסטו פורט אחת לאחת את המידות הטובות (קצת בדומה לספר "מסילת ישרים"[29] אולי).

 

על כל פנים, דברי אריסטו אלה הם גם תמצית הפסוקים שנכתבו למעלה. ואותם מביא גם הרמב"ם ב"שמונה פרקים" שלו, פרק רביעי, ומרחיב עליהם את הדיבור. למשל, הנזיר, הוא הרי אינו הולך במידה הבינונית, ואמנם ביהדות מסבירים שהקורבן שהוא מביא הוא על חטא נזירותו.

אבל לא כל הזרמים ביהדות הלכו לשיטת הרמב"ם. הקיצוניים ביותר שבשיטת הקיצוניות ההפוכה לו הם חסידי נובהרדוק, הסתעפות של תנועת המוסר, שעשו מעשי קיצוניות כחלק ממשנתם. למשל, מסופר, שהיו נכנסים לבית מרקחת ומבקשים מסמרים, רק כדי לחוות את ההשפלה שבמעמד ולקבל נמיכות רוח כתוצאה מכך. כן היו הולכים בבגדים בלויים מאותה סיבה עצמה.[30]

אך מלבדם, הרי ניתן למצוא הסבר הגיוני לקיצוניות. כך באמירה ההגיונית: "תלך עד הסוף עם מה שאתה מאמין בו", שגם לכך ניתן למצוא סמיכה בכתוב:

דברים ו5: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

עם הדגש על המילה מאוד, במשמע הרבה.

והנחייה זו תקפה ביותר, למשל, באמנות. שם התפשרות תיצור, ובכן… יצירה בינונית. ואם הכול היה בינוני וממוצע היינו חיים בעולם משעמם למדי.

מאידך גיסא, דווקא באמנות נחוץ איזון בין המרכיבים השונים ליצירת הרמוניה.

אולי צריך לאזן בין האיזון לקיצוניות…

 

אריסטו והתנ"ך: תורת הגמול

ויקרא כד':

17 ואיש כי יכה כל-נפש אדם מות יומת. 18 ומכה נפש-בהמה ישלמנה נפש תחת נפש. 19 ואיש כי-יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. 20 שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. 21 ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. 22 משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני יהוה אלהיכם.

 

כך בתנ"ך, ואצל אריסטו –

אריסטו, אתיקה, ספר ה', ה', (עמ' 120-121):

"ישנם גם אנשים הסוברים שהשבת גמול לעולם צדק הוא, כדרך שטענו הפיתגוראים; שכן הגדירו את הצדק בהוראתה הסתמית של המלה כהשבת גמול. אולם 'גמול' אינו הולם לא את הצדק המחלק ולא את זה שבא לתקן עיוותים – אף על פי שיש המבקשים לפרש כך גם את צדקו של ראדאמאנתיס (משופטי המתים בשאול):

אם יסבול-איש את אשר עשה, זה צדק ויושר.

אולם למעשה אין זה כך, שפעמים רבות סותר ה'גמול' את הצדק; מי שבתוקף תפקידו פצע אדם, אין להשיב לו מכה מתחת מכה, ואם מי שהוא היכה פקיד, לא די בכך שיוכה גם הוא, אלא יש גם להוסיף לו עונש. ויתר על כן יש הבדל גדול בין המעשה שנעשה בזדון וזה שנעשה בשגגה. אמנם בחברות המבוססות על הדדיות מקיים סוג זה של צדק את החברה, אולם מה שפועל בהן הוא גמול המושב לפי מתכונת מסויימת, ולא תשלום גמול השווה למעשה שנעשה. שאכן על בסיס הגמול היחסי קיימת המדינה. הלא בני האדם מבקשים להשיב רעה תחת רעה, ואם אין ביכולתם לעשות כן, הם רואים עצמם במצב של עבדות; וכן הם מבקשים לגמול טובה תחת טובה; ובלעדי זאת לא תהיה שותפות, והלא מכוח השותפות חיים הם בצוותא".

 

בתנ"ך העיקרון של מידה כנגד מידה חוזר הרבה, גם כשמדובר באדם, כדוגמת שמשון, האומר –

שופטים טו11: "כאשר עשו לי כן עשיתי להם".

(אבן עזרא מביא כתוב זה בויכוחו עם קראי על הבנת הנאמר למעלה "עין תחת עין", שהרי שמשון לא החזיר לגמרי באותו מטבע. לטעמי, התבוננות בויקרא כד' 18 שלמעלה נותן מענה פשוט יותר לשאלה זו, שהרי בפסוק אחד נאמר תשלום וכן "נפש תחת נפש").

וגם היא ממידתו של אלוהים, כדוגמת –

ישעיה סה': 11 "ואתם עזבי יהוה השכחים את-הר קדשי הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך. 12 ומניתי אתכם לחרב וכלכם לטבח תכרעו".

כאן העיקרון הזה בא ומודגש כך גם ברובד הלשוני של 'למני'-'ומניתי'.

והנה, לכאורה אריסטו מרחיב את עיקרון תורת הגמול התנ"כי. אולם למעשה גם בתנ"ך עצמו מופיע אותו עניין, למשל, בתשלום פי שבע על החטא:

ויקרא כו18: "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם".

ויקרא כו24: "והלכתי אף אני עמכם בקרי והכיתי אתכם גם אני שבע על חטאתיכם".

ויקרא כו28: "והלכתי עמכם בחמת קרי ויסרתי אתכם אף אני שבע על חטאתיכם".

גם הגנב משלם פי שתיים, ארבע וחמש, תלוי בסוג הגניבה.

 

ואמנם, בברית החדשה, במתי 5, מופיע:

38שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן׃ 39 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אַל־תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל־הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה־לוֹ גַּם אֶת־הָאַחֶרֶת׃

אך גם לזאת יש הרי מקור תנ"כי:

ישעיהו נ6: "גוי נתתי למכים ולחיי למרטים פני לא הסתרתי מכלמות ורק".

וכן איכה ג':

27 טוב לגבר כי-ישא על בנעוריו.28 ישב בדד וידם כי נטל עליו. 29 יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה. 30 יתן למכהו לחי ישבע בחרפה.

לסיום, כדאי לזכור שגם בית המשפט בישראל היום חרט על דגלו את עיקרון 'המידתיות'.

גם הפסוק הידוע ויקרא יט18: "ואהבת לרעך כמוך" פועל לפי עיקרון זה.

 

אריסטו והתנ"ך: התגברות על היצר

בראשית ד7: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו".

הנה, לפי התורה אפשר לשלוט ביצר.

 

אריסטו גם חושב כך והוא אומר שהשליטה ביצר באה באמצעות התבונה, לא לפני שהוא מעמיד זאת לשאלה:

אריסטו, אתיקה, ספר ז', א' (עמ' 159):

"והנה גם כיבוש היצר וגם ההבלגה נמנים, לפי הסברה הרווחת, עם הדברים הנאותים והמשובחים, ואילו הכניעה ליצר וההתפנקות – עם הגרועים והמגונים; ואותו איש עצמו חזקה עליו שהוא כובש יצרו ועשוי לקיים את שיקול דעתו, או נכנע ליצריו ואינו נוטה לקיים שיקולו. ומי שנכנע ליצרו עושה את אשר הוא עושה מעוצמת היפעלותו, אף על פי שהוא יודע את רוע המעשה; ואילו הכובש יצרו, באשר הוא מכיר לדעת שתאוותיו גרועות, הריהו עושה כן מכוח הגיון מחשבתו. המיושב בדעתו נחשב להיות איש הכובש את יצרו ומבליג על תאוותיו, ואילו הכובש יצרו יש הסוברים עליו שהוא מכל הבחינות גם מיושב בדעתו, ויש שאינם סוברים כך; ויש אשר בלא כל הבחנה קוראים למי שנכנע ליצרו פרוץ, ולפרוץ – נכנע ליצרו; ויש המבדילים בין זה לזה; ולעתים נשמעת הדעת שאי אפשר שהאיש הנבון יהא נכנע ליצרו, ולעתים – שאמנם מצויים גם אנשים נבונים ובעלי כושר פעולה הנכנעים ליצרם. וגם מבחינת רגזנותם, שאיפתם לכבוד ותאותם לבצע נקראים אנשים 'נכנעים ליצרם'".
ובהמשך, פרק ז', י' (עמ' 178):

"כמו כן לא ייתכן שאותו איש עצמו יהא בעת ובעונה אחת גם נבון וגם נכנע ליצרו".

ואולם, יש לדייק ולומר, כי אריסטו מבחין בין פרונסיס, התבונה שבפועל, ואפיסטמה (או סופיה), התבונה שבתיאוריה, וכאן נראה שכוונתו לראשון, בניגוד לדעת סוקרטס.

 

ואילו בברית החדשה אין האדם יכול להפסיק לחטוא אלא בחסד האל, וכך אומר פאולוס:

אל הרומים 7: 14 כִּי יֹדְעִים אֲנַחְנוּ שֶׁהַתּוֹרָה רוּחָנִית וַאֲנִי בָשָׂר וְנִמְכָּר בְּיַד־הַחֵטְא׃ 15 כִּי אֶת־אֲשֶׁר אֲנִי פֹעֵל לֹא יָדַעְתִּי כִּי אֵינֶנִּי עֹשֶׂה אֵת אֲשֶׁר־אֲנִי רֹצֶה בּוֹ כִּי אִם־אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי אֹתוֹ אֲנִי עֹשֶׂה׃

ועוד – אפסים 2 8: כִּי־בַחֶסֶד נוֹשַׁעְתֶּם עַל־יְדֵי הָאֱמוּנָה וְלֹא מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת כִּי־מַתַּת אֱלֹהִים הִיא׃

 

מעניין, כי בעברית 'פתי' הוא חסר הדעת, כבפסוק –

משלי יד15: "פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשרו".

אך למעשה המילה באה משורש 'פתה', במובן – נכנע לתאוותיו.

 

 

אריסטו והתנ"ך: האם מומלץ לשנות חוקי אבות?
רבים חושבים שהתורה היא נצחית ובלתי ניתנת להשתנות (השאלה האם מצוות בטלות לעתיד לבוא היא עניין בפני עצמו). האומנם כך הוא?

 

אם נבחן את הדברים נראה, כי מצד אחד נכתב –

שמות לד7: "נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים".

ומצד שני –

דברים כד16: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו".

מה קורה פה?

 

תשובה אחת שניתן לענות על כך היא שהחוק התפתח והשתנה עם השנים. (והדברים עתיקים. במאמר זה איני בא לחדש אלא להקביל בלבד).

 

והשווה פסוקים אלה עם כל הפרק שם:

יחזקאל יח-3-2: "מה לכם אתם משלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה. חי אני נאם אדני ה' אם יהיה לכם עוד משל המשל הזה בישראל".

או כהבטחה לאחרית הימים:

ירמיהו לא28: "בימים ההם לא יאמרו עוד אבות אכלו בסר ושני בנים תקהינה".

(וניתן לשאול מה חידש יחזקאל, שהרי ספר דברים קודם לו, גם לפי ביקורת המקרא – או שלדידם בדברים מדובר ב'הוספה מאוחרת'. ובאמת בתקופת המלכים אנו מוצאים עונש ושכר של אב בבניו ומאוחר יותר אולי נעלמה השקפה זו).

 

תשובה זו – שהחוק התפתח והשתנה – תעלה בקנה אחד עם מה שכותב אריסטו:

אריסטו, פוליטיקה,[31] ספר ב', עמ' 93-95:

ביחס לשאלה – "האם מומלץ לשנות חוקי אבות?" הוא כותב – "יכול לבוא אדם ולומר שההוכחה היא בעצם העובדות: חוקי הקדמונים פשוטים מדי וברבריים. היוונים נהגו לשאת נשק ולקנות את נשותיהם זה מזה, ובכל מקום ששרדו חוקים מימי קדם הרי הם מגוחכים בתכלית". ומסכם – "מכאן עולה שחוקים מסוימים בנסיבות מסוימות צריכים להיות נתונים לשינוי. אבל נראה שעלינו לבחון את הדברים בזהירות רבה, מנקודת מבט אחרת. לעתים השיפור בחוק קטן, וכנגדו עומד חיסרון – שלא טוב להרגיל את האנשים בביטול חוקים ביד קלה".

 

גם ביהדות המאוחרת יותר תקנו, למשל, את תקנת הפרוזבול כנגד הבעייתיות שבשמיטת הכספים. ובימינו – תקנו את התר המכירה כנגד הבעייתיות החדשה של שמיטת הקרקעות. כנגד איסור הריבית יש 'התר עיסקה', וכך עד 'שעון השבת'. זו דרכו של הדור החדש לשנות ולשמר בעיקרון את החוק הישן.

 

שינוי אחר של התורה נמצא, כידוע, בברית החדשה, שכשמה כן היא. ואולם, יש להבחין, כי אין היא מדברת בתחילה על ביטול המצוות – זו הוספה מאוחרת של פאולוס – אלא דווקא על החמרה שלהן, תוך כדי הבנתן במשמע מורחב ואף סימבולי:

מתי 5:

17 אַל־תְּדַמּוּ כִּי בָאתִי לְהָפֵר אֶת־הַתּוֹרָה אוֹ אֶת־דִּבְרֵי הַנְּבִיאִים לֹא בָאתִי לְהָפֵר כִּי אִם־לְמַלּאת׃ 18 כִּי אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָכֶם עַד כִּי־יַעַבְרוּ הַשָׁמַיִם וְהָאָרֶץ לֹא תַּעֲבֹר יוֹד אַחַת אוֹ־קוֹץ אֶחָד מִן־הַתּוֹרָה עַד אֲשֶׁר יְקֻיַּם הַכֹּל׃ 19 לָכֵן הָאִישׁ אֲשֶׁר יָפֵר אַחַת מִן־הַמִּצְוֹת הַקְּטַנּוֹת הָאֵלֶּה וִילַמֵּד אֶת־בְּנֵי הָאָדָם לַעֲשׂוֹת כָּמוֹהוּ קָטוֹן יִקָּרֵא לוֹ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם וַאֲשֶׁר יַעָשֶׂה וִילַמֵּד אוֹתָן לָזֶה גָּדוֹל יִקָּרֵא בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃ 20 כִּי אֲנִי אֹמֵר לָכֶם אִם לֹא־תִהְיֶה צִדְקַתְכֶם מְרֻבָּה מִצִּדְקַת הַסּוֹפְרִים וְהַפְּרוּשִׁים לֹא תָבֹאוּ בְּמַלְכוּת הַשָׁמָיִם׃ 21 הֲלֹא שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִרְצָח וַאֲשֶׁר יִרְצַח חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין׃ 22 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־אֲשֶׁר יִקְצֹף עַל־אָחִיו חִנָּם חַיָּב הוּא לְבֵית דִּין וַאֲשֶׁר יֹאמַר אֶל־אָחִיו רֵקָא חַיָּב הוּא לְסַנְהֶדְרִין וַאֲשֶׁר נָבָל יִקְרָא לוֹ הוּא מְחֻיַּב אֵשׁ גֵּיהִנֹּם׃ 23 לָכֵן אִם־תַּקְרִיב קָרְבָּנְךָ אֶל־הַמִּזְבֵּח וְזָכַרְתָּ כִּי־יֵשׁ לְאָחִיךָ דְּבַר רִיב עִמָּךְ׃ 24 הַנַּח שָׁם אֶת־קָרְבָּנֶךָ לִפְנֵי הַמִּזְבֵּח וְלֵךְ כַּפֵּר אֶת־פְּנֵי אָחִיךָ וְאַחֲרֵי כֵן בּוֹא הַקְרֵב אֶת־קָרְבָּנֶךָ׃ 25 מַהֵר הִתְרַצֵּה לְאִישׁ רִיבְךָ בְּעוֹדְךָ בַדֶּרֶךְ אִתּוֹ פֶּן־יַסְגִּירְךָ אִישׁ רִיבְךָ אֶל־הַשֹׁפֵט וְהַשֹׁפֵט יַסְגִּירְךָ לַשׁוֹטֵר וְהָשְׁלַכְתָּ אֶל־בֵּית הַכֶּלֶא׃ 26 אָמֵן אֹמֵר אֲנִי לָךְ לֹא תֵצֵא מִשָׁם עַד אִם־שִׁלַּמְתָּ אֶת־הַפְּרוּטָה הָאַחֲרוֹנָה׃ 27 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִנְאָף׃ 28 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם כָּל־הַמִּסְתַּכֵּל בְּאִשָׁה לַחְמֹד אוֹתָהּ נָאֹף נְאָפָהּ בְּלִבּוֹ׃ 29 וְאִם תַּכְשִׁילְךָ עֵין יְמִינְךָ נַקֵּר אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃ 30 וְאִם־יָדְךָ הַיְמָנִית תַּכְשִׁילְךָ קַצֵּץ אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמְּךָ כִּי טוֹב לְךָ אֲשֶׁר יֹאבַד אֶחָד מֵאֵבָרֶיךָ מֵרֶדֶת כָּל־גּוּפְךָ אֶל־גֵּיהִנֹּם׃ 31וְנֶאֱמַר אִישׁ כִּי יְשַׁלַּח אֶת־אִשְׁתּוֹ וְנָתַן לָהּ סֵפֶר כְּרִיתוּת׃ 32 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם הַמְשַׁלֵּחַ אֶת־אִשְׁתּוֹ בִּלְתִּי עַל־דְּבַר זְנוּת מְבִיאָהּ לִידֵי נִאֻפִים וְהַלּקֵחַ אֶת־הַגְּרוּשָׁה לוֹ לְאִשָׁה נֹאֵף הוּא׃ 33 עוֹד שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לָרִאשֹׁנִים לֹא תִּשָׁבַע לַשָּׁקֶר וְשַׁלֵּם לֹיהוָֹה שְׁבֻעוֹתֶיךָ׃ 34 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם לֹא תִּשָׁבְעוּ כָּל־שְׁבוּעָה לֹא בַשָׁמַיִם כִּי־כִסֵּא אֱלֹהִים הֵמָּה׃ 35 וְלֹא בָאָרֶץ כִּי־הֲדוֹם רַגְלָיו הִיא וְלֹא בִירוּשָׁלַיִם כִּי־הִיא קִרְיַת מֶלֶךְ רָב׃ 36אַף בְּחַיֵּי רֹאשְׁךָ אַל־תִּשָׁבֵעַ כִּי־לֹא תוּכַל לַהֲפֹךְ שַׂעֲרָה אַחַת לִלְבָנָה אוֹ לִשְׁחֹרָה׃ 37 אַךְ־יְהִי דְבַרְכֶם הֵן הֵן לֹא לֹא וְהַיּוֹתֵר עַל אֵלֶּה מִן־הָרָע הוּא׃ 38 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן׃ 39 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אַל־תִּתְקוֹמֲמוּ לָרָשָׁע וְהַמַּכֶּה אוֹתְךָ עַל־הַלְּחִי הַיְמָנִית הַטֵּה־לוֹ גַּם אֶת־הָאַחֶרֶת׃ 40 וַאֲשֶׁר יַחְפֹּץ לָרִיב עִמְּךָ וְלָקַחַת אֶת־כֻּתָּנְתֶּךָ תֵּן־לוֹ גַּם אֶת־הַמְּעִיל׃ 41 וְהָאֹנֵס אוֹתְךָ לָלֶכֶת עִמּוֹ דֶּרֶךְ מִיל לֵךְ אִתּוֹ שְׁנָיִם׃42 הַשׁאֵל מֵאִתְּךָ תֵּן־לוֹ וְהַבָּא לִלְוֹת מִמְּךָ אַל־תָּשֵׁב פָּנָיו׃ 43 שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ וְשָׂנֵאתָ אֶת־אֹיְבֶךָ׃ 44 וַאֲנִי אֹמֵר לָכֶם אֶהֱבוּ אֶת־אֹיְבֵיכֶם (בָּרֲכוּ אֶת־מְקַלְלֵיכֶם הֵיטִיבוּ לְשׂנְאֵיכֶם) וְהִתְפַּלֲלוּ בְּעַד (מַכְאִיבֵיכֶם וְ) רֹדְפֵיכֶם׃ 45 לְמַעַן תִּהְיוּ בָנִים לַאֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמָיִם אֲשֶׁר הוּא מַזְרִיחַ שִׁמְשׁוֹ לָרָעִים וְלַטּוֹבִים וּמַמְטִיר עַל־הַצַּדִּיקִים וְגַם עַל־הָרְשָׁעִים׃ 46 כִּי אִם־תְּאֵהֲבוּ אֶת־אֹהֲבֵיכֶם מַה־שְּׂכַרְכֶם הֲלֹא גַּם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 47 וְאִם־תִּשְׁאֲלוּ לִשְׁלוֹם אֲחֵיכֶם בִּלְבָד מַה־שִׁבְחֲכֶם הֲלֹא גַם־הַמֹּכְסִים יַעֲשׂוֹּ־זֹאת׃ 48 לָכֵן הֱיוּ שְׁלֵמִים כַּאֲשֶׁר אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָׁמַיִם שָׁלֵם הוּא׃

 

ואילו פאולוס אומר מאוחר יותר:

גלטים 5 4: נִגְזַרְתֶּם מִן־הַמָּשִׁיחַ אַתֶּם הַמִּצְטַדְּקִים בַּתּוֹרָה אֲבַדְתֶּם מִן־הֶחָסֶד׃

 

אריסטו והתנ"ך: עיקר האושר

משלי ג18: "עץ חיים היא למחזיקים בה ותמכיה מאשר".

כך נאמר על התורה, ונראה מכאן שהאושר הוא עניין מרכזי בחיים. אריסטו מסכים לכך:

 

אריסטו, אתיקה, ספר י', ו' (249-251), בתחילה:

"ניתן לנו להתוות בקווים כלליים את טיבו של האושר שהוא לפי הנחתנו התכלית לכל מעשי האדם".

ובסוף:
"שלא בבילוי זמן שכך טיבם מצוי האושר, אלא בפעילויות שמתבצעות בהתאם לסגולה טובה, כפי שאמרנו קודם".

ובהמשך באותו עמוד בסעיף הבא, ז':

"וכן סבורים אנחנו שהנאה צריכה להיות מעורבת באושר, ומוסכם הוא, שבין כל הפעילויות שבתחומה של סגולה טובה הרי זו שבתחום החכמה היא נעימה ביותר".

ניתן לומר, שהמאושר הוא מי שקיבל אישור, אישור-עצמי, לעצם קיומו. פעולותיו הם לרצון. למשל –

משלי טז20: "משכיל על דבר ימצא טוב ובוטח בה' אשריו".

ואולי ניתן גם לומר, כי המאושר הוא מי שהולך בדרך הנכונה, מלשון אשורים, צעדים, כמו ב –

תהלים לז31: "תורת אלהיו בלבו לא תמעד אשריו".

גם אצל אריסטו האושר בא כחלק מאורחות חיים נכונים.

והאם ביהדות מדברים על עונג?

 

הנה כך גם מתחיל ספר המוסר "מסילת ישרים" לרמח"ל:

"יסוד החסידות ושרש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו. והנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא".

 

אריסטו והתנ"ך: טיב הניגודים

קהלת ב13: "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך".

 

בספר "מבוא למטפיסיקה ולפילוסופיית-הטבע של אריסטו" מאת פרופ' יהודה לנדא,[32] בפרק "בעיית ההעדר", עמ' 44, נכתב:

"לעתים קצה אחד של מנוגדים עדיף באופן ברור על הקצה השני, למשל: ידיעה עדיפה על אי-ידיעה, האור – על החושך וכדו'. הטעם לכך הוא ש'ידיעה' ו'אור' מציינות את מציאותו של דבר-מה, בעוד ש'אי-ידיעה' ו'חושך' את חסרונו והיעדרו של אותו דבר-מה ומציאות עדיפה על אי-מציאות. על-כן מותר לכנות את הקצה האחד 'חיובי' ואת השני 'שלילי'".

 

אנו רואים אפוא כמה מתאמץ אריסטו כדי לציין שבשני מנוגדים קצה אחד שלילי ושני חיובי, לפעמים. זאת היות והניגוד הוא יחידה אחת שלמה הממשמעת את עצמה. כך גם בפסוק למעלה – ובמאמר אחר כבר ציינתי, כי – "אין פה אמירה גורפת, אלא רק השוואת היתרון ליתרון אחר".

והוא שנכתב –

קהלת ז14: "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה האלהים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה".

מעניין לדעת, כי אריסטו מגדיר העדר לא סתם כחסרון, אלא כחסרון של דבר מה שהיה צריך להיות, כמו עיוור – יש לו העדר ראייה, שהיא ברגיל נמצאת באדם.

 

 

אריסטו והתנ"ך: בכוח ובפועל

מלכים א כ11: "ויען מלך ישראל ויאמר דברו אל יתהלל חגר כמפתח".

כאן גלומה ההפרדה האריסטוטלית בין בכוח ובפועל (וראה – מטפיזיקה לאריסטו,[33] ספר ח'. מושגים אלה כה שגורים היום, אך הוא הראשון שניסחם ניסוח פילוסופי. כמו כן, מקבילים להם מושגיו: פוטנציאלי ואקטואלי; א-פריורי ואפוס-טריורי).

לעומת זאת, אצל אלוהים מה שבכוח הוא גם בפועל:

ישעיהו מו10: "מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו אמר עצתי תקום וכל חפצי אעשה".

ואמנם גם הנביא חוזה עתידות, אך וידוא דבריו יכול לעשות רק בזמן האקטואלי:

ירמיהו כח9: "הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת".

ולנביא פורענות אין מבחן כלל, שהרי זו יכולה להתבטל באמצעות התשובה.

כך גם לדעת אריסטו, הדטרמניסטי מבחינות אחרות, אמירה הופכת לתקפה רק משעה שהיא מתרחשת ולא קודם לכן, אף כי הייתה כביכול פוטנציאלית קודם לכן.[34]

בניגוד לדעה זו וכמו הפסוק מישעיה סברו חכמי היהדות, כי דברים מסוימים הוכנו ונקבעו כבר מששת ימי בראשית, אף כי התגשמו רק מאוחר יותר בהיסטוריה האנושית.

 

 

פרמנידס והתנ"ך: יש ואין

פרמנידס, תחילת המאה החמישית לפני הספירה, מתוך ויקיפדיה:

"על־פי התפיסה אשר הוא מציג, המציאות הינה אחת, נצחית, בלתי נעה ובלתי משתנה. הוא מבסס את טענתו על הנחה טאוטולוגית אחת המבוטאת במימרה "מה שישנו ישנו, ומה שאיננו איננו". מה שישנו אינו יכול היה להתהוות או להיווצר ממה שאיננו, שכן מה שאיננו איננו. כמו כן מה שישנו לא יכול להיעלם, כלומר להפוך לאין כיוון שהאין איננו. לכן מה שישנו חייב להיות נצחי. כל שינוי במה שישנו אינו אפשרי – למה יכול היש להשתנות? רק לאין. אולם האין איננו. תנועה אינה אפשרית, שכן לאן היש ינוע? הוא יכול לנוע רק למקום שהוא לא נמצא בו, כלומר לאין. אולם האין איננו. מכאן גם נובע שמה שישנו נמצא בכל מקום. לא ייתכן מקום בו יש אין, כי האין איננו".

 

קטעים משירת פרמנידס בתרגום יהודה ליבס (קישור בויקיפדיה):

 

ג        בּוֹא אֲחַוֶּךָּ הַסְכֵּת וּנְצָר-אֵת הַסִּפּוּר שֶׁשָּׁמַעְתָּ

אֵלֶּה דַרְכֵי הַמֶּחְקָר הַיְחִידוֹת לְהַשְׂכֵּל וּלְדַעַת.

זוֹ הָאַחַת: שֶׁיֶּשְׁנוֹ, וּמְצִיאוּת הָאֵינֶנּוּ אֵינֶנָּה;

זֶהוּ שְׁבִילָהּ שֶׁל פֵּיתוֹ, הֲלֹא הִיא לָאֱמֶת מְשָׁרֶתֶת.

5       וְהָאַחֶרֶת: שֶׁאֵין, וְצָרִיךְ שֶׁיִהְיֶה הָאֵינֶנּוּ;

זֶהוּ, אוֹדִיעַ לְךָ, הַנָּתִיב שֶׁמִּחוּץ לְכָל-דַעַת,

כִּי לֹא תַכִּיר אֶת אֲשֶׁר לֹא קַיָּם, אִי-אֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹת כֵּן,

ד       לֹא יַעֲלֶה עַל שְׂפָתֶיךָ; הֵן מַה שֶּׁמֻּשָּׂג גַּם קַיָּם הוּא.

 

עוֹד הֵן נוֹתָר: שֶׁיֶּשְׁנוֹ. וְאוֹתוֹת מְרֻבִּים יֵשׁ עָלֶיהָ,

שֶׁהַקַּיָּם גַּם אֵינֶנּוּ נוֹצָר, וְנֶחְרָב גַּם אֵינֶנּוּ,

וְהוּא יָחִיד בְּמִינוֹ וּמֻשְׁלָם, מִמְקוֹמוֹ לֹא יָזוּעַ

5       גַּם לֹא הָיָה, לֹא יִהְיֶה, בְּשׁוּם זְמַן כִּי הַכֹּל עַתָּה יַחַד,

כֵּן הוּא אֶחָד וְרָצוּף. וְאַתָּה מַה מּוֹצָא תְבַקֵּשׁ לוֹ?

 

פרמנידס, אם כך, דן בישות ואינות וטוען שהיש ישנו והאין אינו. בשאלה הזו דנו גם פילוסופים מאוחרים יותר, בתקופה המודרנית. התנ"ך, ככלל, לא מתעסק בשאלות פילוסופיות מופשטות כאלה, אך ניתן בכל-זאת למצוא בו רמז לאי-נוחות שחשו מחבריו ביחס למושג האין, עד שצירפו לו את ביטוי היש כשהגו את הביטוי "אין יש", המופיע בשתי פעמים שונות:

 

שמואל א כא9: "ויאמר דוד לאחימלך ואין יש פה תחת ידך חנית או חרב כי גם חרבי וגם כלי לא לקחתי בידי כי היה דבר המלך נחוץ" (כאן גם מנוקדת המילה אין בחיריק מתחת לאל"ף, אולי כפועל-יוצא של מוזרות הביטוי הזה).

תהלים קלה17: "אזנים להם ולא יאזינו אף אין יש רוח בפיהם".

 

עם זאת, כדאי לציין שהגישה התנ"כית, בניגוד לפרמנידס, כן תומכת בבריאה יש-מאין, כמובן.

 

מעניין, כי גם בברית החדשה ישנה התמודדות עם הרעיון הזה, כששם הדיכוטומיה היא בין הן ולאו, והיא תומכת בדעת פרמנידס כי רק ההן הוא בנמצא, לפחות בכל מה שנוגע באמונה:

השנייה לקורינטים, 1:

17 וְעַתָּה הֶהָיְתָה עֲצָתִי נִמְהָרָה אוֹ יָעַצְתִּי לְפִי הַבָּשָׂר אֶת־אֲשֶׁר יָעָצְתִּי וְהָיָה אֶצְלִי פַּעַם הֵן הֵן וּפַעַם לֹא לֹא׃ 18 אָכֵן נֶאֱמָן הָאֱלֹהִים כִּי־דְבָרֵנוּ אֲלֵיכֶם לֹא הָיָה הֵן וָלֹא׃ 19 כִּי בֶן־הָאֱלֹהִים יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ הַנִּקְרָא בְתוֹכֲכֶם עַל־יָדֵינוּ עַל־יָדִי וְעַל־יְדֵי סִלְוָנוֹס וְטִימוֹתִיּוֹס הוּא לֹא הָיָה הֵן וָלֹא כִּי־הָיָה בוֹ הֵן בִּלְבָד׃ 20 כִּי כָּל־הַבְטָחוֹת הָאֱלֹהִים כֻּלָּן בּוֹ הָיוּ הֵן וּבוֹ הָיוּ אָמֵן לִכְבוֹד הָאֱלֹהִים עַל־יָדֵינוּ׃

 

ואולם, כדאי להבחין בזאת, תמונת מציאות מתקבלת למעשה משילוב שני ההפכים, כמו בקונטרסט של האור והצל בציור או בצילום הריאליסטיים.

 

 

אפיקטטוס והתנ"ך: שיוויון נפש

משלי יז27: "חושך אמריו יודע דעת וקר רוח איש תבונה".

 

אפיקטטוס (50-138) החזיק בפילוסופיה סטואית, כמו סנקה ומרקוס אורליוס. בכמה דברים היא מקבילה לכתוב בתנ"ך:

 

מתוך: ספרון המוסר לאפיקטיטוס:[35]

 

א. מן הדברים הקיימים יש שהם ברשותנו, ויש שאינם ברשותנו. ברשותנו – המחשבה והשאיפה, החמדנות והמאיסה, בקיצור – כל מה ששייך למעשינו. ומה שאין ברשותנו – הגוף, הרכוש, השם הטוב, השררה, בקיצור – כל מה שאינו שייך למעשינו. הדברים שברשותנו הם מטבע ברייתם חופשיים, אין למנעם ואין לבטלם; הדברים שאינם ברשותנו חלשים הם ומשועבדים, ניתנים למניעה ובידי זרים. זכור אפוא: כשתחשוב את המשועבד מטבע ברייתו לחופשי ושאינו שלך לשלך, תיכשל, תאבל, תופרע, תאשים א-להים ואדם. אבל אם תחשוב רק את שלך לשלך, ואת שאינו שלך – לאינו שלך, כפי שהנהו, איש לא יאלצך לעולם ואיש לא יעכב בעדך; לא תאשים שום איש, לא תוכיח שום איש, לא תעשה מאומה בעל כורחך; איש לא יזיק לך, לא יהיה לך שונא, ואינך נמצא מפסיד דבר.

 

אם כן, אם אתה שואף למטרה זו, דע שאי אפשר לשאוף אליה אגב אורח, אלא צריך אתה לוותר על כמה עניינים לגמרי ולדחות אחרים לפי שעה. אבל אם תחפוץ גם בהם, גם בעושר ושררה, יש לחשוש שלא תשיג אפילו את אלה, מפני שאתה שואף לקודמים. מכל מקום תפסיד את אלה, שמהם בלבד יוצאת החירות והאושר.

 

ובכן, בכל מראית-עין מרגיזה השתדל לומר: אינך אלא מראית-עין, ולאוו דווקא מה שנראה שהנך. אחר-כך תבחון ותנסה אותה לפי הכללים הקבועים לך, בראש ובעיקר, אם ברשותך היא או אינה ברשותך. ואם אינה ברשותך, תהא תשובתך – אין היא נוגעת בי.

 

וכן ח. אל תבקש שכל הקורה יקרה לפי רצונך, אלא הווה רוצה במה שקורה כמו שהוא, ואז תהיה מאושר.

 

ובתנ"ך:

איוב א21: "ויאמר ערם יצתי מבטן אמי וערם אשוב שמה ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מברך".

וכן ויקרא י: "1 ויקחו בני-אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני יהוה אש זרה אשר לא צוה אתם. 2 ותצא אש מלפני יהוה ותאכל אותם וימתו לפני יהוה. 3 ויאמר משה אל-אהרן הוא אשר-דבר יהוה לאמר בקרבי אקדש ועל-פני כל-העם אכבד וידם אהרן".

 

ו. אל תתהלל במידותיהם של אחרים. לו סוס התהלל ואמר "יפה אני", אפשר היה לשאת את הדבר. אבל אתה, כשתתהלל ותאמר, "יש לי סוס יפה", תדע שתתהלל במעלה טובה של הסוס. ומה באמת שלך? השימוש בכוח המדמה. לכן, אם בשימוש בכוח המדמה תהיה בהתאמה לטבע, בזאת תתהלל, כי אז במעלה טובה משלך תתהלל.

 

ובתנ"ך:

ירמיהו ט22-23: "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'".

 

י. בכל מה שפוגע בך, זכור שעליך לפנות אל עצמך ולחקור, מה כוחך לטפל בו. אם תראה איש יפה או אישה יפה, תמצא שהכוח לעמוד בהם הוא ההתאפקות. אם תעמוד בפני סבל תמצא את ההתבגרות. אם ילעגו לך, תמצא את הסבלנות. ואם תתרגל ככה, הופעות החיים לא יסחפוך.

 

וגם בברית החדשה, במקור זה כמו במקומות רבים אחרים, ואכן הנוצרים הרבו להביא מדבריו של אפיקטטוס:

השנייה לקורינטים 6  4 כִּי אִם־נֵרָאֶה בְכָל־דָּבָר כִּמְשָׁרֲתֵי אֱלֹהִים בְּסַבְלָנוּת רַבָּה בְּלַחַץ וּבְצָרוֹת וּבִמְצוּקוֹת׃ 5 בְּמַכּוֹת וּבְמוֹסְרוֹת וּבִמְהוּמוֹת בִּתְלָאוֹת בִּשְׁקִידוֹת וּבְצוֹמוֹת׃ 6 בְּטָהֳרָה וּבְדַעַת וּבְאֹרֶךְ רוּחַ וּבְחֶסֶד וּבְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ וּבְאַהֲבָה לֹא צְבוּעָה׃ 7 בִּדְבַר הָאֱמֶת וּבִגְבוּרַת אֱלֹהִים בִּכְלִי נֶשֶׁק הַצְּדָקָה מִיָּמִין וּמִשְּׂמֹאל׃ 8 בְּכָבוֹד וּבְקָלוֹן בְּשֵׁם־רַע וּבְשֵׁם־טוֹב כְּמַתְעִים וְנֶאֱמָנִים׃ 9 כְּאֵינָם יְדוּעִים וְגַם־יְדוּעִים כְּמֵתִים וְהִנְנוּ חַיִּים כִּמְיֻסָּרִים וְלֹא מוּמָתִים׃ 10 כְּנֶעֱצָבִים וּבְכָל־עֵת שְׂמֵחִים כְּרָשִׁים וּמַעֲשִׁירֵי רַבִּים כְּמִי שֶׁאֵין־לָהֶם־מְאוּמָה וְיֵשׁ לָהֶם כֹּל׃

 

וכן – יב. אם אתה רוצה להתקדם, עזוב מחשבות כעין אלו: "אם אזניח את עסקי, לא תהיה לי פרנסה". "אם לא אוכיח את העבד, יתקלקל". כי טוב למות ברעב בלי סבל ובלי פחד, מלחיות בשובע ובחרדה. וטוב שיהיה העבד רע משתהייה אתה אומלל.

 

ובכן תתחיל מן העניינים הקטנים. נשפך קצת שמן, נגנב קצת יין, אמור במחיר זה נקנה יישוב הדעת. חינם אין להרוויח כלום. ואם תקרא לעבד, הבא בחשבון שלא ישמע או אפילו אם ישמע, שמא לא יעשה את רצונך. אבל לא ייתכן, שבו יהיה תלוי, אם אתה תופרע או לא.

 

ובמתי 6 34: לָכֵן אַל־תִּדְאֲגוּ לְיוֹם מָחָר כִּי יוֹם מָחָר הוּא יִדְאַג לוֹ וְדַיָּהּ לַצָּרָה בְּשַׁעְתָּה׃

 

ואף שיקספיר, שאמר: "כל העולם במה וכולנו שחקנים" מבושר כאן:

יז. זכור שהנך שחקן במחזה מן הסוג שבחר בו מחבר. אם יבחר מחזה קצר – בקצר; אם ארוך – בארוך. אם ירצה כי תשחק כקבצן, תציג גם את זה בהתאם לטיבו, והוא הדין אם חיגר, או שליט, או סתם אדם. עניינך הוא לשחק את תפקידך יפה; אך לבחור בתפקיד, הוא עניינו של אחר.

 

וכן הלאה…

 

ניתן לומר על כך בכלליות, אם נבין מלך גם כבשר ודם וגם כמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא:

קהלת ח4: "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה".

ועוד – קהלת ו10: "מה שהיה כבר נקרא שמו ונודע אשר הוא אדם ולא יוכל לדין עם שהתקיף ממנו".

תקופת ימי הביניים

 

הרמב"ם והתנ"ך: דעת הרמב"ם על הנבואה והיכן היא קשה

הרמב"ם (1138-1204), מורה נבוכים,[36] חלק שני, פרק לב:

 

"דעותיהם של האנשים על אודות הנבואה הן כדעותיהם על אודות קדמות העולם או חידושו. כוונתי בכך שכשם שמי שברורה להם מציאות האלוה יש להם שלוש דעות בדבר קדמות העולם או חידושו – כפי שביארנו  – כן גם הדעות בדבר הנבואה הן שלוש. לא אתעכב כאן על אפיקורוס, כי הוא לא האמין במציאות האלוה, קל וחומר שלא האמין בנבואה. כוונתי להזכיר רק את דעותיהם של מי שמאמינים באלוה.

הדעה הראשונה

היא דעת המון הבורים מבין המאמינים בנבואה, ואף מקצת פשוטי (בני) תורתנו מחזיקים בה, והיא שהאל יתעלה בוחר את מי שהוא חפץ מבני-אדם, מנבא אותו ושולח אותו, ואין הבדל בעיניהם אם אותו פרט מלומד או בור, בא-בימים או עוּל-ימים. אולם גם הם מתנים שיהיו בו טוּב כלשהו ומידות מתוקנות. כי האנשים לא הרחיקו לומר שיש שהאל מנבא אדם רע, אלא אם כן הוא מחזיר אותו בראשונה למוטב, לפי דעה זאת.

הדעה השנייה

היא דעת הפילוסופים, והיא שהנבואה היא שלמות כלשהי בטבע האדם. שלמות זאת אינה מושׂגת לשום אדם אלא אחרי תרגול המוציא את מה שיש בכוח מין (האדם) אל הפֹּעַל אם אין מונעת זאת מניעה מזגית או איזושהי סיבה חיצונית, כדין כל שלמות העשויה להימצא במין כלשהו, כי לא ייתכן שתימצא שלמות זאת עד תכליתה וסופה בכל פרט מפרטי אותו מין, אלא רק בפרט אחד. שלמות זאת זקוקה בהכרח למוציא כדי שתימצא. לכן אי-אפשר מבלעדי מוציא. על-פי דעה זאת אי-אפשר שיתנבא בור, ולא שאדם ישכב בערב, והוא אינו נביא, ויקום בבוקר נביא כמוצא מציאה. אלא הדבר הוא כך שהאדם המעולה השלם בשׂכלו ובמידותיו, כאשר כוחו המדמה בשׂיא השלמות, והוא עשׂה את ההכנות אשר עוד תשמע על אודותיהן, יתנבא בהכרח, כי שלמות זאת טבועה בנו. על-פי דעה זאת לא ייתכן שיהיה אדם הראוי לנבואה, ושהתכונן לה ולא יתנבא, אלא במידה שאפשר שאדם בריא במזגו ייזון ממזון משובח ולא יִוָּלֵד ממזון זה דם טוב, וכיוצא בזה.

הדעה השלישית

שהיא דעת תורתנו ויסוד לשיטתנו, היא ממש כמו הדעה הפילוסופית הזאת, למעט דבר אחד והוא שאנו מאמינים שיש שהראוי לנבואה, המתכונן לה, לא יתנבא וזה על-פי חֵפץ אלוהי. בעינַי זה דומה לנסים כולם ונוהג כמנהגם, כי הדבר הטבעי הוא שכּל מי שראוי מטבע-בריאתו ומתאמן על-פי חינוכו והוראתו עתיד להינבא, והמנוּע מזאת הוא כמי שמנוע מהנעת ידו כירבעם (מלכים א', י"ג, 4) או מנוע מלראות כצבאו של מלך ארם שעה שפנה אל אלישע (מלכים ב', ו', 18). עיקר האמונה שלנו, שההתכוננות ושלמות המידות והשׂכל הכרחיים (בא לביטוי) בדבריהם (של חז"ל): אין הנבואה שורה אלא על חכם גִבור ועשיר. כבר ביארנו זאת בפירוש המשנה ובחיבור הגדול והסברנו שבני הנביאים עוסקים תמיד בהתכוננות.

מסיפורו של ברוך בן נריה לומד אתה שיש שהמתכונן מנוע ואינו מתנבא. כי הוא הלך אחרי ירמיה, והוא אימן אותו, לימדו והכינו. והיה נוטע בנפשו את הציפייה שיתנבא ונמצא מנוּע, כמו שאמר: יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי (ירמיה מ"ה, 3); ונאמר לו באמצעות ירמיה: כה תאמר אליו כה אמר ה' [הנה אשר בניתי אני הֹרס, ואת אשר נטעתי אני נֹתש…] ואתה תבקש לך גדֹלות אל תבקש (שם, שם, 4-5). היה מקום להגיד שזאת אמירה מפורשת שביחס לברוך הנבואה היא גדולות. וכן היו אומרים שדברו גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב', 9) הוא מפאת היותם בגלות, כפי שנבהיר. אולם מוצאים אנו לשונות רבים, מהם לשונות שבספרים ומהם דברי חכמים, אשר כולם נוקטים בעקביות בעיקר זה, והוא שהאל מנבא את מי שהוא חפץ כאשר הוא חפץ, אבל את השלם המעולה בתכלית.

אך לא ייתכן לדעתנו שיְנַבֵּא את אחד הבורים מקרב המוני העם, אלא במידה שאפשר שהוא יְנַבֵּא חמור או צפרדע. העיקר שלנו הוא שיש הכרח בתרגול ושלמות, ואז תהיה האפשרות שיכולת האלוה נאחזת בה. אל יַטעה אותך דברו בטרם אצָרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך (ירמיה א', 5), כי זה מצבו של כל נביא: הכרחית לו ההכנה הטבעית בשורש טבע-בריאתו, כפי שיובהר.

אשר לדברו נער אנכי (שם, א', 6), הרי יודע אתה שהלשון העברית קראה ליוסף הצדיק "נער" בהיותו בן שלושים שנה (בראשית מ"א, 12 ו46-), וקראה ליהושע "נער" בהיותו קרוב לשישים שנה, שנאמר בשעת מעשֹה העגל: ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימוש [מתוך האהל] (שמות ל"ג, 11). משה רבנו היה אז בן שמונים ואחת וכל שנות חייו מאה ועשׂרים (דברים ל"ד, 7). יהושע חי אחריו ארבעה-עשׂרה שנה. משך חיי יהושע היה מאה ועשר שנים. התברר אפוא שיהושע היה אז לפחות בן חמישים ושבע שנים וקרא אותו נער.

וגם אל יטעה אותך מה שנאמר בהבטחות בדברו: אשפוך את רוחי על כל בשֹר ונִבאו בניכם ובנֹתיכם (יואל ג', 1). כי הוא פירש זאת והודיע מה תהיה אותה נבואה: זקניכם חלֹמות יחלֹמון, בחוריכם חזיֹנות יראו (שם), כי כל המודיע על נסתרות, אם מצד ידעונות וּמִשְעָר או מצד חזון אמת, נקרא גם כן נביא ולכן קרויים נביאי הבעל ונביאי האשרה (מלכים א', י"ח, 19) נביאים. הלא רואה אתה את דברו יתעלה כי יקום בקרבך נביא או חֹלם חלום (דברים י"ג, 2).

במעמד הר סיני, אף-על-פי שהכול ראו את האש הגדולה ושמעו את הקולות המבעיתים והמחרידים על דרך הנס, לא הגיעו למדרגת נבואה אלא מי שהיו ראויים, וגם זאת בדרגות (שונות של נבואה). הלא רואה אתה את דברו יתעלה: עלה אל ה' אתה ואהרֹן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישֹראל (שמות כ"ד, 1). הוא, עליו השלום, היה במדרגה העליונה, כמה שנאמר: ונִגש משה לבדו אל ה' והם לא יִגָּשוּ (שם, שם, 2). אהרן נמוך ממנו. נדב ואביהוא נמוכים מאהרן. ושבעים זקנים נמוכים מנדב ואביהוא. ושאר האנשים נמוכים מאלה בהתאם לשלמויותיהם. לשון החכמים ז"ל: משה מחיצה בפני עצמה ואהרן מחיצה בפני עצמה.

מכיוון שנתגלגל לנו להזכיר את מעמד הר סיני נעיר בפרק נפרד על מה שמתברר מן הכתובים – כאשר מיטיבים להתבונן – ומדברי החכמים על אותו מעמד, כיצד היה".

 

 

הנה כי כן, לדעת הרמב"ם יכול להתנבא רק המושלם במעלות השכליות – כפי שהוא כותב גם כן בשמונה פרקים שלו, פרק שביעי – לאחר הכנות מרובות, וצריך נס על-מנת שהוא לא יתנבא, והוא קרוב מאוד לדעת הפילוסופים מבין המאמינים שהוא מביא.

 

ואולם, מכתוב אחר אנו רואים שגם פשוטי עם מסוגלים להתנבא, ללא הכנות מיוחדות וללא דעת מיוחדת:

שמואל א יט20-21: "וישלח שאול מלאכים לקחת את דוד וירא את להקת הנביאים נבאים ושמואל עמד נצב עליהם ותהי על מלאכי שאול רוח אלהים ויתנבאו גם המה. ויגדו לשאול וישלח מלאכים אחרים ויתנבאו גם המה ויסף שאול וישלח מלאכים שלשים ויתנבאו גם המה".

 

אמנם התנבאות מוזכרת גם כשאין בדבר ממש, כמו במקרה אליהו:

מלכים א יח29: "ויהי כעבר הצהרים ויתנבאו עד לעלות המנחה ואין קול ואין ענה ואין קשב".

אך כאן נראה שהכוונה שהתנבאו באמת, רוח אלוהים הייתה עליהם.

 

יותר מזה, אפשר להביא את אתון בלעם שחזתה מלאך – ולכך אולי רומזים דברי הרמב"ם הדוחה את האפשרות שחמור יתנבא, כפי שכבר הבחינו, וטענתו – הכול היה בחלום, אך בעיניי דחוק לפרש כל מקום קשה, כמו שלושת המלאכים שנראו לאברהם למשל, כחלום בלבד.

 

ועוד דוגמא לסתירת טענתו – שמואל, המקובל כנביא בעיניי כל, התחיל את נבואתו בעודו צעיר לימים – אף כי 'נער' אפשר לפרשו בדרכים שונות כפי שמפרש הרמב"ם – ואין להניח שהיה מושלם במעלות השכליות בגיל זה. אלא זה הוא רצון ה' בלבד, כדעת הכוזרי.

 

אבל כן רומז לדעת הרמב"ם, מלבד מלאכת-המחשבת הניכרת בנבואות, הוא הכתוב:

ישעיהו נ4: "אדני ה' נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר יעיר בבקר בבקר יעיר לי אזן לשמע כלמודים".

וכן מופיע:

ישעיהו ח16: "צור תעודה חתום תורה בלמדי".

(אמנם קאסוטו, למשל, מפרש למודים-תלמידים, כלומר בני הנביאים, אך אפשר לפרשו גם כלימודים ממש וכן מופיע:

ישעיהו נד13: "וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך").

 

הרמב"ם והתנ"ך: המלאך הדובר בי

זכריה א9: "ואמר מה אלה אדני ויאמר אלי המלאך הדבר בי אני אראך מה המה אלה".
ישנה מחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם.

הרמב"ם ב"מורה נכוכים" טוען, כי כל נביא מתנבא בעזרת מלאך, פרט למשה רבנו, וכי כל מקום שמוזכר מלאך מדובר בחזיון. כך, שלושת האנשים שראה אברהם הם מראה חזיון, לשיטתו.

הרמב"ן על פרשה זו – בראשית יח' א' – מביא את דברי הרמב"ם וחולק על דבריו. הוא טוען כי אין לומר שהגר ואנשי סדום נביאים, על אף שראו מלאך, אבל גם הוא טוען שכל הזכרת מלאך היא חזיון.

כאבן נגף אפשרית לשיטתו הוא מזכיר את הכתוב בזכריה ג א-ב (מקור שונה מהמובא כאן, אך נביא אחד) ואת הכתוב בסנה, אך רק למקרה השני הוא מתייחס במקומו והכתוב בזכריה נשאר מיותם וקשה.

ואולי אפשר ליישב בין שניהם ולומר, שאמנם לשיטתם כל נביא מתנבא על-ידי מלאך, אך לא כל התגלות מלאך היא נבואה.

אני כשלעצמי לא מבין מדוע צריך לומר זאת. יש נביאים, כמו זכריה, שהתנבאו על-ידי מלאך, אך לא כל הנביאים כך. בישעיה ו' למשל מתואר לנו חזיון הכולל אף את ה', אף כי אין להבין זאת כפשוטו כמובן, ואף כי גם שם יש גם מלאכים. כזהו אף חזון מיכיהו במלכים. זה נראה בעיניי אפילו כסממן של חולשת אמונה לא להאמין שהמלאכים המדוברים בתנ"ך הם "אמיתיים". ואולי הכול נובע מהקושי שבבראשית יח'?…

אם כך ואם כך, יש עוד לציין, שגם מתקשרים מודרניים מדברים על ישות רוחנית "המדברת בהם" ואף דמות דתית כרמח"ל טען, כי יש לו 'מגיד' רוחני, המכתיב לו את ספריו. אולי בכך נוכל לקרב את תופעת הנבואה לימינו. ומבחינה פסיכולוגית מעניין לקשר תופעה זו לתופעת ה'אלטר-אגו'.

 

וזו לשון הרמב"ן (הארוכה):

"וירא אליו – לשון רש"י, לבקר את החולה, אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בו. והנה שלשה אנשים, המלאכים שבאו אליו בדמות אנשים. שלשה, אחד לבשר את שרה ואחד לרפאות את אברהם ואחד להפוך את סדום, ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, שאין זה שתי שליחות, כי היה במקום אחר ונצטווה בו אחר כן, או ששתיהן להצלה. ויאכלו, נראו כמי שאכלו:

ובספר מורה הנבוכים (ב מב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט. אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה, ואיך היתה המראה הזאת, כי נשא עיניו במראה והנה ג' אנשים נצבים עליו. ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך, זה ספור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם הגדול שבהם. ואם במראה, לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר, איך אמר "וירא אליו ה'", כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה, וככה לא נמצא בכל הנבואות, והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות, ולא עשה אברהם בן בקר, וגם לא צחקה שרה, רק הכל מראה, ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר, כי מה תועלת להראות לו כל זה:

וכן אמר (שם) בענין "ויאבק איש עמו" (להלן לב כה) שהכל מראה הנבואה. ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ, ולמה אמר (להלן לב לא) כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה. וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת, כי גם את השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה (עיין להלן כח יג, לא ג):

והנה לפי דעתו זאת יצטרך לומר כן בענין לוט, כי לא באו המלאכים אל ביתו, ולא אפה להם מצות ויאכלו, אבל הכל היה מראה. ואם יעלה את לוט למעלת מראה הנבואה איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים, כי מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו. ואם הכל מראות נבואתו של לוט, יהיה "ויאיצו המלאכים וגו' קום קח את אשתך", "ויאמר המלט על נפשך" (להלן יט טו יז), ו"הנה נשאתי פניך" (שם כא), וכל הפרשה כלה מראה, וישאר לוט בסדום. אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם, והמאמרים בכל דבר ודבר מראה, ואלה דברים סותרים הכתוב, אסור לשומעם אף כי להאמין בהם:

ובאמת כי כל מקום שהוזכר בכתוב ראיית מלאך או דבור מלאך הוא במראה או בחלום, כי ההרגשים לא ישיגו המלאכים, אבל לא מראות הנבואה, כי המשיג לראות מלאך או דיבורו איננו נביא, שאין הדבר כמו שהרב גוזר (במו"נ ב לד, ובהלכות יסוה"ת ז ו) כי כל נביא זולת משה רבינו נבואתו על ידי מלאך. וכבר אמרו (מגילה ג.) בדניאל אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא, וכן לא נכתב ספרו עם ספר הנביאים מפני שהיה עניינו עם גבריאל, אף על פי שהיה נראה אליו ומדבר עמו בהקיץ, כמו שנאמר במראה של בית שני ועוד אני מדבר בתפלה והאיש גבריאל (דניאל ט כא). וכן המראה של קץ הגאולה (שם י ד) בהקיץ היתה בלכתו עם חביריו על יד הנהר. ואין הגר המצרית מכלל הנביאות, וברור הוא גם כן שלא היה ענינה בת קול כמו שאמר הרב (במו"נ שם 😦

והכתוב חלק נבואת משה רבינו מנבואת האבות כמה שנאמר (שמות ו ג) וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, וזה שם משמות הקדש לבורא, איננו כנוי למלאך. ורבותינו עוד למדו על החילוק שביניהם ואמרו (ויק"ר א יד) מה בין משה לכל הנביאים, רבנן אמרי כל הנביאים ראו מתוך אספקלריא שאינה מצוחצחת, הדא הוא דכתיב (הושע יב יא) ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה, ומשה ראה מתוך אספקלריא מצוחצחת, הדא הוא דכתיב (במדבר יב ח) ותמונת ה' יביט, כמו שהוא מפורש בויקרא רבה (שם) ומקומות אחרים (יבמות מט:), ולא נתנו בשום מקום נבואתם למלאך.

ואל תשומם בעבור שכתוב (מ"א יג יח) גם אני נביא כמוך ומלאך דבר אלי בדבר ה' לאמר, כי פירושו גם אני נביא כמוך ויודע אני שהמלאך שדבר אלי בדבר ה' הוא. וזו מדרגה ממדרגות הנבואה כאשר אמר איש האלהים כי כן צוה אותי בדבר ה' (שם יג ט), ואמר כי דבר אלי בדבר ה' (שם יג יז):

וכבר אמרו רבותינו (במד"ר כ ג) בענין בלעם שאמר ועתה אם רע בעיניך אשובה לי (במדבר כב לד), אני לא הלכתי עד שאמר לי הקב"ה קום לך אתם (שם שם כ), ואתה אומר שאחזור, כך הוא אומנותו, לא כך אמר לאברהם להקריב את בנו ואחר כך ויקרא מלאך ה' אל אברהם, ויאמר אל תשלח ידך אל הנער (להלן כב יב), למוד הוא לומר דבר ומלאך מחזירו וכו'. הנה החכמים מתעוררים לומר שאין הנבואה בדבור הראשון שהזכיר בו השם שוה לדיבור השני שאמר בו שהוא על ידי מלאך, אלא שהוא דרך בנביאים שיצוה בנבואה ויבטל הצואה במלאך, כי הנביא יודע כי דבר ה' הוא:

ובתחלת ויקרא רבה (א ט) אמרו ויקרא אל משה, לא כאברהם, באברהם כתוב ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים (להלן כב טו), המלאך קורא והדבור מדבר, ברם הכא אמר הקב"ה אני הוא הקורא ואני הוא המדבר. כלומר שלא היה אברהם משיג הנבואה עד הכינו נפשו בתחלה להשגת מלאך, ויעלה מן המדרגה ההיא למעלת דבור הנבואה, אבל משה מוכן לנבואה בכל עת:

הנה בכל מקום יתעוררו החכמים להודיענו כי ראיית המלאך איננה נבואה ואין הרואים מלאכים והמדברים עמם מכלל הנביאים כאשר הזכרתי בדניאל, אבל היא מראה, תקרא "גלוי עינים", כמו ויגל השם את עיני בלעם וירא את מלאך ה' (במדבר כב לא), וכן ויתפלל אלישע ויאמר ה' פקח נא את עיניו ויראה (מ"ב ו יז). אבל במקום אשר יזכיר המלאכים בשם "אנשים" כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט, וכן ויאבק איש עמו (להלן לב כה), וכן וימצאהו איש (שם לז טו), על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב) הוא כבוד נברא במלאכים, יקרא אצל היודעים "מלבוש", יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים. ולא אוכל לפרש. והמקום אשר תמצא בו ראיית ה' ודבור מלאך, או ראיית מלאך ודבור ה', ככתוב בדברי משה בתחילת נבואתו (שמות ג ב-ד), ובדברי זכריה (ג א-ב), עוד אגלה בו דברי אלהים חיים ברמיזות (עיין שמות ג ב). וענין ויאכלו, אמרו חכמים (ב"ר מח יד) ראשון ראשון מסתלק. וענין ההסתלקות תבין אותו מדבר מנוח אם תזכה אליו.

והנה פירוש הפרשה הזאת, אחרי שאמר כי בעצם היום הזה נמול אברהם (לעיל יז כו), אמר שנראה אליו השם בהיותו חולה במילתו, יושב ומתקרר בפתח אהלו מפני חום היום אשר יחלישנו, והזכיר זה להודיע שלא היה מתכוין לנבואה לא נופל על פניו ולא מתפלל, ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת".

 

הרמב"ם והתנ"ך: על הרוח

איוב לב8: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם".

 

מהי הרוח?

כידוע, הרמב"ם בשמונה פרקים מבחין בין חמישה חלקי נפש. ובמורה נבוכים הוא סוקר את הופעותיה השונות של המילה רוח כמבטאת דברים שונים. בקבלה גם כן יש חמישה חלקי נפש, שונים אמנם – נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. את פירוטם ראה במקומות המיועדים לכך. נאמר רק, כי ישנה הקבלה בין נפש, רוח ונשמה לבין עשייה, דיבור ומחשבה בהתאמה, כשלכך ניתן להוסיף רצון או עמקות בהקבלה לחיה ואחדות עם ה' בהקבלה ליחידה. ועדיין נשאלת אצלי השאלה האם הרגשות הם מהנפש או מהרוח?

 

גם בברית החדשה מתבצעת הבחנה בין נפש ורוח:

אל העברים 4 12: כִּי־דְבַר הָאֱלֹהִים חַי הוּא וּפֹעֵל גְּבוּרוֹת וְחַד מִכָּל־חֶרֶב פִּיפִיּוֹת וְיֹרֵד עַד־לְהַבְדִּיל בֵּין־הַנֶּפֶשׁ וּבֵין הָרוּחַ בֵּין הַדְּבָקִים וּבֵין־הַמּוֹחַ וּבֹחֵן מַחְשְׁבוֹת לֵבָב וּמְזִמּוֹתָיו׃

הרוח נתפשת כנעלה יותר וכקשורה לאמונה ולהרגשת רוח הקודש הנוצרית, כפי שעולה מהכתוב –

יהודה 1 19: אֵלֶּה הֵם הַפֹּרְשִׁים מִן־הַצִּבּוּר בַּעֲלֵי נֶפֶשׁ וְרוּחַ אֵין בָּהֶם׃

וגם הרוח עצמה עשויה להיות שלילית ורבים הסיפורים בה על סילוק רוחות טמאות, וכן נאמר –

הראשונה ליוחנן 4 1: יְדִידַי אַל־תַּאֲמִינוּ לְכָל־רוּחַ כִּי אִם־בַּחֲנוּ הָרוּחוֹת אִם־מֵאֱלֹהִים הֵמָּה כִּי נְבִיאֵי שֶׁקֶר רַבִּים בָּאוּ לָעוֹלָם׃

וכל זה הוא רק הקדמה, או פתיחה, שאלה…

 

ויש גם (ולא מוזכר אצל הרמב"ם) רוח במובן שום-דבר, כמו ב-

משלי יא29: "עוכר ביתו ינחל רוח ועבד אויל לחכם לב".

האומנם אנו עוסקים ב'עסקי-רוח'??

 

הרמב"ם והתנ"ך: ברא-ילד

בראשית א1: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ".

'ברא' יתכן לפרש מלשון ילד, הביא לעולם, הביא לידי קיום, שהרי 'בר' הוא ילד, ככתוב – משלי לא2: "מה ברי ומה בר בטני ומה בר נדרי". הד לפירוש זה ניתן למצוא בהגות היהודית בספר מורה נבוכים:

 

הרמב"ם במורה נבוכים, א', עד', מביא שבע דרכים של הכלאם להוכחת חידוש העולם=בריאתו יש מאין:

"הדרך הראשונה

אחד מהם טען שממחודש אחד ניתן להביא ראיה שהעולם מחודש. כגון שתאמר שפרט אחד, ראובן, אשר היה טיפת-זרע ועבר ממצב למצב עד שהגיע לשלמותו – אי-אפשר שהוא אשר שינה את עצמו והעביר את עצמו ממצב למצב, אלא יש לו מְשַנֶה מחוץ לו. הרי שהתבררה הזדקקותו ליוצר אשר שכלל את מבנהו והעביר אותו ממצב למצב. דומה הדבר באשר לדקל זה וזולתו. וכן דומה הדבר, לדבריו, לגבי העולם בכללותו. אתה רואה אפוא שזה מאמין שכּל דין המצוי לגוף כלשהו, חייבים לדון בו כל גוף".

כלומר – יש כאן משל מענייני זרע ולידה להוכחת החידוש.

כמו כן, הרמב"ם עצמו מביא משל מעניין זה לשלילת דעת אריסטו על הקדמות בחלק ב', יז':

"הנח, על-פי המשל שהמשלנו, שנולד אדם שלם מאוד בטבעו-שמלידה. אמו מתה אחרי שהיניקה אותו במשך מספר חודשים; וגברים בלבד השלימו את חינוכו של נולד זה באי בודד עד שהגיע לבגרות, השׂכיל ורכש דעת, מבלי שראה מימיו אשה או נקבה מנקבות שאר בעלי-החיים. והנה הוא שאל איש מבין אלה שהיו עִמו: "כיצד הגענו לידי מציאות ובאיזה אופן נוצרנו?" הנשאל ענה לו: "כל פרט מבינינו התהווה בבטן פרט ממיננו, נקבה, בצורה כזאת. כל פרט מבינינו היה קטן בגופו בתוך הבטן, נע, ניזון, צומח קמעה קמעה, בהיותו חי, עד שהוא מגיע בגודלו לגבול מסוים. אז נפתח לו פתח בתחתית הגוף, ממנו הוא מגיח ויוצא. והוא ממשיך לצמוח אחרי-כן עד שהוא נעשה כפי שאתה רואה אותנו". אותו נולד יתום ישאל בהכרח ויאמר: "ואותו אחד מבינינו – האם בשעה שהיה קטן בבטן, נע וצומח, היה אוכל, שותה, נושם בפיו ובאפו ומוציא רעי?" ואז יאמרו לו: "לא". אזי ימהר, בלי ספק, לחשוב זאת לשקר ויבנה הוכחה שכּל הדברים האמיתיים האלה נמנעים, מתוך שהוא מקיש מן הנמצא השלם הקבוע, ויאמר: "כאשר מונעים מכל פרט מבינינו לנשום חלק של שעה – הוא מת ותנועותיו פוסקות. כיצד ניתן, אפוא, להעלות על הדעת שפרט מבינינו יהיה בתוך מיכל אטום המקיף אותו, בתוך חללו של גוף, במשך חודשים והוא חי ומתנועע? בעוד שאילו אחד מבינינו היה בולע ציפור היא היתה מתה מייד עם הגיעה לקיבה, כל שכן לבטן התחתונה. כל אחד מבינינו, אם לא יאכל מזון בפיו ולא ישתה מים, ימות, בלי ספק, כעבור ימים ספורים. כיצד, אפוא, יישאר אותו פרט חי במשך חודשים בלי אכילה ושתייה? כל אדם האוכל ואינו מפריש רעי ימות כעבור ימים ספורים תוך כאבים חזקים ביותר. כיצד, אפוא, שהה זה במשך חודשים מבלי להפריש רעי? לו נקבו את בטנו של אחד מאתנו היה מת כעבור כמה ימים. כיצד, אפוא, טוענים שטבורו של אותו עֻבָּר היה פתוח? וכיצד אינו פותח את עיניו ואינו פורשׂ את כפיו ופושט את רגליו, בה בשעה שכּל איבריו שלמים ואין בהם מום, כפי שטענתם". כך ימשיך את ההיקש כולו שאי-אפשר כלל שהאדם ייווצר באופן זה.

התבונן אפוא במשל הזה ולמד ממנו לקח, אתה המעיין, ותמצא שמצבנו ביחס לאריסטו שווה לזה. כי אנו, קהל ההולכים בעקבות משה רבנו ואברהם אבינו עליהם השלום, מאמינים שהעולם הֻוָּה בצורת כך וכך, והיה כך מכך, ונברא כך אחרי כך. והנה מתחיל אריסטו לחלוק על דברינו, ולהביא נגדנו ראיות מטבע המציאות הקבועה השלמה הקיימת בפֹעַל, אשר אנו מודים לו שאחרי שנתייצבה והגיעה לשלמות אינה דומה אף במשהו למה שהיתה בשעת ההתהוות, ושהיא הובאה לידי מציאות לאחר הֶעְדֵּר גמור.

איזו טענה קיימת נגדנו מכל מה שהוא אומר? הטענות האלה מחייבות רק את מי שטוען שטבעה הקבוע של המציאות הנוכחית מורה שמציאות זאת מחודשת. והרי כבר הודעתיך שאת זאת אינני טוען".

 

בעניין השאלה הגדולה האם העולם הוא קדמון או מחודש, שהרמב"ם מתעסק איתה, הרי שלפי התנ"ך ודאי הוא מחודש, אף-על-פי שהרמב"ם אומר, כי גם את הדעה ההפוכה אפשר ללמוד מאותו פסוק וכן למדו, אלא שמקובלים אנחנו כך. בכל-אופן מעניין, שהרמב"ם אומר, כי לפי השכל לבדו אי-אפשר להכריע בשאלה זו, אם כי יש נטייה בכל-זאת לצדקת טענת החידוש. הסתמכותו היא, אם כן, על המסורת – מורה נבוכים, חלק ב', פרק טז:

"ומכיוון ששאלה זאת – האם העולם קדום או מחודש – פתוחה, היא מקובלת עלי מצד הנבואה המבהירה דברים שאין בכוח העיון להגיע אליהם".

 

הרמב"ם והתנ"ך: איוב ורעיו לפי הרמב"ם

"כי לא דיברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (איוב, מב', 7).

הרמב"ם ב"מורה נבוכים", חלק, ג', פרק כג', דן באיוב, והוא מחלק בין תשובותיהם של שלושת הרעים ואליהוא ו'נותן בהם סימנים', על אף שנראה כי הם חוזרים זה על דברו של זה. הוא אומר:

"והיתה השקפת איוב בכך, כי דבר זה ראיה על שויון הצדיק והרשע לפניו יתעלה מתוך זלזול במין האדם והזנחתו", כמו שהוא אומר – אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה, אם שוט ימית פתאום למסת נקיים ילעג" (איוב, ט', 22-23). ועוד – "ואחר כך בא לבאר שאין תקוה אחר המות, ולא נותר אלא שזו הזנחה". ועוד הוא אומר, כי לא נחה דעתם של חכמים מדברי איוב, אלא – "אבל אמרו יתעלה לאליפז כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב, מב', 7), אמרו חכמים בהתנצלות על כך, אין אדם נתפש על צערו", וכי הוא חזר בו מהשקפה זו. והשקפת אליפז – "והיא, שהוא אמר, שכל מה שחל באיוב היתה חלותו מפני שהוא ראוי לכך, לפי שהיו לו חטאים שנתחייב בהם כן, והוא אמרו לאיוב הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך (שם, כב', 5)". והשקפת בלדד – "היא סברת הגמול, וכך אמר הוא לאיוב, כי היסורין הגדולים הללו אם אתה נקי ואין בך חטא הרי בגללם יגדל הגמול… והוא אמרו לאיוב אם זך וישר אתה כי עתה יעיר עליך ושלם נות צדקך, והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד (שם, ח', 6-7)". והשקפת צופר הנעמתי – "היא השקפת מי שסובר כי הכל נוהג כפי הרצון המוחלט, ואין לחפש למעשיו סבה כלל… והוא אמרו לאיוב מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך, ויגד' לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה, החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא (שם, יא', 5-7)". וממשיך הרמב"ם – "והנה ההשקפה המיוחסת לאיוב נוטה להשקפה אריסטו, והשקפת אליפז נוטה להשקפת תורתנו, והשקפת בלדד נוטה לשטת ה'מעתזלה', והשקפת צופר נוטה לשטת ה'אשעריה', ואלה היו ההשקפות העתיקות בהשגחה", אותן סקר הרמב"ם קודם לכן. והוא ממשיך – השקפת אליהוא – "והענין אשר הוסיפו אליהוא ולא הזכירו אחד מהם, הוא אשר המשילו בהמלצת מלאך… אמר, אם יש עליו מלאך מליץ וגו' (שם, לג', 23)". ומוסיף – "וכך גם אליהוא נתעורר ממיני בעלי החיים, אמר מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו (שם, לה', 11), וביותר מה שהאריך באותה השיחה בתאור לויתן וגו'".

 

אם כך, לפי הרמב"ם "השקפת אליפז נוטה להשקפת תורתנו", והרי הדברים אומרים דרשני, שהרי אליפז ננזף לבסוף על-ידי אלוהים עם שני רעיו, כאמור.

נוכל אולי לומר, שהשקפה זו היא נכונה באופן כללי, אלא שמתוקף הנסיבות והיות איוב בתוך אפר – שתודעתו זו היא הדיבור הנכון של איוב, כותב הרמב"ם – היו צריכים לנהוג בו מנהג ידידים ולא עשו כך. אלא שהשקפה זו נראית כחורגת מפשט הכתובים. וגם אליהוא לא חרה אפו בהם על זאת, אלא על תוכן דבריהם. ואליהוא עצמו לא ננזף, אולי כי היה צעיר? אלא שלא נראה כך, אלא שדבריו דומים מאד לדבריו של האל עצמו, שאומר – איפה היית ביסדי ארץ, כלומר – שכוחו וגבורתו מלא עולם ואל לאדם הקטן לתהות אחר מעשיו, שזה המסר הכולל של ספר איוב, כפי שכותב הרמב"ם.

 

ועוד יש להעיר, שגם לפי שיטת הנצרות יש כאן בעיה, שכן הם מדגישים את הכתוב – "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז' 20) ועל כך בנויה כל התיאולוגיה שלהם, אך בכך גם הם, כביכול או למעשה, כמו שלושת רעי איוב, שאומרים לו כי הוא חטא או כיוב'. ותירוץ לזה לשיטתם יכול להיות, שלאיוב היה טבע חוטא ככל אדם, כמו שכתוב – "יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח' 21) ועוד כיוב', אלא שבתוך זה היה צדיק, כמו שגם כתוב על נח – "צדיק תמים היה בדורותיו" (בראשית ו' 9) – וראה הפרשנויות השונות על זה, כמו – בדורו כן, אך לא ביחס לדורות אחרים. אך כפשוטו הוא תמים – שלם. או אולי יוכלו לטעון עוד הם, כי איוב קיבל את ישועתו השחמה קודם לכן? אולי.

 

וגם לשיטת האסלאם המצב קשה, כי הם אומרים, אף שאינני בקיא בגישתם, כי הכול מן אללה ונגזר מראש, אבל בכל אופן מתעוררת שאלת הצדק. וכן שתי הגישות הערביות שמזכיר הרמב"ם הן כגישות שני רעי איוב, שננזפים אף הם מהאל. ונותרה, כביכול או למעשה, רק שיטת אריסטו, שלא ננזפת.

אלא שהרמב"ם אומר, שלא על דבריו הראשונים האלה של איוב הוא לא ננזף, אלא על האחרונים. אם כך, נותרה רק גישת אליהוא ומענה ה' עצמו, שאין שיטה ידועה שדוגלת בהם. ורק כן יש את רעיון 'יסורים מאהבה', שידוע גם ליהדות, אולי המאוחרת יותר-? וכמו כן יכולות להיות הגישות האינדיבידואליות, שלא בדתות הממוסדות – וגם הוא מהמסר של ספר איוב. בחינת "מבשרי אחזה אלוה" (איוב יט' 26).

 

הרמב"ם והתנ"ך: הודיעני נא את דרכיך – דעת הרמב"ם

"הודיעני נא את דרכיך ואדעך" (שמות, לג', 13), אומר משה, ואחר-כך – "הראני נא את כבודך" (שם, 18), וה' עונה – "ויאמר אני אעביר את כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם. ויאמר לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי… וראית את אחורי ופני לא יראו" (שם, 18-23).

 

הרמב"ם, ב"מורה נכוכים", חלק א', פרקים נח', נט', ס', אומר, כי התיאור הנכון של ה' הוא על הדרך השלילה וכי התארים החיובים מתארים את דרכיו והנהגותיו של ה' ולא אותו עצמו – ויש לבדוק קביעה זו. אמנם, זה מה שנכתב בפסוקים אלה – משה מבקש פעם אחת לדעת את דרכי ה' ופעם אחת לדעת את עצמותו וה' מגלה לו את הבקשה הראשונה בלבד, אבל ממנה אפשר לדעת על עצמותו גם כן. ואמנם, יש הרבה אמת בטענה זו, שהרי אלוהים כמושג הוא כל מה שמעל התפישה האנושית ומעבר להשגת האדם.

אולם, האומנם יכולים אנו לומר, למשל, שאלוהים הוא לא אנושי? והרי מנין לנו קביעה זו? הרי יכול להיות שאלוהים הוא גם האנושיות, והרי נכתב כי האדם נברא 'בצלם אלוהים' והפסוק אומר דרשני. וכלומר – בהעדפת השלילה יש משהו שבכל-זאת מצמצם את מהות האל לכיוון אחד. ולא רק זאת, אלא שהויתור על החיוב גם כן מצמצם אותו ויש בזה ויתור עצום, שהרי היינו רוצים לחשוב שמי שעובד את האל גם יכיר ולו משהו ממנו. כך שככלל ניתן לומר, שההפרש הזה בין החיוב והשלילה כולו הוא מנקודת ראותו של האדם בלבד, שנצמד לדיכוטומיות כעין אלה בהבנתו, ואין כאן משהו המתאר את אלוהים עצמו, ועוד שאף כאופן הבנה אנושית של אלוהים אין הפרדה והעדפה זו נראית כנכונה, כאמור. וכן אנו מוצאים תיאורים חיוביים של האל לכל אורך התנ"ך. כאן, למשל, מוזכרת עובדת היותו רחום וחנון, וכן מופיע גם במקומות אחרים. מנגד לזה בנחום (א', 2) אנו מוצאים, למשל – "אל קנוא ונוקם ה' נוקם ה' ובעל חמה נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו", והוא ממשיך (3) – "ה' ארך אפים וגדול כח ונקה לא ינקה ה' בסופה ובשערה דרכו וענן אבק רגליו", כלומר – כל הספר פותח בתיאורים שונים של ה', בעיקר כאן – במידת הדין שלו. כך שלכל הפחות, לדעתי, יש לקחת את הקביעה הזאת של הרמב"ם בערבון מוגבל.

הרמב"ם והתנ"ך – היש סוף לעולם?

שאלה היא – האם העולם עומד להתמוטט ולהסתיים בשלב כלשהו?

לתנ"ך תשובות שונות בנוגע לכך.

מצד אחד נאמר:

תהלים קד5: "יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד".

אך מצד שני:

תהלים פב5: "לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ".

ואף יותר מזה:

ישעיהו כד19: "רעה התרעעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ".
הרמב"ם מתייחס לכך במורה הנבוכים ואף מביא את שני הכתובים הנראים כסותרים:

בחלק ב, כח:

"מה שכתב על נצחיות הוא דברו: והארץ לעולם עמדת (קהלת א', 4). מי שלא הבחין בדיוק זה נדחק לומר שזה "המשך שנקבע לה'. וכן הם אומרים לגבי דברו יתעלה: עוד כל ימי הארץ (בראשית ח', 22), שזה אורך ימיה שנקבע לה. מי ייתן וידעתי מה יאמרו על דברי דוד: יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד (תהלים ק"ד, 5[37]".(

 

ובפרק שלאחריו:

"כמו כן, כאשר החל מתאר את השפלות והשעבוד אליהם הידרדר מצבם של ישראל במשך כל ימי סנחריב הרשע, שעה שהשתלט על כל ערי יהודה הבצורות (שם, ל"ו, 1), את שביים, תבוסתם והאסונות התוכפים עליהם זה אחר זה מידיו, ואובדן ארץ ישראל כולה באותם ימים בידו, אמר: פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ. והיה הנס מקול הפחד יפל אל הפחת, והעולה מן הפחת ילכד בפח, כי ארשבות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ. רעה התרעעה הארץ, פור התפוררה ארץ, מוט התמוטטה ארץ. נוע תנוע ארץ כשיכור [והתנודדה כמלונה, וכבד עליה פשעה ונפלה ולא תסיף קום] (שם, כ"ד, 17-20"(.[38]
לדעת הרמב"ם אין הדעה שלעולם אין סוף סותרת את היהדות ובודאי שלא היפוכה. אך מה כן אומר התנ"ך בנידון – זאת נשארה תעלומה.

 

הרמב"ם והתנ"ך: לפזר צדקה להרבה אביונים

"פזר נתן לאביונים" (תהלים, קיב', 9).

הרמב"ם במקום אחד שואל מה עדיף, לתת לעני אחד אלף דינרי זהב, או לחלק לאלף עניים דינר זהב אחד לכל אחד. הוא עונה שעדיף לחלק, כי כך הוא מרגיל עצמו לתת צדקה. והנה עיקרון זה מופיע בפסוקנו, לא רק על-ידי הזכרת האביונים ברבים, אלא גם ובעיקר דרך השימוש בשורש פזר, שהיא פעולה שמעבר לפעם אחת. אמנם יש פסוקים אחרים, שבהם השימוש הוא בלשון יחיד, כמו – "כפה פרשה לעני וידיה שלחה לאביון" (משלי, לא', 20), אבל אין זה מוריד מעוצמת הפסוק שלנו, מה גם ששם זה מתפרש אחרת, שהרי הפסוק מדבר באישה הנותנת לעני מתוך ביתה וממילא אין היא רואה הרבה עניים.

 

 

ר' יוסף אלבו והתנ"ך: המוסר הוא טבעי

ירמיהו ח7: "גם חסידה בשמים ידעה מועדיה ותר וסוס ועגור שמרו את עת באנה ועמי לא ידעו את משפט ה'".

מכאן – שהמוסר הוא טבעי ולא מצריך לימוד מיוחד.

ור' יוסף אלבו (1380-1444) כותב ב"ספר העיקרים"[39] ג' ז' כנ"ל ואומר שאין הכוונה ל"דרכי התורה ומשפטיה" אלא "על ידיעת דרך ה' הניכרת בטבע".

אך מהמשך הדברים ניתן ללמוד שמדובר ביותר מזה

"8: איכה תאמרו חכמים אנחנו ותורת יהוה אתנו אכן הנה לשקר עשה עט שקר ספרים. 9 הבישו חכמים חתו וילכדו הנה בדבר-יהוה מאסו וחכמת-מה להם".

ובדומה לזה אנו מוצאים:

ישעיהו א3: "ידע שור קנהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן".

והשווה גם לזה:

ירמיהו כב16: "דן דין עני ואביון אז טוב הלוא היא הדעת אתי נאם ה'".

 

אנסלם והתנ"ך: הטיעון האונטולוגי למציאות אלוהים

מתוך ויקיפדיה:

"את הטיעון האונטולוגי העלה לראשונה אנסלם הקדוש בן המאה ה-11 (1033-1109)… טיעונו המקורי של אנסלם, שהוצג בספרו הפרוסלוגיום, נראה כך:

 

"אם זה שאין אנו יכולים להעלות על דעתנו גדול ממנו קיים בתפישתנו בלבד, הרי שאותו זה שאין גדול ממנו הוא כזה שניתן להעלות על הדעת גדול ממנו. אך ברור כי דבר זה בלתי אפשרי. על כן, אין ספק כי ישנו דבר שלא ניתן להעלות על הדעת גדול ממנו, והוא קיים גם בתפישתנו וגם במציאות.

"ודבר זה קיים לבטח, שאין להעלות על הדעת שלא יתקיים. משום שאפשר להעלות על הדעת דבר שאין להעלות על הדעת שלא יתקיים; וזהו גדול מאותו אחד שניתן להעלות על הדעת שלא יתקיים. על כן, אם זה אשר לא ניתן להעלות על הדעת גדול ממנו יכול להתפש כבלתי קיים, הוא אינו זה אשר אין להעלות על הדעת גדול ממנו. אך כאן יש סתירה שאין ליישבה.

"יש, על כן, בוודאות גמורה דבר שאין להעלות על הדעת שגדול ממנו יתקיים, שאי אפשר אפילו להעלות על הדעת שהוא לא יתקיים; וזהו אתה, אלי, אלוהינו."

 

בניסוח פשוט, אנסלם טוען, כי אם ניתן להעלות על הדעת שיש אלוהים, הרי שאפשרי שיש אלוהים. מאחר שאלוהים חייב להיות גדול מכל דבר אחר, ודברים אחרים קיימים גם בתודעתנו וגם במציאות, הרי שאלוהים (החייב להיות גדול מהם) חייב להתקיים גם בתפישתנו וגם במציאות.

(לטיעונו היו מתנגדים רבים וגם תומכים לא מעטים)".

 

בתנ"ך אולי נוכל למצוא רמז להשקפה זו:

שלוש פעמים חוזר ישעיה על רעיון דומה:

ישעיהו מ18: "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו".

ישעיהו מ25: "ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש".

ישעיהו מו5: "למי תדמיוני ותשוו ותמשלוני ונדמה".

 

מדברי ישעיה עולה, כי אין דומה לאלוהים, גם במובן זה שהוא אחר מכל מה שאנו מכירים בהיכרות הארצית, אך גם במובן זה שהוא גדול יותר מכל אלה. כמו כן, השימוש במושג הדמיון קולע בדיוק לטיעונו של אנסלם, המדבר תחילה על הדבר הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת ורק אחר-כך מזה הוא גוזר, שמכיוון שהוא הדבר הגדול ביותר הכרחי שיהיה גם קיים במציאות ולא רק בדמיון, במחשבה. ואולי, במובנים מסוימים, הכתובים האלה סותרים את דברי אנסלם, שהרי הם טוענים, שכלל לא ניתן להעלות את מציאות האלוהים על הדעת, לדמותה. אך על אף שאין להעלותה על הדעת היא קיימת ומציאותית.

 

הובס, מקיאוולי והתנ"ך: הקהיליה והריבון

קהלת ח4: "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה".

 

תומס הובס (1588-1679) בספרו הנודע "לויתן"[40] מעלה את רעיון הקהיליה וחשיבותה. בתחילת החלק השני, פרק י"ז הוא כותב: "תכליתה של הקהיליה – בטחונו של היחיד. – האדם מטבע ברייתו אוהב חירות ושליטה על אחרים. מה מניע אפוא את בני-האדם לשים לנפשם אותו מעצור, אשר רואים אנו שהם חיים על-פיו בקהיליות?… בטחון זה אינו ניתן על-ידי החוק הטבעי" (עמ' 161), אלא "הדרך היחידה לכך היא, שימסרו את כל כוחם ועוצם-ידם לאדם אחד, או לכנסת אנשים אחת, שתוכל לצמצם את כל רצונותיהם, על-ידי הצבעה ברוב קולות, כדי רצון אחד" (עמ' 165). והוא ממשיך – "משנעשה הדבר, ההמון המאוחד כך באישיות אחת קרוי קהיליה, באנגלית Commonwealth, בלטינית Civitas. כך נוצר אותו לויתן גדול…".

 

בתנ"ך, אנו רואים שבקשת המלך לא נתפשה בעין טובה:

שמואל א ח:

4 ויתקבצו כל זקני ישראל ויבאו אל-שמואל הרמתה. 5 ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך עתה שימה-לנו מלך לשפטנו ככל-הגוים. 6 וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה-לנו מלך לשפטנו ויתפלל שמואל אל-יהוה. 7 ויאמר יהוה אל-שמואל שמע בקול העם לכל אשר-יאמרו אליך כי לא אתך מאסו כי-אתי מאסו ממלך עליהם.

 

אך הנה פה גם מציץ היסוד הדמוקרטי, שהרי ה' אומר לשמואל 'לשמוע בקול העם'.

בהמשך הובס נותן זכויות יתרות בידי אותו ריבון ואף אומר, כי גם אם ציוויו יסתרו את ציוויי הדת יש לשמור עליהם ואת ציוויי הדת לשמור רק בסתר.

כוח עריצי שכזה אנו מוצאים גם בהמשך הפרק שלעיל:

 

11 ויאמר זה יהיה משפט המלך אשר ימלך עליכם את-בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו. 12 ולשום לו שרי אלפים ושרי חמשים ולחרש חרישו ולקצר קצירו ולעשות כלי-מלחמתו וכלי רכבו. 13 ואת-בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות. 14 ואת-שדותיכם ואת-כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו. 15 וזרעיכם וכרמיכם יעשר ונתן לסריסיו ולעבדיו. 16 ואת-עבדיכם ואת-שפחותיכם ואת-בחוריכם הטובים ואת-חמוריכם יקח ועשה למלאכתו. 17 צאנכם יעשר ואתם תהיו-לו לעבדים. 18 וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם ולא-יענה יהוה אתכם ביום ההוא. 19 וימאנו העם לשמע בקול שמואל ויאמרו לא כי אם-מלך יהיה עלינו. 20 והיינו גם-אנחנו ככל-הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את-מלחמתנו. 21 וישמע שמואל את כל-דברי העם וידברם באזני יהוה.

 

הובס עצמו מביא גם-כן את הכתוב הזה להוכחת חובת המשמעת הגמורה לשליט (עמ' 200-202). ומדברי פאולוס מהברית החדשה הוא מביא – "הזכר אותם שיהיו נכנעים ושומעים לשרים ולשליטים" (אל טיטוס, ג, 1) ועוד ברוח זו.

 

ואולם, בהיסטוריה היהודית, מספר חשמונאים וגזירות אנטיוכוס ועד גירוש ספרד, אנו רואים, כי המאמינים סרבו לעבור על מצוות הדת בכל מחיר – והם נתנו את נפשם על כך. הם לא הלכו במצוותו של הובס במקרה הזה, אף כי בספרד היו גם האנוסים, ששמרו את מצוות הדת בסתר כמצוותו.

 

הוגה פחות או יותר בן זמנו של הובס, קצת קודם לו, שמתורתו אפשר ללמוד על נקודות חולשה בתורתו של הובס, הוא ניקולו מקיאוולי (1469-1527), ששמו הפך שם נרדף לרוע פוליטי חסר עכבות והוא מהווה דוגמא לחסרון שבדמות השליט הכל-יכול. אני מתכוון בעיקר לספרו הידוע "הנסיך".[41]

 

מתוך ויקיפדיה:

"התאוריות המובעות בנסיך מתארות שיטות כיצד על נסיך שאפתן יכול היה לעלות לשלטון, או לשמר את עצמו בעמדה זו. ע"פ מקיאוולי, המידה הטובה ביותר של מדינתו של הנסיך היא יציבות, ולכן כל פעולה ע"מ לשמר את יציבות הממלכה היא מוצדקת, גם אם היא אכזרית כשלעצמה. אולם מקיאוולי מדגיש כי אין על הנסיך להיות שנוא – על הנסיך יש להקים שלטון בו הוא יהיה תלוי בעצמו ולא באחרים, ועליו להתאמץ שלא להיות שנוא. אולם במידה והבחירה היא אם להיות אהוב, או כזה שמטיל מורא על בני אדם, עליו לבחור באפשרות השנייה, מאחר שכאשר תגיע שעת המבחן (כמו ניסיון כיבוש של נסיך אחר), בני אדם יצייתו לנסיך אשר יפחדו ממנו וינטשו נסיך שהיו מחוברים אליו מאהבה".

 

וראה:

"פרק 17: על האכזריות והרחמנות: האם מוטב [לנסיך] שיהיה אהוב או שיראו מפניו.

נשאלת השאלה: האם מוטב [לנסיך] להיות אהוב או שיראו מפניו? התשובה לכך היא גם זה וגם זה. אך מכיוון שקשה לחבר בין שני אלה, עדיף לבחור ביראה על פני האהבה, כשנאלצים לוותר על אחת מהן. שכן ניתן לומר את הדברים הכלליים הללו על בני האדם: הם כפויי-טובה, הפכפכים, צבועים וערמומיים, מתחמקים מסכנה וחמדנים. כל עוד תפעל לטובתם ואינך זקוק לתמיכתם, יהיו נכונים לתמוך בך, להעניק לך את דמם, את רכושם, את חייהם ואת ילדיהם; אך כשתזדקק להם, יפנו לך עורף. אותו נסיך שיסתמך על הבטחותיהם ולא ידאג מראש לסעדים אחרים, יביא לחורבנו…בני האדם יפגעו בקלות רבה יותר במי שדאג להתחבב עליהם, מאשר במי שדאג כי יחששו מפניו. שכן, בגלל הטבע הרע שבני האדם, מחויבות המבוססת על אהבה נוטה להישבר. לעומת זאת, הפחד כרוך בחשש מעונש שיתקיים תמיד. יחד עם זאת, הנסיך חייב לדאוג לכך שהמורא לא יתלווה בשנאה; שכן ניתן בהחלט להיות מושא ליראה מבלי להיות שנוא…".

 

בהמשך לדוגמא שהבאנו למעלה מהתנ"ך – "ואת-שדותיכם ואת-כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח", אנו רואים שדבר זה אכן התממש על-ידי שלטון התככים של אחאב, בעצת איזבל אשתו, כפי שמסופר לנו במלכים א כא. כפי שנכתב שם: מלכים א כא7: "ותאמר אליו איזבל אשתו אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל קום אכל לחם ויטב לבך אני אתן לך את כרם נבות היזרעאלי". הסוף שם אמנם היה, שנענשו אחאב ואיזבל בידי האל.

דוגמא אחרת היא המלך רחבעם, בנו של שלמה, שלא שעה לעצת הזקנים שיעצוהו לרצות את העם ולהיות אהוב עליהם, אלא פנה לעצת הילדים שיעצוהו להטיל מורא נוסך ואמר – מלכים א יב11: "ועתה אבי העמיס עליכם על כבד ואני אוסיף על עלכם אבי יסר אתכם בשוטים ואני איסר אתכם בעקרבים". גם סופו היה רע – שפרשו ממנו עשרת שבטי ישראל, חוץ מיהודה.

 

 

דבר נוסף הוא, כי הובס מציע לכונן 'אמנה חברתית'. בתנ"ך האמנה החברתית היא התורה, אך הנה אנו רואים שחידשו אותה בכמה פעמים:[42]

 

ברית בין ה' לישראל – מלבד זאת עם האבות – נכרתה אמנם פעם אחת ולתמיד, גם עם מי אשר "איננו פה עמנו היום", אך היא מתחדשת (כמו חידוש המלוכה של שאול אולי) מדור לדור. בפעמים רבות בצד הברית נמצא גם מלחמה באלילים, כפי שאפשר יהיה לראות בקישורים בהרחבה:

 

ראשית היא מופיעה במעמד הר סיני, שמות כד7: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם, וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע".

והיא מתחדשת בסוף המסע המדבר, דברים כט13-14: "וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאֶת וְאֵת הָאָלָה הַזֹּאֶת, כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֶת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם".

גם יהושע כורת ברית, יהושע כד25: "וַיִּכְרֹת יְהוֹשֻׁעַ בְּרִית לָעָם בַּיּוֹם הַהוּא וַיָּשֶׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט בִּשְׁכֶם".

 

וכך גם אליהו, מלכים א יח21: "וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל כָּל הָעָם וַיֹּאמֶר עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם ה' הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר", מלכים א יח39: "וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ ה' הוּא הָאֱלֹהִים ה' הוּא הָאֱלֹהִים".

המלך יאשיהו, מלכים ב כג3: "וַיַּעֲמֹד הַמֶּלֶךְ עַל הָעַמּוּד וַיִּכְרֹת אֶת הַבְּרִית לִפְנֵי ה' לָלֶכֶת אַחַר ה' וְלִשְׁמֹר מצותיו וְאֶת עדותיו וְאֶת חֻקֹּתָיו בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ לְהָקִים אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאֶת הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר הַזֶּה וַיַּעֲמֹד כָּל הָעָם בַּבְּרִית" (כולל השבתת האלילים).

ונחמיה, נחמיה י1: "וּבְכָל זֹאת אֲנַחְנוּ כֹּרְתִים אֲמָנָה, וְכֹתְבִים וְעַל הֶחָתוּם שָׂרֵינוּ לְוִיֵּנוּ כֹּהֲנֵינוּ".

 

והיום?

 

לסיום, עוד דוגמא לברית, בין העם והמלך, שמתבצעת במקרה זה באהבה ובהסכמה מלאה:

דברי הימים א יא:

1 ויקבצו כל-ישראל אל-דויד חברונה לאמר הנה עצמך ובשרך אנחנו. 2 גם-תמול גם-שלשום גם בהיות שאול מלך אתה המוציא והמביא את-ישראל ויאמר יהוה אלהיך לך אתה תרעה את-עמי את-ישראל ואתה תהיה נגיד על עמי ישראל. 3 ויבאו כל-זקני ישראל אל-המלך חברונה ויכרת להם דויד ברית בחברון לפני יהוה וימשחו את-דויד למלך על-ישראל כדבר יהוה ביד-שמואל.

 

לעומת זאת, במשל יותם (שופטים ט) דווקא האטד נבחר למלך והוא הגרוע שבעצים ושם מובא כמשל לאבימלך.

 

(כמו כן, הובס מבחין בין חטא – שבכוונה, לפשע – שבפועל. והוא אף אומר, כי אי ידיעת החוק הטבעי אינה פוטרת, אך אי ידיעת החוק האזרחי, שהוכרז דיו ואינו החוק הטבעי – יכולה לפטור. ויש גם סיבות מקלות נוספות.

בפרק ל"א, האחרון שבחלק השני (עמ' 355-357), הובס מדבר על "התארים של מתן כבוד לאל" ומסביר כי יש לבטל כל דעה המגבילה את האל לכדי סופיות – ובזה הוא דומה לרמב"ם).

 

וראה עוד מאמרנו על אנטיגונה והתנ"ך.

 

העת החדשה

 

דקרט והתנ"ך – האם אלוהים עשוי להתעות אותנו?

ישעיהו סג17: "למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך שוב למען עבדיך שבטי נחלתך".

האם אלוהים מתעה אותנו? האם הוא עשוי להתעות אותנו?

לפי פסוק זה נראה שכן.

נבחן את הדבר גם אצל דקרט (1596-1650):

 

ספרו של דקרט "הגיונות – על הפילוסופיה הראשונית"[43] מכיל שישה הגיונות, נפרטם:

א. אין לסמוך על עדות החושים, שכן יש את דוגמת המשוגע, שנתוניו אינם אמיתיים, או החלום, ובקיצור – יתכן שקיים "מלאך זדוני" (עמ', 50) שמטעה אותי.

ב. הודאות היחידה שאני יכול להשיג, אם כך, היא עובדת קיומי בזמן שאני חושב עליה; "אני חושב משמע אני קיים" (המשפט בניסוחו זה מופיע בספרו הקודם "מאמר על המתודה",[44] שספר זה מסביר ומרחיב).

ג. השעווה נמסה ומשנה צורה ומאבדת את כל תכונותיה שנקלטו קודם בחושים, ובאותו אופן אנשים שנראים מהחלון במעיליהם וכובעיהם יכולים להיות גם מכונות עם קפיצים, אבל האידיאות של הדברים קיימות – מחשבה אפלטונית לגמרי. עתה, מכיוון שיש בי את אידיאת האל האין-סופי מכאן שהוא קיים, אחרת מנין אידיאה זו באה למוחי? – "ויש אפוא להסיק בהכרח, כי מתוך כך בלבד שאני קיים, וכי האידיאה של יש מושלם בתכלית (כלומר, של אל) מצויה בי, קיומו של אל מוכח בוודאות ברורה מאוד" (עמ' 89).

ד. מכיוון שהאל מושלם הוא לא מטעה אותנו:

"שכן, ראשית נוכח אני לדעת שאין זה אפשרי שאי-פעם יטעה אותי, הואיל ובכל הונאה גניבת-דעת יש משום אי-שלמות. ואף-על-פי שנדמה כי היכולת להוליך שולל היא סימן לחריפות, או לכוח, הרי עצם הרצון להוליך שולל מעיד בלא-ספק על חולשה או על זדון, ומכאן אי-אפשר שיימצא באל" (עמ' 93).

ה. על כן בחשיבה נכונה אני יכול להגיע לידיעה מוחלטת: "והרי ידוע לי כבר שאינני עלול לטעות בשיפוטים שאת טעמיהם אני יודע באופן בהיר" (עמ' 114).

ו. הנפש קיימת גם מבלי הגוף והיא מובחנת ממנו: "היות שמצד אחד יש לי אידיאה בהירה ומובחנת של עצמי באשר הנני אך ורק דבר שחושב ולא מתפשט, ושמצד שני יש לי אידיאה מובחנת של הגוף באשר הוא דבר מתפשט בלבד ואיננו חושב, הרי אין כל ספק בכך שאני, כלומר נפשי, אשר באמצעותה אני מה שאני, מובחנת היא מגופי באמת ובאופן מוחלט, ויש באפשרותה להיות או להתקיים בלעדיו" (עמ' 124). גם הגוף קיים, אלא שבעוד הוא מתחלק הנפש אינה מתחלקת.

 

חלקים א', ב' וג' הגיוניים מאוד, כך נראה לי, ואולם שאלה מתעוררת בחלק ד' – שאלה המשתקפת בפסוק שמצוטט למעלה – מנין לנו שאלוהים לא מטעה אותנו? אנו רואים שמסקנה זו הובילה לקביעה הבעייתית מאוד של חלק ה' – שבחשיבה נכונה אני-עצמי איני מסוגל לטעות, שזה על פניו שגוי מאוד. ואגב, ידוע לנו על דקרט עצמו שטעה בכמה מקביעותיו המדעיות (מלבד בקביעה הפילוסופית הזו עצמה, כפי שאנו משערים…), אף כי גם הוא מודה לבסוף שהטעות היא מהטבע האנושי (עמ' 139).

 

לעניין הפסוק – גם אם הוא נראה מפתיע, ידוע לנו על המשך בקו-מחשבה זה בהגות היהודית דרך המושג "הסתר-פנים", כלומר – עיתים בהם הנהגת ה' בעולם אינה גלויה אלא נסתרת ומצריכה אמונה.

ואולי כנגד זאת בא פסוק אחר:

הושע יד10: "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה' וצדקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם".

פסוק זה מחזיק בשתי האפשרויות: דרכי ה' הם כשלעצמם ישרים ועם זאת הפושעים נכשלים בהם, הווה אומר – הם מכשילים את עצמם, בעצם.

לגבי הסעיף השני, אמנם גם היהדות מחזיקה בתפישה הדואלית של הגוף והנפש ואולם נראה שהכתוב לא תומך בדעה שניתן להוכיח זאת, שהרי הוא אומר:

קהלת ג21: "מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ".

לעומת זאת אפשר וכדאי להאמין בזאת:

קהלת יב7: "וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה".

 

מעניין שבאגרת המצורפת לספר דקרט, הטוען לאפשרות הוכחת מציאות האל, מצטט מחכמת שלמה פרק יג': "לא כן הוא ולא יכופר להם הדבר הזה: כי אם יספו דעת ויבינו מוסדות הארץ על מה לא השיגו חיש מהר את אדון כל המעשים האל [פסוקים ח'-ט', תרגום נפתלי הרץ ויזל]" (עמ' 26). עוד הוא מצטט מהברית החדשה – פסוקים שגם כך דרך הבנתם אינה מוחלטת – אך מהתנ"ך עצמו הוא אינו מוצא מקור לכך.

 

על שאלת הקשחת הלב, של פרעה ושל סיחון, והבחירה החופשית ראה "שמונה פרקים" לרמב"ם, פרק ח'. ועוד שם:

"השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע, וגו'" (ישעיה, ו', י.('

"ואתה הסבות את לבם אחורנית" (מלכים א', י"ח, ל"ז).

לעומת זאת לענייננו הוא כותב:

"אבל דבר ישעיה:

למה תתענו ה' מדרכיך, תקשיח לבנו מיראתך (ישעיהו ס"ג, י"ז).

הרי הוא עניין בפני עצמו ואין לו שום שייכות לעניינים הללו.

ואין הדברים האלה מכוונים אלא למה שנאמר לפניהם ולאחריהם: עמד ישעיהו וקבל על הגלות, וגירותנו ובדידותנו, ותגבורת האומות עלינו. ואמר בתחנונים:

אלוקי! כשרואים (ישראל) מצב זה של התגברות הכופרים, הם תועים מדרכי האמת ולבם ישטה מיראתך, וכביכול אתה מביא סכלים אלה לידי יציאה מן האמת.

כעניין שאמר משה רבנו:

ואמרו הגויים אשר שמעו את שמעך לאמור:

מבלתי יכולת וגו' (במדבר י"ד ט"ו-ט"ז).

ולפיכך אמר ישעיהו אחר זה:

שוב למען עבדיך, שבטי נחלתך (ישעיהו ס"ג, י"ז, סופו של הפסוק).

כלומר: שלא יהיה בזה חלול השם".

ופסוק נוסף דומה:

בראשית כ13: "ויהי כאשר התעו אתי אלהים מבית אבי ואמר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא".

וגם:

ישעיהו יט14: "ה' מסך בקרבה רוח עועים והתעו את מצרים בכל מעשהו כהתעות שכור בקיאו".

ועיין גם שופטים כ' – ה' אומר לישראל לצאת למלחמה, אך הם מובסים.

והסיפור על מיכיהו:

מלכים א כב22: "ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן".

 

ועוד –

יש להבדיל בין לטעות (וריאציה לא תנ"כית של לתעות) ובין לטעת, שהם שני הפכים, כי אם הדבר נטוע בך אינך טועה, וכן נאמר על הצדיק:

ירמיהו יז8: "והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא ירא כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי".

תהלים א3: "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח".

וכן נאמר –

קהלת יב11: "דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות  נטועים  בעלי אספות נתנו מרעה אחד".

 

 

ובכל זאת, מה בנוגע לאמירתו המפורסמת – "אני חושב משמע אני קיים"? הרי פטור בלא כלום אי-אפשר. ובכן אמירה זו תובן היטב על רקע הפסוק – בראשית א27: "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם". שהרי אלוהים נתפש כדבר מוחלט לעומת האנושי היחסי והנה מצא דקרט דבר נוסף מוחלט והוא התפישה האנושית המכוונת ביחס לעצמה, אך על רקע הפסוק האמור כל זה מובן, שהרי האדם נברא בצלם אלוהים, כלומר – יש בו תכונות הדומות לו וזו אחת מהן. בספרי הקודם, "יסודות הבניין", לאחר דיון בנושא הגעתי לתיקון הזה של משפטו של דקרט: "ההיתי מתקן אמירתו זאת ל-'אני חושב – משמע אלוהים קיים', או על-פי האמור כאן – צלם האדם שבי הוא המאפשר לי לחשוב על העולם, שאני חלק בו, ועל עצמי, שחלק מהעולם הוא, מבלי שדו-קטביות זו, המשקפת את עצמה, תמוסס את המשמעות – ועל כן הוא זה הקיים באמת" (עמ' 111).

 

 

דקרט והתנ"ך: סור מרע ועשה טוב ורגשות

תהלים לד15: "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו".

תהלים לז27: "סור מרע ועשה טוב ושכן לעולם".

 

האם בפסוקים אלה ישנן שתי הנחיות, או הנחיה אחת כוללת?

 

רנה דקרט, בספרו האחרון "רגשות הנפש",[45] כותב:

"87. התשוקה היא רגש שאין לו ניגוד.

ידוע לי יפה שמקובל אצל הסכולסטיקנים לנגד את הרגש החותר לבקש את הטוב, שרק אותו אפשר לכנות תשוקה, אל הרגש החותר לנוס מפני הרע, שאותו מכנים סלידה. אך מאחר שאין טוב שחסרונו אינו בגדר רע, ואין רע הנחשב כדבר ממשי שחסרונו אינו טוב; ומאחר שבבקשנו למשל את העושר אנו נסים בהכרח מפני העוני, ובנוסנו מפני המחלות אנו תרים אחר הבריאות, וכיוצא בזה לגבי ניגודים אחרים, הרי דומני שזוהי תמיד אותה תנועה הנושאת אותנו לחפש את הטוב ובה-בעת לנוס מפני הרע שהוא ניגודו. אני מבחין כאן רק בהבדל אחד, והוא שהתשוקה שחשים כאשר חותרים אל טוב כלשהו מלווה באהבה ולאחר מכן בתקווה לשמחה, בעוד שאותה תשוקה, כאשר חותרים להתרחק מן הרע המנוגד לטוב הזה, מלווה בשנאה, בחשש ובעצבות; וזאת הסיבה שאנחנו רואים ברע הזה ניגוד לעצמנו. אך אם רוצים להתבונן ברגש הזה כאשר הוא מתייחס בה-בעת הן לאיזה טוב למען תור אחריו, והן לרע המנוגד לו כדי להימנע ממנו, ניתן לראות בבירור רב שמדובר ברגש אחד הגורם הן את ההימשכות והן את ההימנעות" (עמ' 71-72).

אך הנה כעבור שני סעיפים הוא אומר – "והנה, אף כי אותה תשוקה היא החותרת לבקש את הטוב ולנוס מפני הרע המנוגד לו, כפי שנאמר, בכל זאת ההשתוקקות הנולדת מן המשיכה אל ההנאה שונה עד מאוד מן התשוקה הנולדת מן הרתיעה" (שם).

 

לי נראה כי קיימות בהם בפסוקים שלמעלה שני הנחיות שונות לא רק מבחינת הרגש, אלא אף מבחינה פרקטית, שהרי זה יסוד ההבדל שבין מצוות עשה ללא תעשה. עם זאת, אין ספק שהמקור של שני הסוגים האלה הוא אחד.

 

בנוסף לזאת, בספר זה דקרט אומר עוד כמה דברים מעניינים:

משפט ראשון בספר: "אין לך נושא שבו מתגלה באופן מובהק עד כמה התורות שקיבלנו מן הקדמונים לקויות הן, יותר ממה שכתבו הללו על הרגשות" (עמ' 27).

 

האדם לא מת כי נפשו עוזבת את הגוף, אלא ההפך – הנפש עוזבת את הגוף כי האדם מת, איבריו מתנוונים.

 

מקום הנפש – בלוטת האצטרובל שבנפש, כי המוח ואיברי החישה הם כפולים ואילו היא אחת, באופן המתאים להיות הנפש אחת. בנוגע לאחדות הנפש דעתו כדעת הרמב"ם.

 

הרגש הבסיסי ביותר הוא ההשתאות. ואין רגש מנוגד לה, אלא מנוגד לה חוסר הרגש.

 

הנפש והגוף משפיעים זה על זה. כך שרגשות מסוימים, למשל, משפיעים על הדופק ומחזור הדם.

תפישה רפואית הוליסטית דומה אנו מוצאים למשל בפסוק –

משלי ד22: "כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא".

 

דקרט, כדאי לדעת, גם מקדים את פרויד בזיהוי טראומת הילדות: "קל להגיע למסקנה שהסלידות המוזרות של אחדים מאתנו, הגורמות שלא יוכלו לשאת ריחות של ורדים או את נוכחותו של חתול או דברים דומים, מקורן היחיד הוא בכך שבתחילת חייהם הם נפגעו באופן קשה ממושאים מן הסוג הזה" (סעיף 136, עמ' 96).

 

ויש מהאבחנות הפסיכולוגיות שלו שהן ממש בעלות גוון מודרני, כמו למשל: "200. מדוע יש לחשוש מאלה שהכעס מאדים אותם פחות מאלה שהוא מכה בחיוורון" (עמ' 131). מדוע? כי המתאדם משחרר רגשותיו מיד ואילו המלבין עוצר אותם, כך שהם משתחררים אחר-כך ביתר-שאת.

והנה, גם זאת אפשר למצוא בתנ"ך:

אסתר ה10: "ויתאפק המן", לאחר שנמלא עליו חמה. ומנומק קודם – אסתר ג6: "ויבז בעיניו לשלח יד במרדכי".

 

מאידך –

האם לחשוף רגשות?

אנו רגילים לשמוע שלחשוף את הרגשות זה דבר חיובי ונחוץ, עליך לחשוף את מה שבתוכך ולא להתבייש, אומרים לנו. האומנם זה כך בתנ"ך?

תחילה נקרא –

משלי יב23: "אדם ערום כסה דעת ולב כסילים יקרא אולת".

כלומר – יש לכסות את מחשבותיך ולא לחשוף אותן. אך אולי הדברים אמורים רק בדעת? נקרא עוד –

משלי יח2: "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו".

כלומר – הכסיל חפץ בהתגלות לבו ולא החכם. ועוד אנו קוראים פועל אחד שתמיד מופיע בהקשר שלילי – יתגלע, כלומר יתגלה –

משלי יח1: "לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע".

משלי כ3: "כבוד לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע".

על כן לכאורה או למעשה נראה שהתנ"ך לא תומך בהתפרצות הרגשות, אף על פי שאין הוא שולל הפגנת רגש כליל, כפי שניכר משיר השירים. יש לאזן ולשקול כל דבר. אין זה אומר שלא צריך להיות כנים – כמו שנאמר באחי יוסף – אלא שיש להוסיף לכך חכמה.

יש התנגדויות[46]?

 

וראה גם:

יש להתאפק, מלשון עצירה, או מלשון חיזוק (רש"י ומצודות):

שמואל א יג12: "ואמר עתה ירדו פלשתים אלי הגלגל ופני ה' לא חליתי ואתאפק ואעלה העלה".

ויש אפיק, שיכול לעלות על גדותיו במשמע הפוך מהתאפקות:

ישעיהו ח7: "ולכן הנה אדני מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים את מלך אשור ואת כל כבודו ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו".

על דרך הדרש, אם כן – אולי מתאפק הוא מי שמנתב את רגשותיו לאפיקים הנכונים ושולט בהם – ולא נותן להם לשלוט בו, מי שמתעל את האנרגיה האצורה בו ולא נותן לה להתפרץ לכל הכיוונים…

 

דקרט והתנ"ך: רצון ושכל – מי קודם?

משלי י32: "שפתי צדיק ידעון רצון ופי רשעים תהפכות".

התנ"ך מתייחס לרצון כמשהו גבוה ואין זה דבר מובן מאליו.

דקרט, לעומת זאת, טוען (אינני זוכר היכן), כי יש להשליט את השכל על הרצון. ובאמת, מי בא ראשון ומי יסודי יותר – השכל או הרצון? שהרי אנו יודעים כי פעמים רבות האדם רוצה משהו ואין הוא יכול להסביר מדוע הוא רוצה זאת, כי הרצון הוא משהו עמוק יותר, פנימי יותר. אז האם נסכים לדקרט ונאמר שיש עליו תמיד להישמע לשכל?

אני חושב שהפתרון לחידה הזאת נעוץ בשפה העברית, שכן יש לדעתי קשר בין המילה העברית רצון ובין המילה הלועזית רציונל וכך נפתרת הבעיה – הרצון הוא-הוא הרציונל שעומד מאחורי המעשה.

לסיום, כמו הפסוק למעלה יש עוד פסוק אחד שמשתמש בביטוי 'שפתי צדיק' והוא – משלי י21: "שפתי צדיק ירעו רבים ואוילים בחסר לב ימותו" ומחיבור שני הפסוקים עולה, כי מי שיודע את הרצון יכול לא רק לשלוט בעצמו אלא גם להנהיג ורעות אחרים.

 

שפינוזה והתנ"ך: אלוהים בעולם

ברוך שפינוזה (1632-1677), הפילוסוף היהודי, נראה כמשהו שרחוק מהיהדות והתנ"ך כמטחוי קשת, אך האומנם זה כך? לפי שיטתו, כידוע או לא, אלהים אינו משהו הנמצא מחוץ לעולם אלא בו, הוא אימננטי, הוא העולם.

 

הדבר מתנסח בצורה גבישית בספרו "אתיקה",[47] "חלק א' – על אלוהים":

"משפט 14: חוץ מאלוהים שום עצם אינו יכול להימצא ולא להיות מושג.

משפט 15: כל מה שנמצא, נמצא באלוהים, ובלי אלוהים שום דבר אינו יכול להימצא ולא להיות מושג".

(ואולם, קדם למשפטים אלה משפט 8: "כל עצם הוא בהכרח אינסופי". מתנגדיו יכולים לטעון שזה בדיוק מה שמבדיל את העולם מאלוהים, שעולם העצמים הוא סופי ומוגבל ואלוהים אינסופי ובלתי מוגבל. אך לפי שפינוזה כאמור יש זהות בין העולם ובין אלוהים).

וכדאי לשים לב לסעיפים הבאים ב"חלק ה' – על עוצמת השכל או על חירות האדם", המעידים כי בכל זאת אלוהים הוא בעל תודעה כלשהי:

"משפט 35: אלוהים אוהב את עצמו באהבה שכלית אינסופית.

משפט 36: האהבה השכלית של הנפש לאלוהים היא אהבתו של אלוהים עצמו, שבה הוא אוהב את עצמו לא באשר הוא אינסופי, אלא באשר הוא עשוי להיות מונהר על ידי מהותה של נפש האדם, הנדונה מבחינה של נצח. הווה אומר: האהבה השכלית של הנפש לאלוהים היא חלק של האהבה האינסופית שאלוהים אוהב בה את עצמו".

 

נראה שוב שזה משהו הרחוק מן היהדות, לפחות לפי מה שהגו הפילוסופים הגדולים שלה, אך האומנם זה כך? אל מול כל הפילוסופים היהודיים הגדולים ניצבת החסידות, כפי שנכתב – תהילים פו2: "כי חסיד אני". החסידות גורסת את מציאת אלוהים בעולם הזה באופן חווייתי, כשהיא מדגישה את השמחה כערך מרכזי וכשהיא לרוב מתרחקת מן הפילוסופיה ומדברת כנגדה. והרי זה קרוב ממש למה שאומר שפינוזה, כי יש למצוא את אלוהים בעולם הזה. בנוסף לזה יש את הגימטרייה החסידית הידועה – אלהים=הטבע.

 

בתנ"ך רמז יחידי לכך אנו יכולים למצוא בפסוק – ירמיהו כג23: "האלהי מקרב אני נאם ה' ולא אלהי מרחק", אף כי הוא מדבר על ההשגחה העליונה ואף כי נראה שלפעמים יש לומר להפך – האלהי מרחוק אני ולא אלהי מקרוב?

 

לייבניץ והתנ"ך: הטוב שבעולמות האפשריים

גוטפריד וילהלם פון לייבניץ (1646-1716) ידוע בטענתו, כי עולמנו הוא הטוב שבעולמות האפשריים. מתוך ויקיפדיה:

 

"ה"תיאודיציאה" מנסה להצדיק את חוסר השלמות-לכאורה של העולם, כשהיא טוענת כי העולם הוא האופטימלי מבין כל העולמות האפשריים. העולם חייב להיות העולם המושלם ביותר, מכיוון שהוא נוצר על ידי האל המושלם.

 

הקביעה "אנחנו חיים בעולם המושלם ביותר" נחשבה כמגוחכת אצל בני זמנו של לייבניץ, ובמיוחד אצל וולטר שמצא את הקביעה כה אבסורדית עד שהוא עשה ממנו פרודיה בספרו הסאטירי "קנדיד", שם לייבניץ מופיע כ"ד"ר פנגלוס". פרודיה זו היא המקור של המונח "פנגלוסיאניזם", שמתייחסת לאנשים שחושבים כי אנו חיים בעולם הטוב ביותר האפשרי".

 

ראה לזה מאמרי:

קהלת ד': "2 ושבח אני את-המתים שכבר מתו מן-החיים אשר המה חיים עדנה. 3 וטוב משניהם את אשר-עדן לא היה אשר לא-ראה את-המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש".

 

"תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל,

הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא,

והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.

נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא".

(תלמוד בבלי עירובין יג ע"ב).

 

נשאלת השאלה מדוע התווכחו בית הלל ובית שמאי, שהרי זה פסוק מפורש בקהלת. אולי הסיבה היא שלפי דעתם – או לפי דעה אחת שלהם – אין מסתמכים על קהלת, שהרי הוא אומר את כל דבריו מנקודת הראות של המיואש. אם כך ואם כך, נשאלת עוד השאלה – אם האלוהים טוב והוא ברא את העולם כדי להטיב לברואיו, כיצד ניתן לומר שנוח לו לאדם שלא נברא? החשיבה הדתית נראה לי צריכה להציע – האדם המכוון לטוב טוב שנברא והאדם המכוון לרע רע שנברא. אך יש כמובן עוד הרבה מה להאריך בזה.[48]

 

 

ולמשל ראה עוד תחילת המאמר:[49]

 

נאמר:

ישעיהו מה7: "יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה".

 

ונאמר גם:

בראשית א31: "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי".

 

נשאלת השאלה: איך ברא רע אם הכל טוב מאוד?

 

 

ועוד, על תורת המונאדות:

"לפי תורת המונאדות, העולם כולו בנוי מאינסוף חלקיקים קטנים לאין שיעור, לא מוחשיים, שמרכיבים את הכול. ההוכחה המרכזית שלו לתפיסה זו, היא ניסוי מחשבתי בו מפרקים בכל-פעם עצם לעוד ועוד חלקים. לייבניץ טען שנהייה חייבים, בסופו של דבר, להגיע למרכיבים הבסיסיים ביותר של העצם, אחרת לא ניתן להסביר ממה הוא בנוי (אם חלקיקים מהם הוא בנוי גם הם בנויים ממשהו), שזו הרי טענה אבסורדית. החלקיקים אליהם נגיע בסוף לא יכולים להיות חומריים, ובכלל לא להימצא במרחב, שהרי המרחב תמיד ניתן לחלוקה (אם נמצא אובייקט כלשהו התופס חלק במרחב, נוכל להסתכל כעת על חצי מהאובייקט, ולאחר-מכן על חצי מהחצי של האובייקט…) וכך הגיע למסקנה שהעולם מורכב מאינסוף ישויות קטנות ו"רוחניות" (לא חומריות), להן קרא "מונאדות", וכל אובייקט בנוי מאינסוף מונאדות שכאלו. הוא הבהיר שלא כל המונאדות יכולות להיות מודעות לעולם החיצוני או לעצמן".[50]

 

לייבניץ דומה פה לאטומיסטים היוונים ולדעתי מושפע גם מזנון ובכלל מההוגים הפרה סוקרטיים. לזה לא מצאתי מקבילה ברורה בתנ"ך, אך שמעתי הרצאות מפי איש דת (שמו אריק נווה והוא בין היתר ד"ר לפיזיקה), האומר דברים דומים בגישה קבלית בדבר חלוקת החומר עד הגעה לאנרגיה הרמונית ואחדותית בעולם.

 

אמפיריציזם והתנ"ך: ניסיון

מתוך ויקיפדיה, ערך אמפיריציזם:

"אמפיריציזם הוא זרם מרכזי באפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) של תקופת הנאורות. על פי האמפיריציזם המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית (אמפירי פירושו תצפיתי). על פי האמפירציזם כל ידע הוא אפוסטריורי (ידע הנובע מהנסיון) ולכן מה שמכונה "ידע א-פריורי" (שאינו תלוי בניסיון, הנובע מהשכל בלבד) אינו אפשרי. כל ידיעה מקורה או בניסיון או בהסקה אינדוקטיבית (הסקה מאוסף מקרים פרטיים אל הכלל) מן הנסיון. הזרם המקביל והמנוגד לאמפיריציזם באותה תקופה, היה הרציונליזם על פיו הרציו (השכל) הוא מקור הידע האנושי. האמפיריציזם והרציונליזם היו ניסיונות לבנות את הידע האנושי מאפס, גישה רדיקלית זו איפיינה את הפילוסופיה של תקופת הנאורות שבהשפעת המהפכה הקופרניקאית דחתה את כל הפילוסופיות שקדמו לה. שלושת ההוגים המרכזיים של האמפיריציזם היו בריטים: ג'ון לוק (אנגלי, 1632-1704), ג'ורג' ברקלי (אירי, 1685-1753) ודייוויד יום (סקוטי, 1711-1776). לרעיונות האמפיריציסטים, מקום מרכזי גם בזרם פילוסופי מאוחר יותר (במאה ה-20) המכונה פילוסופיה אנליטית או פילוסופיה אנגלו-אמריקאית".

 

וראה: דוד יום, מסכת טבע האדם.[51] ושם, למשל –

"אין לנו אלא לעיין במה שכבר הוכח באריכות, והוא שלעולם אין אנו תופסים שום קשר בין הסבות ובין התולדות, ושרק בעזרת הנסיון, שיש לנו מחיבורן התמידי, יכולים אנו להגיע אל ידיעה כל-שהיא מיחס זה" (עמ' 316,  ועיין חלק ג' פרק ט"ו).

 

האם התנ"ך תומך בידיעה על דרך הנסיון?

מצד אחד נכתב, כי אין לנסות את ה':

דברים ו16: "לא תנסו את ה' אלהיכם כאשר נסיתם במסה".

 

אך מצד שני אנו רואים בכמה מקומות שה' רואה בחיוב את בחינתו על-ידי ניסוי:

שופטים ו:

"36 ויאמר גדעון אל-האלהים אם-ישך מושיע בידי את-ישראל כאשר דברת. 37 הנה אנכי מציג את-גזת הצמר בגרן אם טל יהיה על-הגזה לבדה ועל-כל-הארץ חרב וידעתי כי-תושיע בידי את-ישראל כאשר דברת. 38 ויהי-כן וישכם ממחרת ויזר את-הגזה וימץ טל מן-הגזה מלוא הספל מים. 39 ויאמר גדעון אל-האלהים אל-יחר אפך בי ואדברה אך הפעם אנסה נא-רק-הפעם בגזה יהי-נא חרב אל-הגזה לבדה ועל-כל-הארץ יהיה-טל. 40 ויעש אלהים כן בלילה ההוא ויהי-חרב אל-הגזה לבדה ועל-כל-הארץ היה טל".

 

וההפך, הוא רואה בשלילה את ההימנעות מניסיון זה:

ישעיה ז:

"10 ויוסף יהוה דבר אל-אחז לאמר. 11 שאל-לך אות מעם יהוה אלהיך העמק שאלה או הגבה למעלה. 12 ויאמר אחז לא-אשאל ולא-אנסה את-יהוה. 13 ויאמר שמעו-נא בית דוד המעט מכם הלאות אנשים כי תלאו גם את-אלהי. 14 לכן יתן אדני הוא לכם אות הנה העלמה הרה וילדת בן וקראת שמו עמנו אל. 15 חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. 16 כי בטרם ידע הנער מאס ברע ובחר בטוב תעזב האדמה אשר אתה קץ מפני שני מלכיה. 17 יביא יהוה עליך ועל-עמך ועל-בית אביך ימים אשר לא-באו למיום סור-אפרים מעל יהודה את מלך אשור".

 

בין לבין נשים לב, כי הניסיון של ה' הוא באמצעות נס, ובאמת שתי מילים אלה, נס וניסיון, הן ממקור אחד.

 

ומהכיוון השני, אנו רואים שה' גם מנסה את בני האדם, כמו את אברהם בעקדה:

בראשית כב1: "ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני".

וכך גם את בני ישראל, במדבר:

דברים ח16: "המאכלך מן במדבר אשר לא ידעון אבתיך למען ענתך ולמען נסתך להיטבך באחריתך".

ובארץ ישראל, בה נשארו חלק משבעת העממים:

שופטים ב22: "למען נסות בם את ישראל השמרים הם את דרך ה' ללכת בם כאשר שמרו אבותם אם לא".

 

ניתן לשאול: וכי אלוהים לא יודע שהוא צריך לנסות?

וניתן לענות: ניסיון הוא גם מלשון הרגל, אלוהים מרגיל את האדם ללכת בדרכיו.

ושוב מהבחינה הלשונית מעניין, כי אם ניסיון הוא מלשון הרגל, הרי נס הוא בדיוק ההפך מזה – מה שאינו רגיל.

 

לסיום, כאנקדוטה בלבד, דוד מתפאר בניסיונו במלחמות ואומר שהרג את הארי ואת הדוב, אבל לגבי מדי הצבא ששאול נותן לו הוא אומר:

שמואל א יז39: "ויחגר דוד את חרבו מעל למדיו ויאל ללכת כי לא נסה ויאמר דוד אל שאול לא אוכל ללכת באלה כי לא נסיתי ויסרם דוד מעליו".

 

ועוד, יש כאלה החושבים, שניתן לקרב אנשים לאמונה על-ידי הוכחות שכליות בלבד. מנגד לגישה זו אומר בעל תהילים, כי הניסיון עדיף:

תהלים לד9: "טעמו וראו כי טוב ה' אשרי הגבר יחסה בו".

 

ועוד שתי הערות:

ג'ון לוק ידוע בתור מי שדיבר על רציפות האני בין העבר וההווה: "האני של עכשיו הוא אותו אני שהיה אז; והפעולה שבעבר נעשתה על ידי אותו אני שמתבונן בה עכשיו" (II, כז', 9).

מנגד אנו מוצאים שנאמר לשאול:

שמואל א י6: "וצלחה עליך רוח ה' והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר".

 

וג'ורג' ברקלי אמר (בסוף סעיף 3 בספרו): "esse" is "percipi", כלומר – "להיות משמע להיתפש". על כך אפשר לומר את הדברים הבאים:

"אם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו ואם יפול עץ בדרום ואם בצפון מקום שיפול העץ שם יהוא" (קהלת, יא', 3).

כאן התשובה התנ"כית לשאלה הפילוסופית הידועה – האם יש קיום לעץ שנופל באי בודד ואין איש אשר ראה אותו נופל? כלומר – האם המציאות היא אובייטקיבית או סובייקטיבית, כך שרק מה שנקלט בחושינו קיים. והפסוק עונה – למרות שלא ראה איש את הנפילה, העץ שם, שכן אלוהים רואה הכול והוא אחראי לכל הקיום – וזו תשובה של אמונה.

דבר אחר, מבחינה אנושית, אם לא יזיז אדם את העץ הוא ישאר במקומו, כך שהכל תלוי במעשיו של האדם – וזו היא תשובה של בחירה.

דבר אחר, על דרך הדרש, יהוא הוא המלך יהוא, כמו שנכתב – "ובאת שמה וראה שם יהוא בן יהושפט בן נמשי" (מלכים ב', ט', 2), ויהוא הרי נלחם בעבודה הזרה, בבעל, שנקרא אלילי עץ ואבן – ואף מיגרו, כך שניתן לומר – במקום בו יפול העץ שם, היה סמוך ובטוח, יופיע אף יהוא, או בן דמותו.

 

תשובה דומה נמצא בשירו של איש הדת רונלד נוקס (מופיע אצל וינרב בעמ' 159-160):

מעשה בבחור שתהה

"אלהים לבטח יתמה

אם יראה שהאילן

נשאר עוד בגן

כשאין בו אף נפש חיה.

 

"אדוני הנכבד,

מדוע זה תשתאה

הן אני שם לעד אהיה,

ולכן האילן

יישאר בגן,

כי לעיני עבדך

תמיד ייראה.

שלך, הבורא".

קאנט והתנ"ך: המציאות כהווייתה

מלכים ב, ו:

"15 וישכם משרת איש האלהים לקום ויצא והנה-חיל סובב את-העיר וסוס ורכב ויאמר נערו אליו אהה אדני איכה נעשה. 16 ויאמר אל-תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם. 17 ויתפלל אלישע ויאמר יהוה פקח-נא את-עיניו ויראה ויפקח יהוה את-עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב אש סביבת אלישע".

 

עמנואל קאנט (1724-1804) הוא מהפילוסופים הידועים והמוערכים ביותר, בעיקר בזכות שלושת ביקורתיו[52]

אך מעיון בכתבים אלה צר לי לומר, אך חובה להודות, כי בעצם יש בספרים אלה מעט מדי תוכן, אם בכלל. קאנט עסוק כל העת בחלוקה לקטגוריות סכימתיות, אך כאמור הוא יוצק אליהן מעט מאוד תוכן ובעצם אינו אומר דבר. לטעמי הוא אם כן פילוסוף שזכה להערכת יתר. (אפשר לשייכו למסורת אריסטו, בעוד אני מנסה לחזק את מסורת אפלטון).

עם זאת, רעיון אחד שניתן לחלץ מספריו אלה, שהוא גם הרעיון המרכזי בהם, הוא החלוקה בין הדבר-כשלעצמו ובין הדבר כפי שהוא נראה בחושינו. שני אלה, הוא טוען, אינם אותו הדבר; את העולם אנו תופשים במיסוך החושים, אך איננו יכולים לדעת ולתפוש כיצד הוא באמת, כשלעצמו. בהתאם לזאת מצויה גם חלוקה בין הידוע מראש האפריורי הרציונליסטי (ומשפט מנתח), ובין שלאחר מעשה האפוסטריורי האמפריציסטי (ומשפט מרכיב, לרוב).

כמובן, גם רעיון זה לא לגמרי מקורי והתייחס אליו כבר אפלטון במשל המערה שלו וברעיון האידאות, ובכל אופן קאנט ניסח את האמירה הזו ביתר בירור, והיא כאמור עומדת במרכז משנתו.

 

אם כך, את תפישת הדבר-כשלעצמו אפשר לראות בראיית הדברים של הנביא, בגרסה התנ"כית, הנסתרת מעיני כל בשר, כמו גם מעיניי נערו בפסוקים המובאים למעלה. אם כך, לפי התנ"ך אפשר ליצור קשר אל המציאות כהווייתה וזאת בתנאי שאתה נביא. הנביא גם רואה את המציאות כהווייתה מבחינות נוספות: בהוכחתו את הרע הנוכח בעם ובידיעת העתידות. (אכן, כאן באה הטרנסצנדנטליות במובנה המקורי הרחב ולא רק במובן הקאנטיאני הצר).

 

זו האירוניה שבסיפור בלעם; מצד אחד הוא טוען:

במדבר כד16: "נאם שמע אמרי אל וידע דעת עליון מחזה שדי יחזה נפל וגלוי עינים",

אך מצד שני אין הוא רואה מה שאף אתונו רואה.

 

ומילה על המילה קטגוריה: בעצם יש לה שתי משמעויות שונות – מושג-שכל יסודי, או סוג, וכן – האשמה בדין. ואולי את שתי המשמעויות תופש התיאור בבראשית על חטא בראשית ב9: "עץ הדעת טוב ורע". שהרי מכאן, מצד אחד, חלוקה ראשונית לקטגוריות של טוב ורע, מה שהיה נעדר קודם לכן כמשתמע, ומצד שני, מכאן התחילה האשמה; הן של האדם עצמו שחטא והן של זולתו ביחס לשיפוטו, כפי הטוב והרע שנתגלו לו עתה. בגן עדן לפני החטא הייתה כנראה רק סנגוריה, לימוד זכות, ואולי איתה גם סינרגיה – שיתוף פעולה על בסיס וולונטרי.

 

ניתן לומר, אם כך, כי בגן עדן יש רק סנגוריה, בגיהנום יש רק קטגוריה, ובעולם המציאותי שלנו יש כנראה משניהם. עם זאת, עלינו לנטות לכיוון הסנגוריה וללמד זכות על הבריות ולהשאיר את מלאכת האישום לאלוהים ולנושא דברו הנביא.

 

ולזאת ראה גם:[53]

 

על הפסוק – תהלים לו3 "כי-החליק אליו בעיניו למצא עונו לשנא".

אומר רש"י: "כי החליק – הפשע על הרשע בחלקלקות בעיניו כדי שימצא הקב"ה את עונו לשנוא אותו".

 

וכן מאמרי[54]

 

"ובכל אשר יפנה ירשיע" (שמואל א', יד', 47).

כך שאול, ואף-על-פי שמשמעות הביטוי כאן היא שונה כנראה, הרי שאנו יכולים לקרוא זאת כפשוטו-לנו. ואת הכתוב הזה יש להעמיד מול מה שנאמר על דוד כמה פרקים מאוחר יותר, בשמואל א יח 14 – "ויהי דוד לכל דרכו משכיל וה' עמו". ובעוד שאול הוא המלך שכשל דוד הוא המלך שהצליח. מכאן אפשר ללמוד משהו. יש אנשים שאיפה שהם לא מסתכלים הם מוצאים משהו להרשיע, בעוד את עצמם הם אינם מרשיעים לעולם, משום שאין הם יודעים להביט במראה, או שהם דווקא כן מסתכלים בה ומרשיעים את עצמם, אלא שזו אינה דרך בריאה. לעומתם יש אנשים שמוצאים את נקודת הזכות בכל דבר שהם רואים ובמילא גם בעצמם. אנשים כאלה הם מצליחים יותר ושמחים יותר וגישתם היא הנכונה. כך לימדונו אף בברית החדשה – אל תשפטו למען לא תישפטו, במידה שאתם מודדים ימדד לכם. ועוד יש לציין, כי משכיל הוא גם שם של מזמור-תהילים ובאמת החכמה מתגשמת לרוב בשיר, שהוא חכמה כשלעצמו. את הרשעתו של שאול את החפים מפשע ראינו בהריגתו את כל כהני נוב על-לא עוול בכפם, רק בגלל שחשד בהם כי עשו יד אחת עם דוד אויבו. הוא אף התלונן בפני עבדיו, כי 'אין חולה מהם עליו' ואיש לא מגלה את אזנו ביחס לדוד. זו היא התנהגות לא בריאה פסיכולוגית, שלא לומר פרנואידית, של המלך שנותר בבדידותו. ואגב, יש ביטוי דומה לזה באיוב, שם נאמר – "ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב" (איוב, לב', 3), אשר הוא תיקון סופרים, אך אם נקרא אותו כמו שהוא כי אז נקרא, שתשובה שהיא הרשעה בעצם אינה בגדר תשובה כלל. וכזו היא גם ביקורת אלוהים בסופו של דבר. יש רק גורם אחד שיכול להרשיע באמת, ככתוב – "אשר ירשיעון אלהים" (שמות, כב', 8). וישנם אף כתובים נוספים בעניין זה.

 

קאנט והתנ"ך: התנהגות למופת

שופטים ט48: "ויעל אבימלך הר צלמון הוא וכל העם אשר אתו ויקח אבימלך את הקרדמות בידו ויכרת שוכת עצים וישאה וישם על שכמו ויאמר אל העם אשר עמו מה ראיתם עשיתי מהרו עשו כמוני".

 

כידוע, עמנואל קאנט, בספר "הנחת יסוד למטפיסיקה של המדות",[55] מניח את עקרונו היסודי – "עשה את מעשיך באופן שהכלל שעל-פיו אתה עושה אותם, יוכל להתקבל כחוק על-ידי כל יצור שכלי" (עמ' 78-79).

 

מעין זה ראינו בפסוק למעלה. אכן, הדוגמא הטובה ביותר היא הדוגמא האישית. וזהו עיקרון המנהיגות. ואולם, בנפרד ממנו יש את העיקרון הנגדי האומר, כי כל פרט הוא ייחודי, בחינת – יחזקאל לג24: "אחד היה אברהם"; אחד ומיוחד. וזהו עיקרון החסידות, אשר לפיו האדם יכול לפעול אף מלפנים לשורת הדין ובכך לבטא את אישיותו החד-פעמית. אין חובה לכלל לעקוב אחר מעשיו, אם כי בודאי הוא 'איש מופת', על משקל – זכריה ג8 – "כי אנשי מופת המה".

 

ועוד בקצרה אוסיף, כי האנטינומיות של קאנט הן בכל זאת משהו, בעיקר בגלל העובדה שהן שמו קץ עקרוני לדיון המתמשך של ימי הביניים בדבר ההוכחות לקיום אלוהים, שכן על פיהן אין כל אפשרות להוכיח אמיתות טרנסצנדנטליות שמחוץ לעולם הניסיון, שכן לצד כל דעה מוכחת היטב גם היפוכה.

ובניסוח תנ"כי:

ישעיהו נה8-9: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה'. כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם".

כלומר, אלוהים נעלה מעל הלוגיקה האנושית (זאת על אף שהוא "ראשון ואחרון" לפי ישעיה מד6, מח12, ו"האלף והתו", או אלפא ואומגה, לפי חזון יוחנן 1, 8, 11; 21, 6; 22, 13).[56]

 

הגל והתנ"ך: התפתחות היסטורית

הפילוסוף הגרמני גיאורג וילהלם פרידריך הגל (1770-1831), מייסד האידיאליזם הגרמני, ייסד שיטה היסטוריציסטית להבנת ההיסטוריה של הפילוסופיה ושל העולם עצמו, אותה הוא סיכם כ"התקדמות, שבה כל תנועה מתגלה כפתרון לסתירות שהיו בתנועה הקודמת". "רוח הזמן" (Zeitgeist) היא ההתגלמות הממשית של הגורמים החשובים ביותר הפועלים בהיסטוריה האנושית בכל זמן נתון. נהוג לחלק את הדיאלקטיקה של הגל לשלוש תנועות הקרויות "תזה", "אנטיתזה" ו"סינתזה".

 

אחד שיישם את שיטתו בלימוד התנ"ך הוא מבקר המקרא הגרמני יוליוס ולהויזן, בספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל",[57] בו הוא מחלק את ההיסטוריה הישראלית לשלוש תקופות:

 

התקופה הראשונה היא עד מלכות יאשיהו והספרים הידועים בתקופה זו הם המקור היהויסטי והאלוהימי, לפי חלוקה שהייתה קיימת עוד לפניו. בתקופה זו פעלו הנביאים, שהטיפו לעשיית מעשים טובים תחת פולחן הקורבנות הריק, שבשעה זו התקיים בכל מקום בארץ בבמות ללא איסור בנידון, ולפחות הם שאפו לרכז את הפולחן בנקודה אחת.

 

התקופה השנייה מתחילה מ'מציאת' (או המצאת) הספר בימי יאשיהו המלך, שלדעת ולהויזן היה זה ספר דברים, הדטרונומיסטי. משעה זו נאסרה העבודה בבמות והותרה רק במקדש בירושלים, "המקום אשר יבחר ה'", כפי שמופיע בספר דברים בלבד במקומות רבים בו.

 

התקופה השלישית היא תקופתו של ספר "תורת כהנים", הוא ספר ויקרא, שאז, לדבריו, נכתב. כאן העבודה בבית ה' בלבד כבר נתפשת כדבר מובן-מאליו ולא ניכר הצורך להלחם לשם כך, כפי שהיה ניכר בספר דברים.

 

כנגד ספרו זה של ולהויזן יצא רד"ץ הופמן בספרו "ראיות מכריעות נגד ולהויזן",[58] שיצא עוד במאה ה-19, ומכיוון מודרני יותר – יחזקאל קויפמן, בספרו הענקי "תולדות האמונה הישראלית",