לחשוף את הפוסטמודרניזם מאת סטיבן היקס – ביקורת חוזרת.
שיבולת (וסלע מאיר), 2019.
לפני כמה חודשים קראתי את הספר הזה וכתבתי עליו דברים כלליים. כאן –
https://hagaibooks.wordpress.com/2019/10/23/%d7%9c%d7%97%d7%a9%d7%95%d7%a3-%d7%90%d7%aa-%d7%94%d7%a4%d7%95%d7%a1%d7%98%d7%9e%d7%95%d7%93%d7%a8%d7%a0%d7%99%d7%96%d7%9d-%d7%9e%d7%90%d7%aa-%d7%a1%d7%98%d7%99%d7%91%d7%9f-%d7%94%d7%99%d7%a7%d7%a1/
עקרונית, מצאתי אותו מעניין, אך בעייתי. עתה, בעקבות הפניה שקיבלתי, קראתי אותו שוב, ושוב מצאתי אותו מעניין, ואפילו מעניין מאוד, אך שוב אני חושב שאולי יש בו בעיה.
מה מעניין בו?
היקס סוקר את תולדות הפילוסופיה מאז קאנט ומראה כיצד כל ההוגים המרכזיים שהוא סוקר – הגל, שופנהאואר, קירקגור, ניטשה, היידגר, ויטגנשטיין ועוד – בעצם הפנו עורף לתבונה ולערכי הנאורות. הסקירה כוללת את קאנט עצמו, למרות שהוא בדרך-כלל נחשב כחלק מרכזי בתנועת הנאורות עצמה. והוא נכלל בסקירה בצדק, מבחינת היקס, כי הוא זה שערער על קיום המציאות האובייקטיבית וטען כי אנו יכולים לתפוס רק את עולם התופעות, באופן סובייקטיבי. ממשיכי דרכו למדו ממנו ופנו אל עבר מחוזות אי-רציונליים ואנטי-רציונליים. עד כאן יפה. ואת עיקרי הטענה הזו אציג בהמשך בציטוטים (שאני מקווה שאינם רבים מדי).
מלבד זאת, התנגדות לרציונליות מופיעה גם אצל רוסו ומסורתו, וכן אצל הרדר והוגים לאומנים נוספים. הפוסטמודרניזם הוא רק המשך למגמות אלו.
כמו כן, יש כאן דיון בסוציאליזם שלא אכנס אליו. אך זה חשוב, כי ההוגים הפוסטמודרנים כולם – ובמיוחד פוקו, דרידה, ליוטר ורורטי, שהוא מציין ביחד – שייכים כולם לצד השמאלי של המפה הפוליטית.
אז מה בעייתי בו?
בעייתי – שעולה השאלה, אם כל ההוגים המרכזיים במאתיים השנים האחרונות הלכו לכיוון אחד, שמא אי-אפשר להימנע ממנו? אולי באמת אי אפשר להוכיח את קיומה של המציאות החיצונית האחת, למרות שהיא ברורה לנו בחוש?
למה הדבר דומה? לתורת הקוונטים, לפיה עצם הבחינה של המציאות הפיזית משנה אותה, בהתאם לקו-המחשבה הסובייקטיבי שתיארנו. ועדיין, תורה זו הוכחה כנכונה, על אף שאינה עולה בקנה אחד עם האינטואיציה הראשונית שלנו.
אם כך ואם כך, זהו ספר מעניין מאוד, ושווה לעורר שיח רציני בשאלות כבדות המשקל שהוא מעלה.
והנה כמה ציטוטים מייצגים מתוכו –
"שליירמאכר הלך בעקבות האמאן וגרס שרגש — במיוחד רגש דתי — הוא צורה של קוגניציה, כזו המעניקה לנו גישה למציאות הנואומנלית; אלא ששליירמאכר טען שהרגשות הללו מופנים כלפי פנים יותר מאשר כלפי חוץ. אדם אינו יכול לתפוס נואומנה באופן ישיר. הוא יכול רק לבחון את עצמו מבחינה פנומנולוגית, את רגשותיו העמוקים ביותר, וכך לחוש באופן עקיף את האלוהי האולטימטיבי. כפי שהצהיר האמאן, כשהאדם מתעמת ישירות עם הרגש הדתי הוא נחשף לטבעו המהותי.
כשאדם מגלה את טבעו המהותי, תחושת העצמי המרכזית שהוא נאלץ לקבל היא תחושה של תלות מוחלטת. במילותיו של שליירמאכר, "מהות הדת היא רגש של תלות מוחלטת. התנערתי ממחשבה רציונלית לטובת תאולוגיה של רגש". על האדם לחתור למימוש עצמו באמצעות חקירה ואימוץ של אותו רגש של תלות מוחלטת. הדבר מחייב התקפה על התבונה, שכן התבונה מעניקה תחושת עצמאות וביטחון."
"בחיל ורעדה אנו מוצאים דברי שבח שמרעיף קירקגור על אברהם, שמתוך קריאת תיגר על התבונה ועל המוסריות באשר הן היה מוכן לכבות את חשיבתו ולהרוג את בנו יצחק. מדוע? משום שאלוהים ציווה עליו לעשות זאת. כיצד ייתכן הדבר? אלוהים טוב יציב לאדם דרישה כזו? הדבר הופך את אלוהים אכזרי באופן שאינו ניתן להבנה. אלוהים הבטיח שדרך יצחק יקום לאברהם זרע רב ככוכבי השמיים — הדרישה להקריב את יצחק הופכת אותו למפר הבטחות. מדובר בהרג של חף מפשע — והדרישה הופכת את אלוהים גם ללא-מוסרי.
כאב עצום ייגרם לאברהם ולשרה בעקבות אובדן בנם — הדרישה הופכת אלוהים לאכזר. האם אברהם מורד? לא. האם הוא בכלל מפקפק? לא. הוא מכבה את חשיבתו ומציית. זוהי, כך טען קירקגור, תמצית החיבור הקוגניטיבי שלנו למציאות. כמו אברהם חייב כל אחד מאיתנו ללמוד "לוותר על ההבנה שלו ועל החשיבה שלו, ולהשאיר את הנשמה שלו מקובעת על האבסורד".
כמו אברהם איננו יודעים ואיננו יכולים לדעת. אנו חייבים לקפוץ בעיוורון אל הלא ידוע. קירקגור כיבד את אברהם בתואר "אביר האמונה" בשל מוכנותו "לצלוב את התבונה" ולדלג אל האבסורדיות."
"שופנהאואר, אף הוא מהדור שאחרי קאנט, בן זמנו של הגל, חלק בתקיפות על הניסיונות הפחדניים לטעמו לחזור לדת לאחר דחיית תבונת הנאורות. בעוד הגל אכלס את ממלכת הנואומנל של קאנט ברוח דיאלקטית ואילו שליירמאכר וקירקגור חשו או קיוו נואשות שאלוהים נמצא אי שם, רגשותיו של שופנהאואר גילו לו שהמציאות היא רצון. רצון המאופיין באי־רציונליות ובקונפליקט עמוקים, החותר באופן מתמיד ועיוור לעֵבר האַיִן. אין פלא אפוא שלתבונה לא היה סיכוי להבין זאת: הקטגוריות הנוקשות של התבונה והסכמות הארגוניות המסודרות שלה אינן עונות על צרכיה של מציאות שהיא ההפך מכל אלה. רק דומה יכול להכיר את דומהו. רק דרך רצונותינו, רגשותינו הנלהבים — במיוחד אלו שהמוזיקה מעוררת בנו — אנו יכולים לתפוס את מהותה של המציאות.
אבל רובנו פחדנים מכדי לנסות, שכן המציאות אכזרית ומפחידה. זו הסיבה לכך שאנו נאחזים בתבונה באופן כה נואש. התבונה מסייעת לנו לעשות סדר בדברים, לגרום לעצמנו לחוש בטוחים ומוגנים, להימלט מהאימה המסחררת אשר היא — כך אנו חשים ברגעי כנות — המציאות. רק לקומץ האמיצים ביותר יש העוז לחדור מבעד לאשליות התבונה אל האי־רציונליות של המציאות."
"בדרישתו הנלהבת מבני האדם להיות כנים עם עצמם שאף אפוא ניטשה לפרוץ אל מחוץ לקטגוריות המלאכותיות והמצמצמות של התבונה. התבונה היא כלי לחלשים הפוחדים להתייצב עירום ועריה אל מול מציאות אכזרית ורוויית קונפליקטים ולכן בונים פנטזיה בצורת מבנים אינטלקטואליים שיוכלו להתחבא בתוכם. הדבר הנחוץ לנו כדי להוציא את המיטב האפשרי מעצמנו הוא ה"בטחון המושלם בפעולה, ליצרי הוויסות הלא-מודעים". הנענה לאתגר, איש העתיד, לא יתפתה למשחקי מילים אלא יאמץ לחיקו את הקונפליקט. הוא יפנה לדחפיו העמוקים ביותר, לרצון שלו לעוצמה, ויתעל את כל אנרגיות האינסטינקטים שלו לכיוון חדש ונמרץ.
בניגוד לשליירמאכר, לקירקגור, לשופנהאואר ולניטשה נראו אפוא קאנט והגל כמגיני התבונה. ועדיין, ההנחות הקאנטיאניות וההגליאניות הן שהוציאו לדרך את התנועות האי־רציונליסטיות של המאה התשע־עשרה.
המורשת שהותירו האי־רציונליסטים למאה העשרים כללה ארבע תמות מרכזיות:
1. הסכמה עם קאנט שלתבונה אין יכולת לדעת את המציאות;
2. הסכמה עם הגל שהמציאות רוויית קונפליקטים או אבסורדית;
3. מסקנה שהתבונה מנוצחת בידי רגש, אינסטינקט או קפיצות של אמונה; ושֶ-
4. הלא-רציונלי והאי־רציונלי מניבים אמיתות עמוקות על המציאות."
"לאחר קאנט נטשה המסורת האירופית בעליצות את התבונה והציבה בקדמת הבמה את הספקולציה הפראית, הרצונות המתנגשים והרגשות הנסערים. בסינתזה שיצר היידגר במסורת האירופית אנו יכולים לראות בבירור רבים ממרכיבי הפוסטמודרניזם. היידגר הציע לממשיכי דרכו את המסקנות שלהלן, שכולן התקבלו בידי הזרם המרכזי של הפוסטמודרניזם, בשינויים קלים:
1. קונפליקט וסתירה הם האמיתות העמוקות ביותר של המציאות;
2. התבונה סובייקטיבית ואין לה יכולת להגיע לאמיתות הנוגעות למציאות;
3. יסודותיה של התבונה — מילים ומושגים — הם מכשולים שיש להסיר מהם את הציפוי, לפרקם (לעשות להם "דסטרוקציה") או לתלוש מהם את המסכה;
4. סתירה לוגית איננה סימן לכישלון וגם אין לה חשיבות מיוחדת;
5. רגשות, ובמיוחד רגשות מורבידיים של חרדה ואימה, הם מדריך מעמיק יותר מן התבונה;
6. המסורת הפילוסופית המערבית כולה — האפלטונית, האריסטוטלית, הלוקיאנית או הקרטזיאנית, המבוססת על חוק האי-סתירה ועל ההבחנה סובייקט/אובייקט — היא האויב שעליו יש לגבור."
"לודוויג ויטגנשטיין והפוזיטיביסטים הלוגיים המוקדמים הסכימו עם ראסל ולקחו את מסקנתו צעד נוסף קדימה בהציעם הסבר לכישלון הפילוסופיה: הפילוסופיה אינה יכולה להשיב על שאלותיה משום ששאלותיה חסרות משמעות. אין אלו שאלות שלמרבה הצער קשה לנו להשיב עליהן — אלא שאלות שכבר הן עצמן אינן מובנות; הן פסבדו-רעיונות. מוריץ שְלִיק, למשל, הטרים את האנטי-ריאליזם של הפוסטמודרניזם בכותבו על חוסר המשמעות של טענות הנוגעות לעולם החיצוני: "האם העולם החיצוני קיים?" היא שאלה לא מובנת, שכן "הפרכתה ואישושה כאחד חסרי משמעות". ואם איננו יכולים לדבר באופן משמעותי על עולם חיצוני, הרי ייחוס סיבה ותוצאה לָעולם גם הוא חסר משמעות. סיבתיות היא "אמונה טפלה", כתב ויטגנשטיין.
טעותם של הפילוסופים הקודמים הייתה המחשבה שהפילוסופיה עוסקת בנושאי תוכן ייחודיים לה. הדבר שגוי, טענו הפוזיטיביסטים הלוגיים: לפילוסופיה אין שום תוכן כגון מטפיזיקה, אתיקה, תאולוגיה או אסתטיקה. אלו כולן חקירות חסרות משמעות שיש להיפטר מהן."
"באמצע המאה, המסקנה השלטת בנוגע לתפיסה הייתה שהיא עמוסה לעייפה בתיאוריה. השמות המובילים בפילוסופיה של המדע — אוטו נוֹירַת, קרל פּוֹפֶּר, נוֹרווּד הנסון, פול פַיֶיראַבֶּנְד, תומס קוּן וּוילרד ון אורמן קוויין, שגרסאותיהם לפילוסופיה אנליטית אומנם היו שונות מאוד זו מזו — טענו כולם שהתיאוריות שלנו מכתיבות במידה רבה את מה שאנו צפויים לראות. אם לנסח את טענתם בשפת המקור של קאנט: האינטואיציות התפיסתיות שלנו אינן מתאימות עצמן לאובייקטים, אלא למה שכושר ההכרה שלנו מספק מתוך עצמו. מסקנה זו בנוגע לַתפיסה הרסנית למדע: אם תפיסותינו גדושות תיאוריה, התפיסה איננה כלי ניטרלי ובלתי תלוי לבחינת התיאוריות שלנו. כלומר, אם המבנים המושגיים שלנו מעצבים את תצפיותינו לא פחות מכפי שתצפיותינו מעצבות אותם, הרי אנו תקועים במערכת סובייקטיבית ללא גישה ישירה למציאות."
"הצעד הבא היה של תומס קון. ב-1962 פורסם ספרו המבנה של מהפכות מדעיות, שהיה לציון דרך. הספר תיאר את התפתחויות הפילוסופיה האנליטית בארבעת העשורים שקדמו, והדגיש את המבוי הסתום שאליו היא הגיעה. אם כלי המדע הם תפיסה, לוגיקה ושפה, אזי המדע — מבּניה-יקיריה של הנאורות — אינו אלא מיזם מתפתח, סובייקטיבי מבחינה חברתית, שאינו יכול לטעון לאובייקטיביות יותר מכל מערכת אחרת של אמונות. הרעיון שלפיו המדע מדבר על מציאות או על אמת הוא אשליה. אין אמת. יש רק אמיתות, ואמיתות — משתנות.
כתוצאה מכך קרסה בשנות השישים של המאה העשרים הרוח הפרו-אובייקטיבית והפרו-מדעית במסורת האנגלו-אמריקנית."
"לאחר הסיור הסוער הזה על פני מאתיים ועשרים שנות פילוסופיה אני יכול לסכם כעת ולהציע את ההיפותזה הראשונה שלי בנוגע למקורותיו של הפוסטמודרניזם: הפוסטמודרניזם הוא הביטוי העקיב וחסר הפשרות הראשון לתוצאות דחיית התבונה, תוצאות הכרחיות אם מביאים בחשבון את ההיסטוריה של האפיסטמולוגיה מאז קאנט."
"הנה אפוא ההיפותזה השנייה שלי בנוגע לפוסטמודרניזם: הפוסטמודרניזם הוא האסטרטגיה האפיסטמולוגית של השמאל הקיצוני האקדמי בבואו לתת מענה למשבר שגרמו מפלותיו של הסוציאליזם בתיאוריה ובמעשה."
"אבל הוגי הנאורות הניחו את קיומו של טבע אנושי אוניברסלי. הם החזיקו בדעה שהתבונה האנושית יכולה להתפתח בצורה שווה בכל התרבויות. מכך הסיקו שכל התרבויות תוכלנה להשיג בסופו של דבר אותה דרגת התקדמות, וכאשר הדבר יקרה ישימו בני האדם סוף לכל האמונות הטפלות והדעות הקדומות האי־רציונליות שהפרידו ביניהם. אז יגיע המין האנושי לסדר חברתי ליברלי קוסמופוליטי ורגוע.
הדבר אינו כך, אמר הרדר. תחת זאת, כל פוֹלְק (עם, במובן האתני והתרבותי) הוא "משפחה מובחנת" ייחודית. לכל פולק תרבות שונה, והוא קהילה אורגנית הנפרשת לאחור ולפנים על פני הזמן. לכל פולק המאפיינים הטבועים בו, תכונותיו המיוחדות לו. והתרבויות הללו בהכרח מנוגדות זו לזו. כאשר כל אחת מהן תגשים את ייעודה העצמי יתנגש מסלולה ההתפתחותי הייחודי עם מסלוליהן ההתפתחותיים של התרבויות האחרות.
האם ההתנגשות הזאת רעה? לא. לפי הרדר, אל לנו לשפוט. שיפוט בנוגע לטוב או לרע נקבע מבחינה תרבותית ופנימית על פי מטרותיה ושאיפותיה כל תרבות. אמות המידה של כל תרבות נובעות ומתפתחות מצרכיה ומנסיבותה הייחודיים"
"תרסימכוס היה ממייצגי הדור השני, המתון פחות, של הסופיסטים. בני דור זה העמידו טיעונים סובייקטיביסטיים ויחסיים כתימוכין לטענה הפוליטית שלפיה צדק הוא אינטרס של החזקים. הפוסטמודרניסטים — שהגיעו אחרי אלפיים שנות נצרות ושתי מאות של תיאוריה סוציאליסטית — השתמשו באותם טיעונים לצידוק הצד ההפוך: הסובייקטיביזם והיחסיות נכונים, אך התמיכה נתונה הפעם לקבוצות החלשות שדוכאו לאורך הדורות. הצדק, בניגוד לדברי תרסימכוס, הוא האינטרס של החלשים."
"בשיח הפוסטמודרני, האמת נדחית במפורש, ועקיבות עשויה להיות תופעה נדירה. חשבו על צמדי הטענות הבאים:
מצד אחד, כל אמת היא יחסית; מצד שני, הפוסטמודרניזם אומר אותה כפי שהיא באמת.
מצד אחד, כל התרבויות זכאיות במידה שווה לכבוד; מצד שני, התרבות המערבית הרסנית ורעה באופן ייחודי.
ערכים הם סובייקטיביים — אבל סקסיזם וגזענות הם רוע של ממש.
טכנולוגיה היא רעה והרסנית — ואין זה הוגן שלחלק מהאנשים יש יותר טכנולוגיה מלאחרים.
הסובלנות טובה והַשליטה רעה — אבל כשהפוסטמודרניסטים מגיעים לעמדות כוח מגיעה איתם תקינות פוליטית.
יש כאן דפוס חוזר: סובייקטיביזם ויחסיות בנשימה אחת, מוחלטות דוגמטית בנשימה הבאה. הפוסטמודרניסטים מודעים היטב לסתירות, במיוחד משום שמתנגדיהם מצביעים עליהן בעונג בכל הזדמנות. הפוסטמודרניסט, מצידו, יכול כמובן להגיב בביטול בצטטו את הגל: "אלו אינן אלא סתירות לוגיות אריסטוטליות", אבל לומר זאת זהו דבר אחד, ואילו לשאת סתירות הגליאניות מבחינה פסיכולוגית הוא דבר שונה למדי."
– לחשוף את הפוסטמודרניזם מאת סטיבן היקס
ביקורות ספרים ומאמרים 
אלי ענה –
למען הנוחות –
אני מגיב רק לפוסט שלך, שכן לא קראתי את היקס, אבל בנקודות מה שנראה לי לא־נכון או לפחות מוליך שולל בצורה שקשה לתקן:
– המסורת של הנאורות משורטת בקווים א־היסטוריים לחלוטין. מעבר לעובדה שלדעתי צריך לדבר על מסורות לאומיות של נאורות כדי לזכות בתמונה כללית מדויקת יותר (נאורות אנגלית; סקוטית; גרמנית; צרפתית) קשה למצוא אפיון כולל לכולם. הנאורות, בגדול, הנה לכתחליה תוצר של תהליכים היסטוריים דוגמת הפרוטסטנטיות; המהפכה המדעית והתיעוש. "הפנייה פנימה" אינה מאפיינת רק את קאנט, וההצבה שלו כ"התחלה של האי־רציונליות" מפוקפקת מאוד. קאנט מגיב לאנשים כמו היום, תומס ריד, וולף, באומגרטן (ועוד, אבל זה לא הזמן להכנס אליהם). אין קו מאחד גדול ביניהם, אבל הוא מנסה לשרטט תמונה כללית לפיה ישנו המחנה הדוגמטי וישנו המחנה הספקני, והוא – לדעתו – מוצא את דרך המלך ביניהם. "הפנייה פנימה" היא מאפיין חשוב של הנאורות לסוגיה, וזה אפיון שמתחיל היסטורית עם הפרוטסטנטים ופילוסופית עם דקארט וראשית הפילוסופיה החדשה. ההיסמכות שלו על הרדר והאמאן (ועוד רומנטיקנים) כאילו הם אלו שהביאו לקדמת הבמה את ההתמקדות בעצמי לא משכנעת.
– האוריינטציה הפוליטית פגומה מן היסוד. הסיפור שהוא מבקש לשרטט פשטני מאוד, אבל הוא זוכה לעדנה מסוימת אצל סוג מסוים של אינטלקטואלים ליברלים. הרעיון בגדול הוא שרעיונות שהתחילו במה שאיכשהו אפשר לזהות כ"ימין אמורפי וא־היסטורי" אצל הרדר והאמאן עוברים טרנספורמציה והופכים לרעיונות של השמאל הפוסטמודרניסטי. אלא שהסיפור הזה פגום מלפנים ומאחור: ראשית, משום שרבים מהוגי הנאורות הבתר־קאנטיאני ללא ספק השתייכו למשהו שניתן לכנות בזמנם (עם מיצמוץ מאוד מסוים) 'שמאל', והוא בוחר דווקא להתרכז במי שהיו אז אנדרגראונד רבתי בצורה שמטילה מעט ספר בצורה שבה הוא עושה את זה. שנית משום שרבים מהוגי "הפוסטמודרניזם החדש" ניתנים לשרטות דווקא כ'ימנים': היידגר, פוקו, ואנשים שהוא דואג להשמיט כמו שמיט ושפנגלר. מצד שני הפוזטיביסטים־הלוגיים (ונניח כרגע לשיוך של וויטגנשטיין למחנה הזה) היוו לא איזה 'שמאל סהרורי' אלא כזה שמבחינה הגותית לא היה לו אלטרנטיבה, היריבים המרים ביותר (אז) של המסורת הקונטיננטלית, בין השאר על רקע פוליטי. אם כן, הסיפור הפוליטי שהוא מייצג הוא פשטני ביחס למציאות.
– החלק המשעשע במיוחד הוא ההיסמכות המתמדת של היקס על הטענה לפיה תבוניות פירושה התאמה של המושגים שלנו למציאות (החיצונית, האובייקטיבית וכו') – כאשר אין לו רגל לעמוד עליה. המסורת שהוא עצמו עובד בתוכה משוקעת בהשפעות נאו־קאנטיאניות שלפי מה שאני מבין הוא לא מבין שהוא עומד כממשיך שלה. זה יוצר לו עמדה של מבקר עלום שבשום שלב לא מציע את ההצדקות שיש לו לעמדתו שלו, ונדרשת מידה מסוימת של הבנה היסטורית כדי למקם אותו. זו כתיבה פילוסופית שפוסחת על שני הסעיפים: גם לא מציע הצדקות לתפיסה שלה של תבונה, וגם מבקרת אחרים שהתפיסה שלהם את התבונה איננה נכונה, בלי להכנס לטיעונים שלהם. זה יוצר מן קולז' ענק של שטויות שמה שמחזיק אותו, באופן אירוני, זה רק סמכותו של היקס כמחבר, המהולה בכישרון רטורי מפוקפק ביותר שעיקרו הוא למעשה יוהרה פשוטה.
– טעויות נקודתיות יותר: לגבי קירקגור, הוא פשוט טועה ומטעה. ראשית, משום שהוא מניח את המבוקש – מבחינת קירקגור – כאשר נדמה לו ש'אלוהים טוב' זה איזה סיפור רציונלי שאנחנו מקבלים מתוקף היותנו תבוניים. שנית, משום שהדרישה להקריב את יצחק בדיוק לא הופכת את אלוהים למפר הבטחות, וזה חלק מנשגבותו של אלוהים לפי קירקגור. שלישית, משום שמה שהיקס משרטט כהאשמה לגבי קירקגור, שהוא הופך את 'אלוהים ללא־מוסרי' לא מתמודד עם הטענה המפורשת של קירקגור בנושא זה, והיא שיש פה פרדוקס בין הממד האתי לממד הדתי, והוא לא מציע טיעון נגד קירקגור אלא רק גינוי כללי. רביעית, משום שקירקגור במפורש לא משרטט תיאוריה מטאפיזית לפיה הקוגניציה של המציאות נחה על הפרדוקס. הוא טוען שהיה אדם אחד – ואולי רק אחד, אבל אולי רבים – שזה התיאור הנכון של הגישה שלהם למציאות. אין פה תיאוריה מטאפיזית־אנתרופולוגית. הוא אף במפגין אינו מבקש שאנשים יתחילו לקפוץ בעיוורון 'אל עבר הלא ידוע' ונאמר שהההבנה את הדת אצל קירקגור ככזו שזו עיקרה היא מסופקת מן היסוד – ושוב, לא מתמודדת עם הטענה.
– לגבי שופנהאואר, לטעון שהוא מבסס את הטענה שהמציאות זהה עם הרצון 'על הרגשות שלו' זו הרי בורות לשמה. לטעון ששופנהאואר טוען למן סוג של רגשנות קוגנטיבית, דבר שהוא רחוק מן המציאות כמרחק מזרח למערב, ולא מתייחס להגות של שופנהאואר לגבי חוק הסיבתיות והטעם המספיק פשוט כי זה לא מתיישב לו יפה בתמונה שהוא מנסה לצייר.
– לגבי הגל וקאנט, הבעיה אפילו יותר אקוטית. הקריאה שלו מסלפת ומה שהוא מוציא ממנה, בהתאמה, מפוקפק ביותר. קאנט הוא ראשון המתעקשים שלתבונה יש גישה אל המציאות, אפשר אפילו לומר שזו תמצית הגותו. הוא במפורש לא מזהה בין המציאות (Realitat) לבין הדבר כשלעצמו והדבר ארוכים.
– הגל התייחס לקונפליקטים המהותיים של ההיסטוריה כפועל יוצא של בירור התבוניות התכליתית בעולם. התפיסה של הגל בנושא הזה לא רחוקה מהתפיסה ה'קומן סנסית', שאני מקווה שהיקס מחזיק בה, לגבי תפקיד הקונפליקטים במדע כפי שאנחנו מכירים אותו היום.
– מסקנות 3 ו4 לגבי הרגש והלא-רציונליות זוכות להתנגדות מפורשת גם אצל קאנט וגם אצל הגל, אבל הוא מערבב אותם עם טענות הרומנטיקנים. מבחינתו הכל כל כך אותו דבר, שאפשר להתחיל לחשוד בו עצמו שהוא חלק מהמגמה של Obstructionism 'פוסטמודרניסטי' אם נשתמש במונחים שלו.
– השרטוט שלו – ושל אחרים – של המסורת הפילוסופית כנעה בעקביות בין ענק גרמני אחד לשני לא משכנעת, אבל זה סיפור אחר. הדיון שלו בהיידגר הוא זוועה לחלוטין, ומבלבל הן היסטורית והן פילוסופית את שהיה. הבלבול ההיסטורי לגבי ההפצה המאוחרת יחסית של רוב כתבי היידגר שידועים היום ולא היו ידועים לרבים מהכותבים במאה ה־20 (ויש לדבר גם דוגמאות משעשעות, למשל, שדרידה כותב על העדר השימוש של היידגר במונח 'רוח' ובונה על זה הרצאות שלמות, כאשר פשוט לא היו נגישים לא הכתבים משנות ה־30 שהיידגר החל לדבר על המושג של 'רוח').
– קונפליקט וסתירה אצל היידגר רלוונטיים, לפחות לגבי היידגר המוקדם, בעיקר לגבי ההבנה שלו של התפתחות המדע, ורק במובן עקיף מאוד אפשר לקשור אותן למטאפיזיקה הכללית שהוא עצמו מציע (וגם שם אני אהיה בספק שזה אפשרי, אבל זה דיון שאפשר לנהל).
– התבונה סובייקטיבית ואין לה יכולת להגיע לאמיתות הנוגעות למציאות זה פשוט לא מה שהיידגר אומר. למעשה, הוא די ריאליסט בנוגע לסובייקטיביות והגעה לאמיתות פרטיות לגבי המציאות, לא רחוק מהתפיסה שהיקס עצמו מקדם בנושא.
– לטעון שהיידגר טוען שיסודותיה של התבונה, מילים ומושגים, הם מכשולים שיש להסיר זו פשוט טענה שגויה שמניחה את המבוקש. ראשית, זה לא מתמודד עם מחשבותיו של היידגר עצמו בנוגע ליסודותיה של התבונה. שנית, זה מניח שמילים ומושגים הם הכלים המרכזיים שיש לתבונה האנושית. כל אלו הם דברים שהיידגר מדבר עליהם ישירות, מציע בהם דיון רציני – ואילו היקס לוקח כמובן מאליו. זה גם מתעלם מהתפקיד המרכזי שהשפה כן תופסת אצל היידגר, כמו גם מושגים. בקיצור, בלגן שלם.
– אין טענה 1 וטענה 4 שלו לגבי היידגר מתיישבות ביחד? בכל אופן, הטענה שלפי היידגר לסתירות לוגיות אין חשיבות מיוחדת היא הולכת שולל. לסתירות יש תפקיד מרכזי אצלו בכל הנוגע להיסטוריה של המדע, והיקס כנראה מתייחס לפעמים שבהן היידגר מדבר על סתירות בנושאים שבהחלט אפשר שהם לא מהותיים – בניגוד לסתירות בבסיס מדעים שונים – שהוא התייחס אליהן לפני כן. השמטת ההבדל יוצרת סתירה במודל של היקס עצמו להיידגר, אבל חמור מכך מעוותת את מה שהוא אומר.
– תמצא לי מקום שהיידגר מעודד רגשנות. להפך, אני מכיר בעיקר מקומות שבהם הוא יוצא נגד הרגשנות כסוג של רגש המוני. הסיווג של של חרדה ואימה כרגשות, גם בהקשר הזה, מניח את המבוקש בלי להתמודד עם מה שהיידגר כותב בנושא.
– לגבי הטענה האחרונה שהוא מייחס להיידגר, אני חושב שהוא צודק בגדול, אבל השימוש שלו במטאפורה של אויב וגבורה לדעתי דרושה התייחסות נפרדת ומפורטת יותר שאין זה המקום להכנס אליהן.
– היציאה שלו נגד הפוזטיביסטים־הלוגיים הנה אבסורדית לחלוטין (ושוב, נניח לשיוך של ויטגנשטיין איתם). מוריץ שליק – דמות, אגב, מאוד מעניינת, אבל שולית מאוד ברמה ההיסטורית – והפוזטיביסטים הלוגיים ברובם לא מחזיקים באותן העמדות לגבי שאלת 'העולם החיצוני'. החיבור של ויטגנשטיין על הסיבתיות עם העמדה לגבי העולם החיצון היא אפילו לא בגדר דבר שאפשר להתייחס אליו – מה הקשר בין השאלות האלו לשיטתו של היקס? מדוע מימרתו של ויטגנשטיין בנשוא הסיבתיות מופיעה על יד השאלה של העולם החיצון? אני יכול לחשוב על מספר קוניקטורות אפשריות, אבל אפילו לא קוניקטורה אחת שתלכד יחד את ויטגנשטיין, שליק והפוזטיביסטים הלוגיים בנושא.
– לגבי הטענה שלו נגד הפילוסופיה של המדע, הרי שהיא Obstructionist רבתי: אכן, ישנו מן קונצנזוס אמופרי בין הפילוסופים לגבי זה שתיאוריה היא דבר חשוב עבור הפעילות של המדע. אבל העמדה לפי 'תיאוריות מכתיבות במידה רבה את מה שאנו צפויים לראות' היא עמדה שונה לחלוטין, שלגביה אי-אפשר לומר שיש אפילו שמינית קונצנזוס בקרב הפילוסופים שהוא הזכיר, למעט –אולי – תומס קון, וגם שם הדברים מורכבים יותר. 'בשפה של קאנט', מדווח לנו היקס כאילו מבפנים, 'האינטואיציות התפיסתיות שלנו אינן מתאימות עצמן לאובייקטים, אלא למה שכושר ההכרה שלנו מספק מתוך עצמו'. נעזוב שנייה שזו קריאה בלתי־נכונה בעליל בקאנט לדעתי. נתייחס לטענה עצמה: האם מישהו מהפילוסופים שהוא הזכיר יסכים לטענה הזו? האם מישהו מהם מחזיק במעין הצדקה לפי פקולטות בכלל? האם מישהו סובר שבאף מקרה אין התאמה בין האינטואיציות לאובייקטים, או שההתאמה הזו לא נעשית לעתים בזכות האובייקטים? אלו שאלות שחלקן קשות וחלקן פשוטות, אבל מה שברור שהן כבר יוצאות מזמן מהקונצנזוס המדומיין שהיקס ביקש לשרטט. המסקנות שהוא מוציא מהעמדה השגויה שהוא עצמו העמיד הן פשוט קריקטורה, גם ביחס לטיעון שלו עצמו, משום שבהחלט אפשרי – עם מאמץ – לחשוב על פילוסופיה של המדע שמוכנה גם לקבל את המשפט של היקס וגם לא לכלוא אותנו בסובייקטיביות שירותית ושטחית מהסוג שהיקס משרטט.
– אני מתנצל, אבל בנקודה הזו אני מפסיק להגיב לציטוטים של היקס. באמת שיש לי דברים טובים יותר לעשות עם הזמן שלי מאשר להתמודד עם טיעונים חצי־משכיליים, שהם הסוג הגרוע ביותר, הם דורשים הכי הרבה עבודה לתקן, ולא תמיד אפשר.
ולכך הגבתי –
א. קודם כל תודה על ההשקעה. האם אפשר לצרף את תגובתך לבלוג?
ב. לעניין עצמו, קצרה ידי, כמובן, מלהשיב על כל הדברים האלה, ואני מניח שאתה אומר דברים נכוחים. אותי תפס רק הרעיון שאתה מכנה 'הפנייה פנימה', ואילו אני מכנה 'המפנה הסובייקטיביסטי', שראשיתו באמת בקאנט, אף כי אכן כבר קודם בדקארט. בעבר היו גם לי כמה מחשבות בנושא, אך עתה לצערי אני פזור-דעת מדי מכדי להעלות אותן.
אהבתיאהבתי